حمل منطقی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حَمْل، اِسناد چیزی به چیزی، که در اصطلاح منطقی ـ فلسفی، به اتحاد خارجی دو امری که در ذهن بیگانه و متغایرند، تعریف شده است.
حَمْل، اِسناد چیزی به چیزی، که در اصطلاح منطقی ـ فلسفی، به اتحاد خارجی دو امری که در ذهن بیگانه و متغایرند، تعریف شده است.(عضدالدین، ۱/ ۱۶۸؛ جرجانی، ۲/ ۳۶؛ میرداماد، ۲۶). چون از دو معنای موجود در ذهن، یکی به دیگری وصف شود، به اولی موضوع، و به دومی محمول می‌گویند. البته این نسبت نه بدین معنا ست که حقیقت این هر دو یکی باشد، بلکه از آن رو ست که آنچه معنای نخست بر آن صدق می‌کند، چیزی است که معنای دوم نیز بر آن صدق می‌کند، چنان‌که مراد از گزارۀ «انسان حیوان است»، این نیست که مفهوم این دو لفظ یکی است، بلکه این است که آنچه او را انسان می‌گویند، به او حیوان می‌توان گفت؛ یا به تعبیر اصطلاحی، حیوان مقول بر انسان است (ابن‌سینا، «الاشارات ... »، ۱/ ۳۰-۳۱، منطق ... ، ۱۲-۱۳؛ بهمنیار، ۱۵؛ ابن سهلان، ۸؛ نصیرالدین، اساس ... ، ۱۸).
پیدا ست که شرط تحقق هر حملی این است که موضوع و محمول از جهتی متحد، و از جهتی دیگر متغایر و از هم بیگانه باشند (همو، شرح ... ، ۱/ ۳۰). دربارۀ تغایر بین موضوع و محمول این اختلاف وجود دارد که گروهی آن را شرط «صحت» حمل، و گروهی دیگر آن را شرط «فایده» و «سودمندی» حمل می‌دانند (نک : زنوزی، ۱۰-۱۱، ۲۵؛ حائری، ۲۳۱-۲۳۷).
در پاسخ این اشکال که با این قید «حمل محال است»، زیرا چگونه می‌توان به رغم تغایر دو امر بر اتحاد آنها حکم کرد (نک : قطب‌الدین رازی، محمد، «شرح الشمسیة»، ۹۲؛ دوانی، ۲/ ۲۸۰)، گفته شده است که خود این گزاره که «حمل محال است»، دربردارندۀ «حمل» است و درنتیجه با خود متناقض و خودشکن است (قطب‌الدین رازی، محمد، همانجا). وانگهی، در حمل، موضوع و محمول از جهت مفهوم مغایر و بیگانه‌اند، و از جهت وجود و مصداق متحدند (فخرالدین، الانارات، ۳۶). بدین سان، حمل واژه‌های مترادف بر یکدیگر حمل حقیقی نیست، بلکه چون در آن تغایر مفهومی وجود ندارد، آن را حمل «لفظی» دانسته‌اند و روشن است که در این مورد به راستی حملی در کار نیست (ابن‌سینا، منطق، ۱۲؛ ابن سهلان، همانجا؛ سهروردی، ۶).
مسئلۀ حمل مانند بسیاری از مسئله‌های فلسفی و منطقی پیوندی نزدیک با مسئلۀ کلیات
[۱] از سویی، و مسئلۀ صفتها
[۲] از سوی دیگر، دارد. در تعریف حمل برخی گفته‌اند: بودنِ صفت در موضوع (ابن‌حزم، ۴/ ۱۱۴؛ ابن‌کمونه، ۱۵۴؛ نصیرالدین، تجرید ... ، ۱۰؛ فخرالدین، شرح ... ، ۱/ ۱۲۰)، یا حکم به ثبوتِ چیزی برای چیزی (ابوالبرکات، ۱/ ۱۳).
محمول، یعنی آنچه بر چیزی حمل می‌شود، لازم است کلی باشد، زیرا موضوع، اگر به خودی خود و بدون سور، در نظر گرفته شود، یا جزئی است یا کلی؛ با فرض جزئی بودن موضوع، اگر محمول نیز جزئی باشد، در این صورت محمول نمی‌تواند غیر از خود موضوع باشد، چون تغایر میان دو جزئی به معنی بیگانگی و تباین آنها ست و دو امر یکسره متباین و بیگانه هیچ‌گونه اتحادی ندارند تا بتوان آنها را بر یکدیگر حمل کرد. اما اگر موضوعْ کلی باشد، محمول نیز بالضروره کلی خواهد بود، زیرا طبیعت کلی، موضوع امر شخصی قرار نمی‌گیرد. افزون بر این، محمول وصف و صفتی است که موضوع را تعریف و توصیف می‌کند، و پیدا ست که جزئی نمی‌تواند کلی را تعریف و توصیف کند (فارابی، الالفاظ ... ، ۵۹-۶۰؛ «ایساغوجی»، ۷۵-۷۶؛ ابن سینا، الشفاء، منطق، مدخل، ۲۷؛ بهمنیار، ۲۶-۲۷).
باب «کلیات خمس» در منطق قدیم به بررسی انواع مفهومهایی که بر موضوع حمل می‌شوند، اختصاص دارد. محمولهای پنج‌گانه در این باب به لحاظ فردها و مصداقهای موضوع، و از جهت بیرون بودن یا بیرون نبودن این محمولها از حقیقت/ ذات/ ماهیت فردها و مصداقهای موضوع، بر موضوع حمل می‌شوند: هر مفهومی کلی را اگر نسبت به مصداقهای موضوع بسنجیم، یا «ذاتی» است یا «عَرَضی». «ذاتی» را برای مفهومی به کار می‌برند که بیرون از حقیقت/ ذات/ ماهیتِ مصداقهای موضوع نیست، و طبیعی است که بر آنها حمل می‌شود. پیدا ست مفهومی را که بیرون از حقیقت فردها و مصداقهای موضوع باشد، و در عین حال بر آنها حمل شود، «عَرَضی» می‌نامند. از این‌رو، در قضیه، دو گونه حمل می‌توان داشت: در یکی، محمول «ذاتی» موضوع است، و در دیگری، «عرضی» (فرفوریوس، ۶۹ بب ؛ فارابی، همان، ۵۹-۶۵، «ایساغوجی»، همانجا، الحروف، ۱۷۶-۱۸۱؛ ابن سهلان، ۸- ۹).
«قضیه» که کوچک‌ترین جزءِ معرفتِ حصولی است و به گفتارِ صدق و کذب بردار تعریف شده است، در نخستین مرتبه، به دو نوع حملی و شرطی تقسیم می‌شود و هر قضیۀ شرطی نیز متشکل از دو قضیۀ حملی است که ادات شرط آنها را به هم پیوند می‌دهد. بدین سان، قضیۀ حملی بسیط‌ترین قضیه‌ها، و خود دارای دو جزء اصلی، یا دو حد
[۳] است: موضوع و محمول. موضوع حدی است که چیزی را به ایجاب یا به سلب، به آن اسناد می‌دهیم؛ و محمول حدی است که به موضوع اسناد می‌دهیم. به لفظی که دو حد را به یکدیگر مرتبط می‌سازد، رابطه
[۴] می‌گویند (فارابی، «ایساغوجی»، ۷۵، «القیاس»، ۱۳؛ ابن‌سینا، الشفاء، منطق، عبارت، ۳۷- ۳۸، «الاشارات»، ۱/ ۱۱۳-۱۱۵، منطق، ۶۲-۶۳؛ ابن‌حزم، ۴/ ۱۹۰-۱۹۱؛ بهمنیار، ۴۵-۴۷؛ غزالی، مقاصد ... ، ۵۳- ۵۸، معیار ... ، ۱۱۰-۱۱۱؛ ابوالبرکات، ۱/ ۷۰-۷۳؛ قطب الدین شیرازی، ۳۴۶-۳۴۷؛ علامۀ حلی، ۳۱-۳۲).
اقسام حمل
نخستین تقسیمی که در حمل صورت گرفته است، تقسیم به «حمل مواطات» و «حمل اشتقاق» است. برخی واژۀ «حمل» بین دو معنای حمل مواطات و حمل اشتقاق را مشترک لفظی دانسته‌اند (ابن‌سینا، الشفاء، منطق، مدخل، ۲۸، همان، منطق، مقولات، ۲۰؛ نصیرالدین، اساس، ۱۸؛ قطب‌الدین شیرازی، ۳۴۵؛ میرداماد، ۲۵). حمل به یکی از دو شیوه متصور است:
۱. محمول بی هیچ تصرفی و بدون واسطه بر موضوع قابل حمل باشد، مانند حمل «جسم»، یا «ناطق» بر انسان، چنان‌که گفته می‌شود: «انسان جسم است». در این شیوه، محمول حقیقتاً بر موضوع حمل می‌شود و آن را «حمل مواطات»، «حمل متواطی» و «حمل هوهو» می‌نامند (ابن‌سینا، الشفاء، منطق، مدخل، نیز همان، مقولات، همانجاها؛ نصیرالدین، شرح، ۱/ ۳۰-۳۱؛ ابوالبرکات، ۱/ ۱۳؛ قطب‌الدین رازی، محمود، ۶۰؛ علامۀ حلی، ۱۳؛ نیز ﻧﻜ : عبودیت، ۱/ ۱۱۴-۱۱۵).
۲. خود محمول بر موضوع حمل‌پذیر نباشد مگر آنکه در آن تصرف شود، یعنی آن را در هیئت مشتق درآورند، و یا واژه‌های دلالتگر بر نسبت، مانند «دار»، «ی»، «مند»، در فارسی، و «ذو»، «له»، «ی»، در عربی، به آن بیفزایند تا بر موضوع حمل‌پذیر شود، چنان‌که حمل الفاظی مانند نطق، علم، اندازه، زمان و مکان بر انسان بدون واسطه شدنی نیست. در نسبت دادن سفیدی به جسم نمی‌توان گفت «جسم سفیدی است»، چون در اینجا این همانی موضوع و محمول در کار نیست، و سفیدی را تنها با واسطه‌ای، مانند هیئت اشتقاق و یا افزودن پیشوندهایی که دلالت بر نسبت دارند، می‌توان بر جسم حمل کرد (ابن سینا، الشفاء، منطق، مدخل، ۲۷- ۲۸، همان، مقولات، همانجا؛ بهمنیار، ۲۶؛ ابن سهلان، نصیرالدین، همان، نیز اساس، علامۀ حلی، همانجاها؛ قطب الدین رازی، محمد، «شرح الشمسیة»، ۶۰، شرح مطالع ... ، ۴۶-۴۷؛ قطب‌الدین شیرازی، ۳۴۴؛ صدرالدین، «اللمعات ... »، ۷). دلیل اشتقاقی نامیدن این گونه حمل این است که تا اشتقاقی در کار نباشد، حمل صحیحی تحقق نمی‌یابد (مشکٰوةالدینی، ۱۸۱).
دربارۀ این نوع حمل، برخی بر این باورند که محمول حقیقی، خود مبدأ اشتقاق است، و هیئت اشتقاق یا حرف اضافه برای بیان نسبت است (ابوالبرکات، ۱/ ۲۲). برخی دیگر گفته‌اند که محمول، در حمل اشتقاق، مبدأ اشتقاق است، اما به ضمیمۀ نسبت یاد شده، یعنی نسبت جزء محمول است، نه خارج از آن (قطب‌الدین رازی، محمد، همان، ۴۷). به هر حال باید توجه داشت که اشتقاقی بودن محمول، یا همراه حرف اضافه بودن آن به‌تنهایی ایجاب نمی‌کند که حمل را ذوهو یا اشتقاق به شمار آوریم. در گزاره‌های «انسان عالم است»، یا «انسان دارای حجم است»، اگر مبدأ اشتقاق ــ مانند علم یا حجم ــ مورد نظر باشد، و مبدأ اشتقاق را با موضوع یعنی انسان بسنجیم، حمل از نوع اشتقاق و ذوهو است، ولی اگر خود لفظ و مفهوم مشتق در نظر باشد، و خود آن را با موضوع بسنجیم، حمل هوهو و مواطات است. به بیان دیگر، در چنین گزاره‌هایی، هم‌زمان لفظ و مفهوم مشتق به حمل هوهو و مواطات، و مبدأ اشتقاق به حمل ذوهو و اشتقاق بر موضوع حمل می‌شوند، یعنی این گزاره‌ها هم‌زمان، با دو اعتبار، حاوی دو نوع حمل‌اند (علامۀ حلی، ۱۳-۱۴).
آنچه در منطق کاربرد دارد، حمل مواطات است. در فلسفه و منطق نیز، واژۀ «حمل» همواره به معنای حمل مواطات به کار می‌رود، مگر اینکه قید «اشتقاق» به آن افزوده شود (ابن‌سینا، الشفاء، منطق، مدخل، ۲۸). بنابراین، در همۀ تقسیمهای دیگری که در حمل صورت می‌گیرد، مانند تقسیم حمل به اوّلی ذاتی و شایع صناعی، یا حمل حقیقه و رقیقه، مقسمْ حمل مواطات است. واژۀ «صدق» نیز، در گزاره‌هایی مانند «انسان بر زید صدق می‌کند» یا «انسان بر زید صادق است»، به معنای حمل است و مراد از آن حمل مواطات است، نه اشتقاق (نک : عبودیت، ۱۱۵).
حمل در تقسیم دیگری بر دو گونه است: «حمل اولی ذاتی»، و «حمل شایع صناعی» یا «حمل ثانوی عَرَضی» یا «حمل متعارف». ابتکار این تقسیم را غالباً به صدرالدین شیرازی نسبت داده‌اند، لیکن باید دانست که در نوشته‌های ابن‌سینا، به‌رغم اینکه آشکارا این دو اصطلاح به کار نرفته است، اشاره‌هایی به این دو گونه حمل دیده می‌شود. برای نمونه، وی می‌گوید: برای اینکه امری را بر امر دیگری حمل کنیم، ضرورتی ندارد که موضوع و محمول اتحاد مفهومی داشته باشند، بلکه شرط اساسی در حمل، اتحاد مصداقی موضوع و محمول است، یعنی محمول بر موضوع صدق کند (منطق، ۱۱-۱۲؛ نیز نک : موسویان، ۵۴- ۵۹). افزون بر این، بهمنیار (ص ۱۷)، غزالی (معیار، ۱۰۶) و دوانی (۲/ ۲۷۲) در آثار خود تعبیر «حمل اولی ذاتی» را آورده‌اند.
از آنجا که شرط تحقق هر حملی اتحاد موضوع و محمول از جهتی، و تغایر آن دو از جهتی دیگر است، ملاصدرا با در نظر گرفتن حیثیت «اتحاد» آن دو می‌گوید که اتحاد موضوع و محمول به دو صورت تصورپذیر است: یکی اتحاد در مفهوم و ماهیت، و دوم اتحاد در مصداق و وجود. اتحاد موضوع و محمول در مفهوم و ماهیت «حمل اولی ذاتی»، و اتحاد آن دو در مصداق و وجود «حمل شایع صناعی» نامیده می‌شود ( الاسفار، ۱/ ۲۹۲-۲۹۳، تعلیقات بر الالٰهیات، ۱۲۸، تعلیقات بر شرح ... ، ۱۱۱-۱۱۲، ۲۰۱؛ سبزواری، شرح ... ، ۳۰).
در حمل مصداقی یا حمل شایع صناعی، مصداقِ موضوعْ عین مصداقِ محمول است (میرداماد، ۲۶)، به این معنا که موضوع یکی از مصداقها یا فردهای محمول است (صدرالدین، الاسفار، ۱/ ۲۹۲)، خواه مصداقی باشد که در ذهن موجود و محقق است، خواه در بیرون از ذهن. آن‌گاه که گفته می‌شود «انسان کلی است»، بدین معنا ست که «انسان ذهنی» یا «صورت ذهنی انسان» یکی از مصداقهای مفهوم «کلی» است. مصداق ذهنی، به بیان دیگر، فردی برای یک معقول ثانی منطقی است. شأن و کارکرد قضیۀ طبیعیه این است که در آن فرد یا فردهایی از معقولهای ثانی منطقی بر آن صورت ذهنی یا صورت عقلی (در مثال ما «انسان» ذهنی) حمل می‌شود. مصداق خارجی همواره فرد یک معقول اولى است که در قضیۀ شخصیه، مهمله و محصوره نمود پیدا می‌کند، چنان‌که گفته می‌شود که «زید انسان است»، «انسان ناطق است» و «هر انسانی حیوان است».
در حمل اولی ذاتی مفهومِ موضوعْ عینِ مفهومِ محمول است، یعنی موضوع و محمول اتحاد، بلکه وحدت مفهومی دارند. تغایری که باید در هر حملی بین موضوع و محمول از جهتی وجود داشته باشد، در حمل اولی ذاتی تغایری اعتباری است، مانند تغایر به اجمال و تفصیل (همو، «التنقیح»، ۹)، یا تغایر به ابهام و تحصیل (طباطبایی، نهایة ... ، ۱۲۶). در این صورت است که حمل محقق، یـا دست‌کم، سودمند می‌شود (نک : زنوزی، ۱۰ بب ؛ حائری، ۲۳۱-۲۳۷).
بنابر دیدگاه و تقسیم ملاصدرا، چنان‌که در نگاه نخست می‌نماید، در حمل اولی ذاتی، محمولْ ذاتیِ موضوع است که بی‌واسطه بر آن حمل می‌شود (بهمنیار، نیز غزالی، معیار، دوانی، میرداماد، همانجاها؛ صدرالدین، تعلیقات بر شرح، ۱۱۱-۱۱۲؛ سبزواری، همان، ۱۳۰؛ زنوزی، ۴۴).
بنابراین، حمل اولی ذاتی را می‌توان تنها در نمونه‌هایی مانند «انسان انسان است»، یا «انسان حیوان ناطق است» منحصر دانست. با نگاهی ژرف‌تر، از عبارتهای صدرالدین شیرازی بر می‌آید که در قضیه، اگر پیوند «مفهومی» بین موضوع و محمول را در نظر داشته باشیم، با حملی از نوع «اولی ذاتی» سروکار داریم، و اگر پیوند «مصداقی» بین آن دو را لحاظ کنیم، با حمل «شایع صناعی». بنابراین، حتى قضیه‌ای مانند «انسان انسان است» را، در صورتی که مراد از موضوع قضیه مصداق انسان باشد و نه مفهوم آن، می‌توان در شمار حمل شایع دانست، همچنان‌که قضیه‌ای مانند «انسان حیوان ناطق است» را می‌توان حمل اولی ذاتی دانست، به شرط آنکه مرادْ تحلیل مفهوم انسان باشد. به بیانی روشن‌تر، لُبّ دیدگاه صدرالدین شیرازی این است که تا ارتباط و پیوند مفهومی یا مصداقی بین موضوع و محمول لحاظ نشود، نمی‌توان دربارۀ «اولی ذاتی» یا «شایع صناعی» بودن حمل داوری کرد. از این‌رو، برخی حمل حدّ بر محدود )معرِّف بر مُعرَّف( را (سبزواری، تعلیقات بر ... ، ۱/ ۲۹۳)، و برخی حتى حمل جزء حد بر محدود (طباطبایی، همانجا) را حمل اولی ذاتی شمرده‌اند. خود ملاصدرا ( تعلیقات بر الالٰهیات، ۱۲۹) حمل حد، و جزئهای حد بر محدود را گاه حمل اولی ذاتی، و گاه حمل شایع صناعی دانسته است (همو، الاسفار، ۱/ ۲۹۳). البته خواجه نصیرالدین طوسی حمل حد بر محدود را حمل لفظی، و نه حمل حقیقی، به شمار آورده است ( اساس، ۴۱۹).
حمل محمولهای باب کلیات خمس بر موضوعهایشان از نوع حمل شایع صناعی است، زیرا محمولهای پنج‌گانه در آن باب، به اعتبار فردها و مصداقهای موضوع، و به لحاظ بیرون بودن یا بیرون نبودن آن محمولها از حقیقت/ ماهیت/ ذاتِ آن فردها یا مصداقها بر موضوع حمل می‌شوند، یعنی پیوند آن محمولها با مصداقهای موضوع است و در آنجا پیوند مفهومی در نظر نیست (ﻧﻜ : مظفر، ۸۳). از این‌رو، ملاصدرا حمل شایع را به دو قسم حمل شایع صناعی ذاتی، و حمل شایع صناعی عَرَضی تقسیم می‌کند؛ حمل شایع ذاتی/ بالذات در موردی است که محمولْ مفهومی ذاتی، یعنی عین یا جزء حقیقت و ذات مصداقهای موضوع باشد، و حمل شایع عرضی/ بالعرض در موردی است که محمولْ مفهومی عرضی و بیرون از حقیقت و ذات مصداقهای موضوع باشد (صدرالدین، «لمعات»، ۷، الاسفار، همانجا).
بدین سان، تطبیق «محمول به حمل شایع» با «محمول عرضی باب کلیات خمس» از یک سو، و تطبیق «محمول به حمل اولی» با «محمول ذاتی باب کلیات خمس» از دیگر سو، موجه به نظر نمی‌رسد، زیرا همۀ محمولهای باب کلیات خمس، خواه ذاتی و خواه عرضی، از اقسام محمول به حمل شایع‌اند، یعنی همگی قسیم محمول به حمل اولی ذاتی قلمداد می‌شوند (نک : موسویان، ۵۵).
حمل اوّلی ذاتی را که در آن پیوند مفهومی مورد نظر است، «اولی» نیز نامیده‌اند، چون صدق و کذب آن اولی است و بی‌آنکه ناظر به مصداقهای موضوع باشد، مبتنی بر تحلیل مفهوم موضوع است (میرداماد، ۲۶؛ زنوزی، ۵۵). حمل شایع را «عرضی» یا «ثانوی»، و به دلیل کاربرد فراوانش در شاخه‌های گوناگون معرفت بشری، «شایع صناعی» نیز خوانده‌اند (میرداماد، همانجا؛ زنوزی، ۱۰؛ مظفر، همانجا).
تقسیم حمل مواطات به حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی پاسخ موجهی برای پاره‌ای از مسئله‌های فلسفی به همراه داشته است:
الف ـ فیلسوفان مسلمان تا زمان صدرالدین شیرازی، وجود تناقض بین دو قضیه را مشروط به وحدتهای هشت‌گانۀ موضوع، محمول، مکان، زمان، شرط، اضافه )نسبت(، جزء و کل، قوه و فعل کرده بودند، اما این وحدتها شرط کافی تناقض نبود و همۀ موارد تناقض را در بر نمی‌گرفت. برای نمونه، گزارۀ «از معدوم مطلق خبر نمی‌توان داد»، در نگاه نخست، دربردارندۀ تناقض درونی، و خودشکن است. یا گزاره‌های «جزئی جزئی است» و «جزئی جزئی نیست»، به رغم اینکه در نگاه نخست متناقض می‌نمایند، هر دو صادق‌اند. ملاصدرا با افزودن شرط دیگری، یعنی وحدت حمل، پاسخ موجهی برای این مسئله به دست داد: معدوم مطلق، که موضوع گزارۀ نخست است، اگر فردی و مصداقی از مفهومهای ذهنی لحاظ شود، یعنی به حمل شایع، می‌توان از آن خبر داد، اما اگر مفهوم آن مورد نظر باشد، یعنی به حمل اولی، نمی‌توان از آن خبر داد. مفهوم «جزئی» نیز، بنابر حمل حد بر محدود (معرِّف بر معرَّف)، یعنی بنا بر حمل اولی، البته جزئی است، اما اگر مراد از جزئی صورتی ذهنی باشد که مانند هر مفهوم کلی دیگری دارای مصداقهای جزئی است، در این صورت، به حمل شایع، و به این اعتبار که مصداقی برای مفهوم کلی است، البته نه جزئی، بلکه کلی است. بر همین اساس، هم گزارۀ «حرف حرف است»، به اعتبار معنا و مفهوم ذاتی «حرف»، صادق است، و هم گزارۀ «حرف حرف نیست»، به این اعتبار که «حرف» مصداق مفهوم اسم است (صدرالدین، الاسفار، ۱/ ۲۳۹، ۲۹۳، ۳۴۵، ۲/ ۱۰۹، تعلیقات بر شرح، ۱۱۱-۱۱۲؛ نوری، ۱/ ۲۹۳؛ سبزواری، تعلیقات بر، ۱/ ۲۹۵، ۳۵۰؛ طباطبایی، بدایة ... ، ۳۳).
ب ـ فیلسوفان مسلمان در باب «وجود ذهنی» نیز با این مسئله روبه‌رو بودند که جوهر ذهنی، یعنی مفهوم جوهر وقتی آن به‌عنوان «ماهیتی که چون در خارج موجود باشد، در موضوع نیست»، تصور می‌کنیم، بنابر حفظ ذاتیهایش، باید جوهر و غیر قائم بر موجود دیگری باشد، در حالی که خود آنچه به تصور در می‌آید قائم به ذهن، و درنتیجه عرض است. در پاسخ به این مسئله نیز می‌گویند: جوهر به حمل اولی، جوهر است، در حالی که به حمل شایع، یعنی به اعتبار یکی از مصداقهای صورت ذهنی، جوهر نیست، بلکه عرض نفسانی و قائم به نفس است (صدرالدین، الاسفار، ۱/ ۲۹۲، «المسائل ... »، ۴۵؛ طباطبایی، نهایة، ۳۴-۳۵).
در تقسیم دیگری حمل را به «طبعی» و «وضعی» تقسیم کرده‌اند: اگر مفهومی کلی را که از مفهوم دیگری عام‌تر است، بر آن مفهوم حمل کنیم، آن حمل از نوع طبعی است، مانند حمل حیوان بر انسان یا آسیایی بر ایرانی (نصیرالدین، شرح، ۱/ ۳۹؛ علامۀ حلی، ۱۴؛ مظفر، ۸۱). حمل وضعی، بر عکس، حمل مفهوم اخص بر مفهوم اعم است (علامۀ حلی، نیز مظفر، همانجاها). مقسم در این تقسیم نیز حمل شایع صناعی است، که خود یکی از اقسام حمل مواطات است، زیرا در این تقسیم نیز ملاک پیوند مصداقی است، یعنی موضوع و محمول، با در نظر گرفتن مصداقهایشان نسبت به یکدیگر اعم یا اخص‌اند. وجه نام‌گذاری حمل طبعی و حمل وضعی را سازگاری حمل طبعی با طبیعت آدمی، در برابر حمل وضعی دانسته‌اند و از این‌رو، حمل وضعی را «حمل جعلی»، «حمل بالجعل»، و «حمل غیرطبیعی» نیز نامیده‌اند (همانجاها).
این نوع از حمل که فقط در فلسفه کاربرد دارد، مبتنی بر اتحاد موضوع و محمول در اصل وجود، و اختلاف در مراتب آن است (طباطبایی، همان، ۱۲۷). بحث دربارۀ این نوع حمل در نوشته‌های پیشینیان دیده نمی‌شود و خاستگاه آن حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی است که هرچند خودش این اصطلاح را به کار نبرده است، با موشکافیهای او در باب مراتب اتحاد و هوهویت، این نوع حمل وارد بررسیهای متأخرین شده است (جوادی، ۷/ ۱۰۴- ۱۰۸).
فهمِ دو اصلِ پایه‌ایِ حکمت متعالیه، یعنی اصالت وجود و تشکیک در وجود، ما را به فهم این نکتۀ ظریف می‌رساند که ماهیتی، مانند انسان، با جنس و فصل و حدی واحد، می‌تواند شامل چند وجود با مراتب گوناگون باشد و در نتیجه، به «حمل هوهو»، بر چند واقعیت حمل شود.
بنـابـر نظریـۀ اصـالت وجـود، گـزارۀ «ماهیتی ــ مانند انسان ــ موجود است»، به این معنا ست که واقعیتی مانند «سقراط» یافت می‌شود که ماهیت انسان بر آن صدق می‌کند. از این‌رو، به درستی می‌توان گفت که «سقراط انسان است»، یعنی واقعیت سقراطْ وجود انسان است. بنـابراین، وجـود هـر مـاهیتی واقعیتی است که می‌توان ماهیت را بر آن حمل کرد. از سوی دیگر، بنابر تشکیکی بودن وجود، ماهیت واحد، با جنس و فصل و حد واحد دارای وجودهایی غیر از وجود خاص خود است، زیرا هر وجود و واقعیتی که در سلسلۀ طولی تشکیک، برتر از وجود خاص ماهیتی باشد، جامع آن ماهیت فروتر است. بر پایۀ این دو نکته، هر ماهیتی افزون بر وجود خاص خود، بر هر وجود و واقعیتی که برتر از وجود خاص آن باشد نیز صادق است. بدین اعتبار، می‌توان برای مثال، انسان را بر عقل اول حمل کرد، یعنی گفت: «عقل اول انسان است».
روشن است که حمل ماهیت بر وجود خاص خود، البته، حمل شایع است، ولی حمل ماهیت بر واقعیت یا واقعیتهای برتر حمل شایع نیست، بلکه عنوان حمل حقیقه و رقیقه بر آن اطلاق شده است که آن را قسم دیگری از حمل هوهو، غیر از حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی به شمار آورده‌اند. حمل حقیقه و رقیقه، مانند حمل شایع صناعی، حمل مواطات یعنی از نوع حمل مفهوم بر مصداق است، اما تفاوت مهم آنها این است که در حمل شایع، محمول ایجاباً و سلباً بر موضوع حمل می‌شود، در حالی که در حمل حقیقه و رقیقه، محمول فقط ایجاباً بر موضوع حمل می‌شود. به بیان دیگر، در حمل شایع، موضوع در داشتن و نداشتن کمالها مصداق محمول است، ولی در حمل حقیقه و رقیقه، موضوع فقط در داشتن کمالها مصداق محمول است (طباطبایی، تعلیقات بر ... ، ۶/ ۱۱۰؛ نیز نک : عبودیت، ۱۶۷- ۱۶۸).
در توضیح این مطلب گفته شده است که هر مفهوم ذاتی‌ای مانند ماهیت انسان، تصویر ذهنی پاره‌ای از کمالهای وجودی و حاکی از آنها ست، و در عین حال، تصویر ذهنی کمالهای وجودی دیگر نیست و از آنها حکایت نمی‌کند. این دوجنبۀ ماهیت را حیثیت ایجابی/ وجدانی، و حیثیت سلبی/ فقدانی ماهیت می‌گویند. هنگامی که ماهیت «انسان» به حمل شایع ذاتی بر واقعیت «سقراط» حمل می‌شود، مراد این است که واقعیت سقراط واجد کمالهایی است که ماهیت انسان تصویر ذهنی آنها ست، و فاقد کمالهای دیگری است که ماهیت انسان حاکی از آنها نیست. پس «انسان»، در حمل شایع، ایجاباً و سلباً بر «سقراط» حمل می‌شود.
این دو وجه، بر حمل مفهومهای عرضی نیز صدق می‌کند. «عالم» تنها در صورتی بر «سقراط» حمل‌پذیر است که واقعیتی مغایر با سقراط، که با مفهوم علم از آن حکایت می‌شود و به آن «مبدأ عَرَضی» می‌گویند، با او در نظر گرفته شود. مفهوم علم نیز مانند مفهوم انسان، از کمالهایی حکایت می‌کند و از کمالهای دیگری حکایت نمی‌کند و از این‌رو، دارای حیثیت ایجابی و حیثیت سلبی است. هنگامی که مفهوم عرضی عالم را، به حمل شایع، بر سقراط حمل می‌کنیم، مراد این است که سقراط واجد مبدأی است که فاقد هر کمالی است، جز آنچه مفهوم علم حکایت می‌کند، یعنی تنها دارای کمالهایی است که مفهوم عالم از آنها حاکی است، و مصداق مفهوم عرضی دیگری، مانند قادر، نیست. بدین‌گونه، «عالم» به حمل شایع ایجاباً و سلباً بر «سقراط» حمل شده است، و «سقراط» وجداناً و فقداناً مصداق عالم است.
در حمل حقیقه و رقیقه، وقتی مفهوم ذاتی یا عرضی را بر واقعیتی حمل می‌کنیم، بدین معنا ست که واقعیت یادشده کمالهایی را که آن مفهوم از آنها حکایت می‌کند، دارا ست، و در عین حال، کمالهایی را هم که این مفهوم از آنها حاکی نیست، دارا ست. به بیان دیگر، واقعیت یادشده که وجود اشرف و برتر این مفهوم است، مبدأ و سرچشمۀ کمالهای یادشده را دارد، بی آنکه عیناً خود این کمالها را با همان محدودیت دارا باشد. بنابراین، در این حمل، محمول تنها ایجاباً بر موضوع حمل می‌شود، و موضوع تنها وجداناً مصداق محمول است (طباطبایی، نهایة، ۱۲۷، نیز نک : تعلیقات بر، ۲/ ۹۳-۹۴؛ جوادی، ۷/ ۱۰۴- ۱۰۸؛ عبودیت، ۱۶۷-۱۷۰).
(۱) ابن‌حزم، علی، رسائل، به‌کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۲) ابن سهلان، عمر، البصائر النصیریة، به کوشش محمد عبده، قاهره، ۱۳۱۶ ق/ ۱۸۹۸ م.
(۳) ابن سینـا، «الاشـارات و التنبیهات»، ضمن شرح الاشارات (نک : هم ، نصیرالدین طوسی).
(۴) ابن سینـا، الشفاء، منطق، عبارت، به‌کوشش ابراهیم مدکور و محمود خضیری، قاهره، ۱۹۷۰ م.
(۵) ابن سینـا، همان، مدخل، به‌کوشش حسین پاشا و ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۷۱ ق/ ۱۹۵۲ م.
(۶) ابن سینـا، همان، مقولات، به‌کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۱۳۷۸ ق/ ۱۹۵۹ م.
(۷) ابن سینـا، منطق المشرقیین والقصیدة المزدوجة فی المنطق، قم، ۱۴۰۵ ق.
(۸) ابن‌کمونه، سعد، الجدید فی‌الحکمة، به‌کوشش حمید مرغید کبیسی، بغداد، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۲ م.
(۹) ابوالبرکات بغدادی، هبة‌الله، المعتبر فی‌الحکمة، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ ق.
(۱۰) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به‌کوشش مرتضى مطهری، تهران، ۱۳۴۹ ش.
(۱۱) جرجانی، علی، «حاشیه بر شرح الشمسیه»، ضمن شروح الشمسیه.
(۱۲) جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، به‌کوشش حمید پارسانیا، قم، ۱۳۸۹ ش.
(۱۳) حائری یزدی، مهدی، هرم هستی، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
(۱۴) دوانی، محمد، «حاشیه بر شرح الشمسیه»، ضمن شروح الشمسیـه.
(۱۵) زنـوزی، علـی، رسـالـۀ حملیـه، تهـران، ۱۳۶۳ ش.
(۱۶) سبزواری، ملاهادی، تعلیقات بر الاسفار.
(۱۷) سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، به‌کوشش حسن‌زادۀ آملی، قم، ۱۳۶۹ ش.
(۱۸) سهروردی، یحیى، منطق التلویحات، به‌کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران، ۱۳۳۴ ش/ ۱۹۵۵ م.
(۱۹) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، ۱۳۸۶ ش.
(۲۰) صدرالدین شیرازی، محمد، تعلیقات بر الالٰهیات من الشفاء، چ سنگی، بی‌جا، بی‌تا.
(۲۱) صدرالدین شیرازی، محمد، تعلیقات بر شرح حکمة الاشراق (نک : هم ، قطب‌الدین شیرازی).
(۲۲) صدرالدین شیرازی، محمد، «التنقیح»، مجموعۀ رسائل فلسفی، به‌کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۸۵ ش/ ۱۴۲۷ ق.
(۲۳) صدرالدین شیرازی، محمد، «اللمعات المشرقیه فی فنون المنطقیین»، منطق نوین، به کوشش عبدالمحسن مشکٰوةالدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش.
(۲۴) صدرالدین شیرازی، محمد، «المسائل القدسیّه»، سه رساله، به‌کوشش جلال‌الدین آشتیانی، قم، ۱۳۶۲ ش.
(۲۵) طباطبایی، محمدحسیـن، بدایة الحکمة، قم، ۱۴۱۴ ق. همو، تعلیقـات بر الاسفار.
(۲۶) طباطبایی، محمدحسیـن، نهایة الحکمة، قم، دارالتبلیغ الاسلامی.
(۲۷) عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، ۱۳۹۰ ش.
(۲۸) عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، قم، ۱۴۱۲ ق/ ۱۳۷۰ ش.
(۲۹) علامۀ حلی، حسن، الجوهر النضید، قم، ۱۳۶۳ ش.
(۳۰) غزالی، محمد، معیار العلم، به‌کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱ م.
(۳۱) غزالی، محمد، مقاصد الفلاسفة، به‌کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱ م.
(۳۲) فارابی، الالفاظ المستعملة فی المنطق، به‌کوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۸۶ م.
(۳۳) فارابی، «ایساغوجی»، المنطق عند الفارابی، به‌کوشش رفیق عجم، بیروت، ۱۹۸۵ م.
(۳۴) فارابی، الحـروف، بـه کـوشش محسن مهدی، بیروت بی‌تا.
(۳۵) فارابی، «القیاس»، المنطق عنـد الفارابی، به‌کوشش رفیق عجم، بیروت، ۱۹۸۶ م.
(۳۶) فخر الدین رازی، الانارات، پایان نامۀ کارشناسی ارشد، دانشکدۀ الٰهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، به کوشش امیر فرهپور، تهران، ۱۳۷۳-۱۳۷۴ ش.
(۳۷) فخر الدین رازی، شرح عیون الحکمة، تهران، ۱۴۱۵ ق/ ۱۳۷۳ ش.
(۳۸) فرفریوس، ایساغوجی، ترجمۀ ابوعثمان دمشقی، به‌کوشش احمد فؤاد اهوانی، قاهره، ۱۳۷۱ ق/ ۱۹۵۲ م.
(۳۹) قطب‌الدین رازی، محمد، «شرح الشمسیه»، ضمن شروح الشمسیه مجموعة حواش و تعلیقات، بولاق، ۱۳۲۷ ق.
(۴۰) قطب‌الدین رازی، محمد، شرح مطالع الانوار، چ سنگی، بی‌جا، بی‌تا.
(۴۱) قطب الدین رازی، محمود، «حاشیه بر شرح الشمسیه»، ضمن شروح الشمسیه.
(۴۲) قطب‌الدین شیرازی، درّة التاج، به‌کوشش محمد مشکٰوة، تهران، ۱۳۶۵ ش.
(۴۳) مشکٰوة الدینی، عبدالحسین، حواشی بر «اللمعات ... ».
(۴۴) مظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م.
(۴۵) موسویان، حسین، «گذری بر نظریۀ ملاصدرا در باب حمل و مقایسۀ آن با دیدگاه کانت»، خردنامۀ صدرا، تهران، ۱۳۷۴ ش/ ۱۴۱۶ ق، شم۲.
(۴۶) میرداماد، محمدباقر، «الافق المبین»، مصنفات، به‌کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۸۵ ش، ج۲.
(۴۷) نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، بی‌جا، ۱۳۵۵ ش.
(۴۸) نصیرالدین طوسی، تجرید المنطق، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م.
(۴۹) نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، با شرح قطب‌الدین رازی، تهران، ۱۴۰۳ ق.
(۵۰) نوری، آقا علی، تعلیقات بر الاسفار.
مرتضى قرائی گرکانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «حمل».
