حدوث و قدم فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حدوث و قِدَم، از اصطلاحات و مسائل
فلسفه و
کلام اسلامی می‌باشد.
حدوث،
بودن شیء است پس از نبود آن و قدم مقابل آن است. در لغت و کاربرد عرف، هرگاه زمانی که از پیدایش چیزی گذشته است بیش‌تر از زمانی باشد که از پیدایش چیز دیگری گذشته است، اولی در مقایسه با دومی قدیم (کهنه) و دومی حادث (تازه) نامیده می‌شود. در اصطلاح،
به هر موجودی که
وجودش متأخر از دیگری (
مسبوق به غیر) یا وجودش پس از عدمش باشد، حادث می‌گویند؛ در مقابل آن، قدیم است که وجودش متأخر از دیگری یا
مسبوق به عدم نباشد. حدوث و قدم از
عوارض ذاتی وجودند که در
فلسفه بررسی می‌شوند.
افلاطون در محاوره
تیمائوس به تصریح این پرسش را مطرح کرده که آیا
عالم همیشه
بوده یا حادث است و آغازی دارد؟ پاسخِ او این است که عالم حادث است و صانع، باتوجه
به مُثُل یا سرمشق‌های سرمدی، آن را ساخته و نظم بخشیده و پیش از آن صرفآ مادّه یا توده‌ای بی‌نظم
بوده است. بنابراین، آنچه نزد افلاطون حادث است، وجودِ عالم نیست، بلکه مراد او از عالم،
جهانِ محسوس است از آن حیث که دارای
نظم و هماهنگی است. پس، نظم و تناسب و وحدتِ عالم
به صورت یک کل، حادث است و مادّه آن و همچنین مُثل، که الگوی ساختن آن هستند، پیش از آن موجود
بوده‌اند.
ارسطو بیان داشت که
حرکت و
زمان آغازی ندارد، زیرا آغاز داشتن
به معنای وجود زمانی قبل از پیدایش زمان است و چون زمان، مقدارِ حرکت است باید پیش از آن حرکت، حرکتی باشد. پس، باید پیوسته حرکت و متحرکی باشد و این حرکت دائمی فقط
به صورت استداری است، زیرا حرکت مستقیم پایان‌پذیر است. بنابراین
آسمان، یعنی فلک، و حرکت دوریِ آن و زمان،
ازلی و ابدی‌اند و حادث نیستند.
فلوطین نیز، با توجه
به نظریه‌اش درباره احد (خدا) و فیض او، آغاز زمانی داشتنِ عالم را نفی کرد، زیرا
به سبب عروض حالتی که موجب صدور فعل در آن زمان شده، چنین امری مستلزم تغییر در واحد است و از طرفی دیگر مستلزم جدایی علت و مبدأ فیض از معلول و فیض است. پس، چون احد (
خدا) موجودی ازلی و ابدی است نباید گمان شود که آفرینش در زمان صورت گرفته است. بنابراین، اگرچه عالم آغاز زمانی ندارد، ولی در وجودش وابسته
به علتی است که او را
به‌نحو ازلی موجود می‌سازد.
برقلس یا پروکلس از معدود
فیلسوفان یونانی‌مآب است که از وی رساله‌ای مستقل درباره ابطال حدوث عالم، با عنوان حُجَج برقلس فی قدم العالم توسط
حنین بن اسحاق به
عربی ترجمه شده‌است. او در این رساله نُه
برهان بر قدم عالم اقامه کرده است. بنابر نظر وی، هیچ حادثه‌ای در
جهان اتفاق نمی‌افتد بلکه
جهان همان می‌ماند که از ازل
بوده است و نمی‌توان برای آغاز
آفرینش توسط خدا، پس از مدت بسیار که آفرینش تعطیل
بوده است، دلیلی یافت. برقلس براساس جود دائم و ازلی و ابدی خدا استدلال کرده که عالم ازلی و قدیم است، با این تفاوت که خدا ابداً موجود است و عالَم ابدآ متکوّن است.
در معنای حدوث، تأخر وجود از
عدم یا غیر، و در معنای قدم،
عدم چنین تأخری معتبر است. پس، با تنوعِ اقسامِ
تقدم و تأخر، اقسام حدوث و قدم مطرح شده است، لکن چون برخی اقسام تقدم و تأخر اعتباری‌اند و در نتیجه، حدوث و قدمِ متناظر با آن اقسام نیز اعتباری‌اند، اقسام حدوث و قدم در
فلسفه اسلامی به آنچه گفته خواهد شد محدود گردیده است.
پس از انتقال آرای یونانیان
به فرهنگ اسلامی،
فارابی در صدد برآمد تا تعارضی را که بین‌رأی افلاطون درباره حدوث عالم و نظر ارسطو و حکمای پس از او درباره قدم عالم
به‌نظر می‌آمد، از میان بردارد. او قدمِ عالم
به معنای نفیِ
علت فاعلی برای آن را، که
به ارسطو نسبت داده شده
بود، ناموجه و برداشتی ناصحیح از سخن ارسطو دانست. چون زمان، مقدار حرکتِ فلک و ناشی از آن است و آنچه از شیئی پدید می‌آید، شامل آن نمی‌شود پس زمان متأخر از
فلک است و پدید آمدن فلک دارای ابتدای زمانی نیست، اما چنین امری با ابداع، یعنی آفرینش دفعی و بدون زمان فلک، منافاتی ندارد و
به نفی خلق و یا نفی امکان ذاتی آن امر قدیم نمی‌انجامد. پس این توهم که ایجاد ضرورتآ زمانی است باطل است.
ابن سینا به‌طرح و بررسی تفصیلی حدوث و قدم زمانی و حدوث و قدم ذاتی پرداخته است. حدوث زمانی تقدم زمانی
عدم بر وجود است، یعنی وجودِ شیء از حیث زمانی بعد از
عدم آن است. بنابراین، با سپری شدن زمانِ
عدمِ آن، زمان وجود آن شیء فرا رسیده است و چون چنین
عدمی قابل اجتماع با وجود نیست،
عدم مقابل یا غیر مجامع نامیده شده است
ابن سینا
حدوث زمانی عالَم (همه ممکنات ماسوی‌اللّه) را ناموجه دانسته است،
در صورت حدوث زمانی عالم هر حرکتی باید متأخر از حرکت دیگری باشد، یعنی اگر
حرکت در زمان پدید آمده باشد، لاجرم باید در پی تغییری در علت فاعلی یا علت قابلی، پس از تغییر در ارتباط این دو با یکدیگر، باشد تا این تغییر منجر
به پیدایش حرکت شده باشد؛ اما چون تحقق علت قابلی مستند
به علت فاعلی (
خدا) است، پس باید آن تغییر در علت فاعلی یا ذات خدا باشد، در حالی که خدا از تمامی جهات واجب است و هیچ حالت منتظره و امکانی ندارد که منشأ تغییر در او شود. پس، حادث
بودنِ حرکت ممکن نیست
به تغییر در ذات خدا منتهی شود و چون، بنابر اصل
توحید، وجود مبدأ فاعلیِ دیگری غیر از خدا منتفی است، حادث
بودن حرکت
به غیر او نیز منتهی نمی‌شود؛ پس، تمامی حرکات نمی‌توانند حادث باشند و حرکت و متحرک دائماً موجود است. بنابراین، سراسر ممکنات، یعنی عالَم
به عنوان کل، را نمی‌توان حادث شمرد.
از طرفی دیگر، هر حادث زمانی
مسبوق به مادّه و
زمان (مدت) است، چون امکان تحقق هر حادثی پیش از تحققِ آن حادثْ موجود
بوده است. در غیر این‌صورت، پیش از تحقق ممتنع
بوده و هیچگاه حادث نمی‌گشته است. این امکان که قبل از تحقق حادث است و با حدوث آن از میان می‌رود،
امکان استعدادی است که حدوث این امر خاص را در آن زمان معین می‌سازد و چون امکانِ تحقق چیزی است، پس در اضافه و نسبت با غیر، تعقل می‌شود و چون
جوهر به‌خودی خود تعقل می‌شود، امکان استعدادی جوهر نیست و برای تحققش نیاز
به موضوعی دارد که حامل آن باشد. پس امکان استعدادی و موضوع آن (مادّه)، پیش از هر حادثی موجودند.
همچنین هر امری که حادث و
مسبوق به عدم است، عدمش بر وجودش تقدم و قبلیت دارد و این تقدم و قبلیت
به‌نحوی است که با تأخر و بعدیت جمع نمی‌شود بلکه باید متقدم (
عدم) زایل گردد تا متأخر (
وجود) حادث گردد و این تقدم و قبلیت که
به تأخر و بعدیت تبدل می‌یابد، نمی‌تواند خودِ
عدم باشد، زیرا
عدم ممکن است پس از وجود نیز باشد ولی تقدم چنین نیست. همچنین این تقدم
به ذاتِ فاعل نیست، چون ذات فاعل با وجود، محفوظ و برقرار است ولی قبلیت و تقدم با بعدیت و تأخر باقی نمی‌ماند. پس، باید امری باشد که ذاتآ این تقدم و تأخر و تبدل آن‌ها را اقتضا کند که این امر همانا زمان است. پس، قبل از هر حادثی زمان (مدت) نیز باید باشد.
اغلب متکلمان که قائل
به حدوث زمانی عالم هستند این استدلال‌ها را نقد کرده‌اند، با این توضیح: این رأی که هر حادثی
مسبوق به مادّه و
استعداد است پذیرفته نیست، زیرا چنین نیست که امکانِ استعدادی هر حادثی پیش از تحقق آن موجود باشد. ممکن است امری حادث شود بدون این‌که
مسبوق به مادّه و استعداد باشد و از این‌که علت فاعلی شیء حادث، قدیم است (یعنی خدا) لازم نمی‌آید که آن امرْ حادث نبوده و ازلی باشد، زیرا خدا مختار است و هرگاه اراده کند آن امر را حادث می‌کند.
این رأی که هر حادثی
مسبوق به زمان (مدت) است پذیرفته نیست، زیرا چنین تقدمی، یعنی تقدم
عدم بر وجود، امری اعتباری است و صرفآ وهم است که برای آن، وجود خارجی در نظر می‌گیرد، زیرا
عدم متصف
به تقدم شده و اتصافِ
عدم به امر موجود، حقیقی نیست. پس زمان، که معروض و منشأ این تقدم و تأخر است، نیز اعتباری و غیرموجود است. بنابراین، چنین نیست که هر حادثی
مسبوق به مادّه و مدت باشد.
در پاسخ
به اشکال اول چنین گفته شده است که نمی‌توان حدوث زمانیِ حادث را مستند
به اراده خدا دانست، چرا که اراده یا هر صفت دیگری از اوصاف خدا، اگر
واجب‌الوجود باشد دائمی خواهد
بود و اگر دائمی باشد معلول آن نیز دائمی است و اگر حادث باشد، آنگاه سؤال از منشأ
حدوث آن می‌شود، یعنی چه چیزی منشأ صدور و حدوث زمانی اراده شده است، و تسلسل پیش می‌آید. پس مخصِّصِ حدوث در زمان خاص را نمی‌توان در ناحیه خدا دانست، مخصوصاً باتوجه
به این‌که خدا از همه جهات ضروری است و هیچ تغییری در او راه ندارد.
پاسخ اشکال دوم چنین است که از این قول متکلمان که تقدم و تأخر و معروض آن‌ها (
زمان) اعتباری‌اند، چنین نتیجه می‌شود که حدوث زمانی عالَم نیز، که در آن چنین تقدمی معتبر است، حقیقی نیست بلکه اعتباری است، در حالی‌که مدعای آن‌ها حدوث حقیقی عالم است. پس، موهوم
بودن و اعتباری
بودن تقدم و زمان، موهوم
بودن و اعتباری
بودن حدوث را در پی دارد.
اشکال دیگر متکلمان این است که لازمه قول
فلاسفه، قدیم زمانی
بودن برخی اجزای عالم، یعنی برخی ممکنات، است؛ اما صدور و ایجاد قدیم زمانی را
به فاعل مختار (خدا) نمی‌توان اسناد داد. توضیح این‌که خدا مختار و با
اراده است و قصدِ فاعل مختار همواره متوجه ایجاد امری است که قبلا حاصل نبوده است، در غیراین‌صورت تحصیل حاصل خواهد
بود. پس، لازمه مختار
بودن خدا حادث
بودن عالم است و قِدَمِ فعل با مختار
بودن فاعل ناسازگار است.
در پاسخ این اشکال گفته‌اند فلاسفه
خدا را فاعل بالقصد نمی‌دانند، زیرا قصد متوجه تحصیل کمال و خیری در نسبت با فاعل است و بنابراین، باید خدا در حال تکامل باشد و نقصی برایش تصور شود که این
محال است؛ با این حال، خدا را مختار، و اراده و
اختیار او را عین ذاتش می‌دانند و چنین فاعلی را فاعل بالرضا می‌نامند. بنابراین، مختار
بودن خدا با دائمی
بودن فعل منافاتی ندارد، چرا که همواره اراده نموده است و با اختیار، دائمآ از او وجودِ عالَم صادر می‌شود.
بنابر آنچه گفته شد،
زمان و مادّه حادث زمانی نیستند و چون زمان، مقدارِ حرکت است و این حرکت نیز باید دائمی باشد، بنابر نظر
مشائیان این حرکت، حرکت دوری فلک است، زیرا حرکت مستقیم،
به دلیل
تناهی ابعاد عالم، متناهی و محدود است. از طریق این حرکت و متحرک ازلی است که این دسته از فلاسفه مسئله ارتباط حادث با قدیم (یعنی ربط معلولات متجدد و زمانی
به علت ازلی و قدیم) را تبیین می‌نمایند. با این همه، این نکته را نباید از نظر دور داشت که زمان و حرکتی که منشأ آن است و همچنین موضوعِ آن حرکت (متحرک)، همان‌گونه که متصف
به حدوث زمانی نیستند، ممکن نیست متصف
به قدمِ زمانی باشند، زیرا وجود آن‌ها در زمان واقع نیست و
به همین ترتیب هر امری که زمانی نباشد،
به حدوث یا قدم زمانی متصف نمی‌شود.
پس از آن‌که معلوم شد حدوثِ زمانیِ عالم ناموجه است،
ابن سینا به طرح
حدوث ذاتی کل عالم و سراسر ممکنات پرداخته است. در حدوث ذاتی، تقدم ذاتی معتبر است. تقدم ذاتی، در حقیقت، حکم عقل است بر تقدم الف بر ب، گرچه
به هیچ‌وجه تقدم زمانی در کار نباشد بلکه آن دو در زمان همراه یکدیگر باشند، مانند تقدم علت بر معلول. حال چون ذاتِ ممکن،
به‌خودی‌خود، اقتضای تحقق ندارد بلکه
به این لحاظ «در خارج»
معدوم است و
عقل حکم می‌کند
به تقدم آنچه برای شیء بذاته است بر آنچه برای آن از ناحیه غیر است، پس در نظر عقل، «
عدمِ به‌حسب ذات» بر «وجودِ از ناحیه علت» مقدّم است و بنابراین صحیح است که گفته شود: وجودِ ممکن، که از ناحیه علت است، متأخر از
عدمِ آن
به‌حسب ذات است و این حدوثِ ذاتی است که برای تمام ممکنات ثابت است و تنها خدا است که قدیم ذاتی است، یعنی وجودش
مسبوق به عدم ذاتی نیست.
به این بیان از حدوث ذاتی اشکال شده است که ممکن
به خودی خود استحقاق
عدم ندارد، زیرا چیزی که
به خودی خود استحقاق
عدم دارد، ممتنع است نه ممکن؛ بلکه ممکن
به خودی خود فاقد استحقاق
وجود است، یعنی
عدم استحقاق. بنابراین، وجودِ ممکن متأخر از
عدم آن نیست، بلکه متأخر از فقدان استحقاق «وجودِ
به‌حسب ذات» است، در حالی‌که
حدوث، تأخرِ وجود از
عدم است.
نصیرالدین طوسی اشکال
فخررازی را مردود دانسته و گفته است که ماهیت ممکن گرچه در نزد عقل سه اعتبار دارد (اعتبار آن با وجود که در نظر
به وجودِ علت است؛ اعتبار آن با
عدم که در نظر
به عدم علت است؛ و اعتبار آن بدون وجود و
عدم، یعنی
به خودی خود، که در این صورت فاقد استحقاق وجود است و نه این‌که مستحق
عدم باشد)، لکن در خارج یا با علت است که موجود است یا بدون آن، که
معدوم است و در چنین حالتی است که گفته می‌شود ماهیت
به خودی خود (بدون علت)
معدوم است؛ لذا در خارج،
عدمِ به لحاظ ذات بر وجودِ از ناحیه علت،
به حکم عقل مقدّم است.
بیانِ دیگر حدوث ذاتی آن است که چون هر ممکنی وجودش مغایر با ماهیتش است، پس وجودش از ناحیه ماهیتش نیست، بلکه از ناحیه غیر، یعنی از علت، است؛ بنابراین، وجودش متأخر از علت است و این تأخر همان تأخر ذاتی علت از معلول است. پس وجودِ
ممکنات، متأخر از غیر یا علت است و معنای حدوث، همان‌گونه که گفته شد، تأخر وجود از غیر است. پس، تمامی ممکنات حادث ذاتی‌اند، یعنی متأخر از علت (خدا) هستند و فقط خدا قدیم ذاتی است.
میرداماد،
هم از حدوث ذاتی و هم از
حدوث زمانی انتقاد کرده و گفته است که این دو حدوث، حدوث حقیقی عالم نیستند، زیرا تأخر وجود از
عدم در حدوث ذاتی، تأخر وجود شیء از
عدمِ همان وجود نیست و این
عدم، مقابل وجود نیست چرا که سلبِ وجود در مرتبه ذاتِ ماهیت، مقابل وجود حاصل از ناحیه علت برای آن در خارج، نیست بلکه مقابل وجودِ در مرتبه
ذات است؛ بنابراین، وجودِ حاصل از ناحیه علت متأخر از
عدم همان وجود نیست. در حدوث زمانی نیز
عدمِ سابقْ مقابلِ وجود در زمان لاحق نیست، زیرا از شروط تقابل و تناقض
وحدت زمان است، در حالی‌که زمانِ
عدم غیر از زمانِ وجود است و در حدوث، تأخرِ وجودِ شیء از
عدم آن، معتبر است.
میرداماد
به تبیین نوع دیگری از حدوث پرداخت و آن را
حدوث دهری نامید. بیان آن چنین است که او سه وعاء در وجود در نظر می‌گیرد: ۱)
سرمد، که وعاء تحقق خداوند است و هیچ جهت و اعتبار غیرسرمدی برای او معقول نیست. ۲)
دهر، که وعاء تحقق مجردات و ثابتات است، از آن جهت که متصف
به صفات مختلف می‌شوند و نسبتی که
به متغیرات دارند؛ لذا دهر را نسبت ثابت
به متغیر نیز دانسته‌اند. ۳)
زمان، که وعاء تحقق امور متغیر است، از آن جهت که در معرض تغیر و زوال‌اند؛ لذا زمان را نسبت متغیر
به متغیر نیز دانسته‌اند.
بنابر آنچه گفته شد معلوم می‌شود که دهر بر زمان شمول و احاطه دارد و
به عبارتی اعم از آن است، یعنی هر امر زمانی دهری است و نه برعکس، زیرا هر امر زمانی هم
به لحاظ طبیعت و ماهیتش و هم
به این لحاظ که از تحقق و واقعیت بهره‌مند است امری ثابت و دهری است، لکن از آن جهت که در معرض تغییر می‌باشد زمانی است.
به همین قیاس، وقتی می‌گوییم خارج، وعاء و ظرفِ وجودات عینی است
به این معنا نیست که امری جزو وجودات عینی است که ظرف آنهاست، بلکه خارج عین وجود خارجی است، دهر نیز چیزی جز موجودات دهری نیست.
پس دهر یعنی نحوه تحقق امور و موجودات، در حالی‌که زمان، اشاره
به تغییر و سیلان جاری بر بعضی موجودات است. حال چون میرداماد بر
اصالت ماهیت و مجعولیت آن قائل است، ماهیات ممکنات را امری متقرر و متحقق در اعیان دانسته است که خدا آن‌ها را جعل می‌کند و وجود صرفآ مفهومی اعتباری و عارضی است که از ماهیات متحققِ آن‌ها انتزاع می‌شود و امری زائد و عارض بر ماهیت آنهاست.
پس، مقتضای ذاتِ امور دهری (ممکنات) مغایرت وجود و ماهیت آن‌ها و بی‌بهره
بودن از هستی محض است.
به همین دلیل در سرمد، که متن هستی محض است،
معدوم‌اند؛ بنابراین، از ارتباط خدا (امرسرمدی) با ممکنات (امور دهری) چنین می‌توان تعبیر کرد که تقدم ذاتیِ
علت تامه بر معلول در نزد عقل، ملازم و متحد است با تقدمِ ذات خداوند که هستی محض و مبرا از شائبه ماهیت است بر ماهیات و ذوات ممکنات که
مسبوق به عدم و بی‌بهره از هستی محض هستند؛ بنابراین، قدم و دوام دهری، که همان سرمدیت است، مخصوص ذات خداوند است و تمامی ممکنات
مسبوق به عدم واقعی و فقدان وجود اصیل‌اند و تأخر از ذات خدا و حدوث دهری لازمه ذاتِ ممکنات است و خداوند بر تمامی ممکنات تقدم سرمدی دارد.
صدرالدین شیرازی، بر مبنای
حرکت جوهری، حدوث زمانی را برای عالم
به‌گونه‌ای تبیین می‌کند که اشکالات وارد بر حدوث متکلمان، از جمله انقطاع فیض، لازم نمی‌آید. حدوث زمانی را
به این معنا می‌توان حدوث ذاتی ــاما نه
به معنای مصطلح نزد جمهور حکماــ هم نامید، زیرا عالم بر مبنای آن‌که در
جوهر ذات خود، از حیث وجود، در سیلان و حرکت و تجدد است، بی‌آنکه حدوثش در زمان
به معنای نفی دوام فیض وجود باشد، در لحظه لحظه وجودش، که وجودی منتشر در تمام گستره زمان است، می‌توان گفت که موجود است پس از آن‌که زمانی نبود؛ یعنی حادث است. بنابراین تمام عالم جسمانی و امور طبیعی، حادث بلکه عین حدوث و تجدد هستند و این حدوث را حدوث زمانی تجددی می‌گویند.
آخرین تقریر از حدوث را حاج
ملاهادی سبزواری، باتوجه
به مفاهیم عرفانی، عرضه نمود. در عرفان نظری برای مبدأ هستی سه مرتبه طولی اعتبار می‌شود. مرتبه نخست،
غیب‌الغیوب است که در آن هیچ اسمی و رسمی با او اعتبار نمی‌شود. مرتبه دوم،
احدیت است که ذات او با تعین اول، که منشأ همه اسمای اوست، اعتبار می‌شود که این تعین همان شهود ذات از خویشتن است. مرتبه سوم،
واحدیت است که ذات با تمام اسما و صفاتِ آن اعتبار می‌شود.
به عبارتی، در این مرتبه اسما و صفاتِ او و لوازم آن‌ها، که ماهیات و اعیان ثابته‌اند،
به واسطه فیض اقدس ظهور می‌یابند. پس از این مراتب سه‌گانه،
به واسطه فیض مقدّس، یعنی ایجاد خداوندی، ماهیات در خارج متحقق می‌شوند. حال چون وجود ماهیات و تحقق آن‌ها عین ایجاد آن‌ها از ناحیه خداوند است و این ایجاد همان فیض مقدّس است، پس تمام تحقق خارجیِ آن‌ها از آنِ فیضِ خداوند است که دائم و باقی است و این ماهیات ممکنه چیزی جز اسمای محض و نمود صرف نیستند که
به آن فیض در خارج ظهور یافته‌اند و تمامی آن‌ها در مرتبه غیب‌الغیوب
معدوم بوده‌اند و نشانی از آن‌ها نبوده است، پس متأخر از
عدم در آن مرتبه می‌باشند و حادث هستند. او چنین حدوثی را «
حدوث اسمی» نامید و این بیان از حدوث را ملهَم از آیه «اِنْ هِیَ إلّا اَسماءٌ سَمَّیتُمُوها اَنتُم وَ اباؤُکُم مّا اَنزَلَ اللّهُ بِها مِن سُلطان...»
دانست.
(۱) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۲) ابن سینا، شرحی‌الاشارات، لنصیرالدین طوسی و لفخرالدین رازی، (قاهره) ۱۳۰۶، چاپ افست قم ۱۴۰۴الف.
(۳) ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴ب.
(۴) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۵) برقلس، حجج برقلس فی قدم‌العالم، ترجمة اسحاق بن حنین، در الافلاطونیةالمحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره: مکتبة النهضة المصریة، ۱۹۵۵.
(۶) امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج ۲، ترجمه علی‌مراد داودی، تهران ۱۳۷۴ش.
(۷) مسعود بن عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش.
(۸) علی بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش.
(۹) هادی بن مهدی سبزواری، شرح‌الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن‌الکبیر، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۰) هادی بن مهدی سبزواری، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۱۱) یحیی بن حبیش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۵۵ش.
(۱۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۱۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، رسالة فی الحدوث (حدوث العالم)، چاپ حسین موسویان، تهران ۱۳۷۸ش.
(۱۴) محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، قم ۱۳۶۲ش.
(۱۵) محمد بن محمد فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۵.
(۱۶) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۱۷) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام، چاپ اکبر اسدعلی‌زاده، قم ۱۴۲۵ـ.
(۱۸) محمدباقر بن محمد میرداماد، تقویم‌الایمان، چاپ علی اوجبی، تهران ۱۳۷۶ش.
(۱۹) محمدباقر بن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ش.
(۲۰) محمدباقر بن محمد میرداماد، مصنفات میرداماد: مشتمل بر ده عنوان از کتاب‌ها و رساله‌ها و اجازه‌ها و نامه‌ها، ج ۱، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۸۱ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حدوث و قدم»، شماره۵۸۶۷.
