خدا(خام)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

خدا، مفهوم محورى اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمى.
۱) واژگان. این واژه که معادل لفظ «اللّه» در عربى به کار رفته است، به ویژه در ترکیب، به معناى صاحب و مالک نیز به کار رفته است، مثل کدخدا به معناى صاحب خانه (برهان، ذیل «خدا»؛ شاد، ذیل «خدا و خداى»؛ داعى الاسلام، ذیل «خدا و خداى»).
لفظ /xwaday/ در فارسى میانه به معناى «مولى» در عربى بوده و بر پادشاهان و بزرگان اطلاق مى شده، اما در فارسى درى به «خدا(ى)» تبدیل شده و در ترجمه «اللّه» عربى به کار رفته است (ابوالقاسمى، ص ۶۸؛فخررازى، ص ۹۴؛ شاد، ذیل «خدا و خداى»؛ هرن، ج ۱، ص ۶۰۱، ۶۰۳ـ۶۰۴؛ ابوالقاسمى، ص ۶۸).
کلمه خدا در اوستایى xvadhaya)xvaata-)، در پهلوىxutaiو در هندى باستان svadha- بوده است (هرن، ج ۱، ص ۶۰۱). باقرى (باقرى، ص۷۷ـ۷۸) میان این واژهها به نوعى قرابت خانوادگى قائل است و چگونگى اشتقاق واژه خدا در فارسى جدید را به این نحو تبیین مىکند: گروه صوتى " "svهندواروپایى، در فارسى باستان به "(h)uv" تبدیل می‌شود که معادل اوستایى آن "xv" است، در فارسى میانه و فارسى درى نیز به "xv "تبدیل مىشود و طى تحولى جدیدتر در دورهاخیر "v" از این گروه صوتى حذف مىگردد (باقرى، ص۷۷ـ۷۸). بنابراین تحول صوتى در کلمه «خدا» به صورت زیر نمایش داده مىشود (باقرى، ص۷۷ـ۷۸؛ برهان، ذیل «خدا») (لطفاً برای دیدن تحول صوتی به متن چاپی دانشنامه مراجعه شود)
بارتولومه (بارتولومه، ص۹۸) در عین تأیید این سیر تحول، اشاره مىکند که در برخى زبانهاى ایرانى چنین تحولى رخ نداده و لذا خوشه آغازین hu به همان شکل محفوظ مانده است، از جمله بلوچى (هرن، ج ۱، ص ۶۰۱).
برخى محققان کلمه خداى را مشتق از صورت اوستایى xvadhaya-دانسته اند، اما نولدکه به این وجه اشتقاق شک دارد. هوبشمان تردید نولدکه را به حق دانسته است، بااین استدلال که خداى فارسى و xvataiپهلوى بر وجود صورت اوستایى xwataya• یا xwataa• دلالت مىکند که شاید با صورت سنسکریت svatas+ayu (از خود زنده) و یا svatas+adi- (از خود آغاز کرده) مرتبط باشد؛ هرچند این اشتقاق هم قطعى نیست (هرن، ج ۱، ص ۶۰۲). به اعتقاد فردریش مولر (هرن، ج ۱، ص ۶۰۲) کلمه خداى مشتق از صورت اوستایى xvato-ayao(جنبده به اراده خود) است، اما هرن (هرن، ج۱، ص۶۰۲) آن را مردود مىداند. شاید به همین دلیل در برخى فرهنگهاى لغت، واژه خدا را مخفف «خودآ» خواندهاند (برهان، ذیل «خدا»؛ غیاث الدین رامپورى، ذیل «خدا»). البته برخى این وجه اشتقاق را صحیح نمىدانند (شاد، ذیل «خدا و خداى»). معین نیز این وجه اشتقاق را عامیانه مىخواند (برهان، ج ۲، ص ۷۱۸، پانویس ۵).
در سنسکریت hu به معناى توسل جستن به خدایان، واژهاى مأخوذ از ریشه هندواروپایى gheuاست که از همین ریشه، ریشه gu-• در زبان ژرمنى اولیه و واژه god در انگلیسى مشتق شده است.
هوبشمان به نقل از لاگارد، واژه آلمانى gott به معناى «خدا» را عاریتى از صورت فارسى آن دانسته است (هرن، ج۱، ص۶۰۲).
خدا (۲)، مفهوم محورى اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمى.
مباحث نظرى. درباره خدا از منظرهاى گوناگون و براساس رویکردهاى مختلف بحثهاى متفاوتى را مىتوان مطرح کرد. مىتوان با در نظر گرفتن نقش و کارکرد مفهوم خدا در میان اقوام مختلف، تلقى آنها را از خدا بازگفت یا چنین تحقیقى را در زمینهاى تاریخى مطرح کرد و به تاریخ این تلقیها و نقشها نظر کرد و حتى براساس تحقیقات باستانشناسانه از تلقى و تصور آدمیان از خدا یا خدایان پیش از تاریخ متعارف بشرى سخن به میان آورد. از سوى دیگر مىتوان براساس رویکردهاى فلسفى یا جامعهشناختى درباره نسبت خدا و اخلاق، خدا و علم، خدا و حقوق و مانند اینها تأمل کرد. نیز مىتوان از منظر علوم مختلف به مسئله خدا نگریست و مثلا از حیث روانشناختى به تحلیل مفهوم خدا پرداخت. در هریک از مسائل و مباحث مذکور آرا و اقوال گوناگون وجود دارد.
از منظر دینشناسانه و تاریخ ادیان هم مىتوان به تحلیل تجلیات و ظهورات گوناگون خدا در تاریخ ادیان و در هریک از دینهاى خاص پرداخت و نامها و صفات خدا یا خدایان مختلف ادیان را بررسى و تحلیل کرد و جایگاه آنها را در نظر پیروان آن ادیان بازنمود و از تطور تاریخى مفهوم خدا سخن گفت و نشان داد که در طول تاریخ بشر تلقیهاى ناقص و ناکارآمد از خدا جاى خود را به تلقیهاى جدید و کارآمدتر داده است (آرمسترانگ، ص ۱۲ـ۱۳).
علاوه بر این، خدا یکى از مهمترین مفاهیم در تاریخ فلسفه و تأملات فلسفى بوده است و از آغاز پیدایش فلسفه و حتى فلاسفه پیش از سقراط (شرف خراسانى، ص ۱۶۲) تا به امروز، بحث درباره آن ادامه یافته و در این باره گاه رویکردهاى جدید مطرح شده و گاه بحثهاى قدیمى با استدلالهاى روزآمد شده پى گرفته شده است (سوینبرن، ۱۳۸۱ش؛برن، ۲۰۰۳؛ کیوپیت، ۱۳۷۶ش).
در عرفان، بهویژه صورتهایى از عرفان که در دل ادیان ابراهیمى پرورده شده، خدا مفهومى است کاملا بنیادى و محورى و در واقع مىتوان گفت عرفان در این ادیان چیزى جز تلاش براى شناخت خدا و رسیدن به او نیست (آرمسترانگ، ص ۳۲۷ـ۳۹۵).
الهیات ادیان، بهویژه الهیات ادیان ابراهیمى، بهنحو خاص متکفل پرداختن به بحث درباره خدا و صفات او و نسبت آدمیان با او بوده و براى این ادیان مباحث کلامى فراوانى پدید آورده است. مباحث کلامى امروزه هم بهنحو جدّى دنبال مىشود و این مباحث به پدید آمدن انواع و اقسام الهیاتهاى جدید و مباحث تازه انجامیده است. همچنین تحلیل تجلیات درک حضور خدا در هنر و فرهنگ اقوام گوناگون، محل بحثهاى جالبى در زمینه تاریخ هنر و تحلیل هنر قدسى در میان اقوام مختلف بوده است (بورکهارت، ۱۳۶۹ش).
درباره هریک از مباحث و مسائل پیشگفته تحقیقات فراوان صورت گرفته و آثار بسیارى پدید آمده است که حتى فهرست آنها خود کتابى قطور مىشود (آرمسترانگ، ۱۳۸۵ش).
در این مقاله به اجمال صرفآ به خدا در اسلام و تاریخ تأملات اندیشمندان مسلمان در اینباره پرداخته خواهد شد.
محور اصلى تمامى مفاهیم دین اسلام خداست. مسلمان کسى است که خدایى جز خداى یگانه را به رسمیت نشناسد (اشهد ان لاالهالااللّه) و حضرت محمد را فرستاده او بداند (اشهد انّ محمدآ رسولاللّه)(اعراف: ۱۵۸). در واقع رسالت پیامبر اسلام هم در اصل، دعوت به شناخت خداى یگانه و اذعان به آن بوده است («قولوا لاالهالااللّه تفلحوا»)(ابن اسحاق، ج ۴، ص ۲۱۴ـ۲۱۵؛ مجلسى، ج ۱۸، ص ۲۰۲). البته در اسلام، باتوجه به زمینه تاریخى ظهور آن که فضایى چند خدایى و بتپرستانه بوده است، بیش از آنکه بر اثبات وجود خدا تأکید شده باشد (مسئلهاى که بیشتر در فلسفه محل توجه بوده و بعدها موضوع بحث فیلسوفان اسلامى هم قرار گرفته است) بر برخى اوصاف او و بیش و پیش از همه بر یگانگى او تأکید شده است. به عبارت دیگر، در اسلام با مفروض انگاشته شدن وجود خدا، بر نفى هر خداى دیگر و طرد هر نوع سرسپردگى به غیر او تکیه شده است و بر همین اساس مىتوان گفت اصلىترین محور اندیشه اسلامى، توحید و نفى شرک است، چنانکه در قرآن (نساء: ۱۱۶) تأکید شده است که خداوند گناه شرک را نمىبخشد و غیر از آن را بر هرکه بخواهد مىبخشد. ذکر متداول «اللّه اکبر» را هم در همین سیاق مىتوان فهمید.
براى شناخت خدا در اسلام پیش از هر چیز باید به قرآن رجوع کرد. نام خاص خدا در قرآن، که بارها به آن اشاره شده، اللّه• است (روحانى، ذیل «اللّه»). این واژه به مشهورترین واژه دالّ بر خدا در زبان عربى تبدیل شده است چنانکه یهودیان و مسیحیان هم در ترجمه کتاب مقدس آن را به معناى خدا بهکار مىبرند. علاوه بر اللّه، دو تعبیر رحمان• و ربّ• هم در قرآن به صورت اسم براى خدا بهکار رفته است. تعابیر اخیر چیزى جز نامهاى دیگرى براى خدا یا اللّه نیستند و چنانکه در قرآن تصریح شده، خداوند نامهاى گوناگون و زیبا دارد (اعراف: ۱۸۰؛ اسراء: ۱۱۰؛ طه: ۸؛ حشر: ۲۴). مسلمانان معمولا بر طبق روایات این نامها را نود ونه اسم و یکى از آنها را اسم اعظم مىدانند (ابن بابویه، ص ۱۹۴؛ مجلسى، ج ۴، ص ۱۸۶؛ طباطبائى، ذیل اعراف : ۱۸۰ـ۱۸۶).
اللّه، که در قرآن نور آسمان و زمین است («اللّه نورالسموات و الارض»، نور: ۳۵؛ درباره آن رجوع کنید به طباطبائى، ذیل آیه)، خدایى خاص اسلام نیست بلکه همان خداى پیامبران پیشین یعنى عیسى و موسى و ابراهیم و نوح است تا به آدم (بقره: ۱۳۳؛ آل عمران: ۸۴؛ نساء: ۱۶۳). مطابق قرآن (اعراف: ۱۷۲) آدمیان خدا را مىشناسند و به خدایى او شهادت دادهاند («قالوا بلى») و خلقت آدم با شناخت خداى یگانه همراه بوده است. بر این اساس، شرک پس از توحید به وجود آمده و حاصل گمراهى بشر در طول تاریخ است. این بیان هر چند ظاهرآ با رویکرد تاریخى ــکه به موجب تحقیقات صورتگرفته، در آن معمولا باور آدمیان به خدا از چندخدایى آغاز مىشود تا به خداى واحد برسدــ سازگار نیست، اما درحقیقت با این نظر غیرقابل جمع نیست، چرا که از سویى گروهى از مسلمانان مطالب قرآنى مذکور را اشاراتى به فطرت خداشناس آدمیان دانستهاند (طباطبائى، ذیل آیه) و از سوى دیگر سابقهاى که در پژوهشهاى تاریخى مذکور مورد بررسى قرار مىگیرد به قدمت تاریخ پیدایى انسان نیست و چهبسا پژوهشهاى تاریخى را نتوان با تاریخ قدسى ادیان و از جمله اسلام به محک هم زد و آزمود.
همانگونه که اشاره شد، خداى اسلام در محیطى مشرکانه مطرح شده است. این امر به روشنى در قرآن بازتاب یافته است، چنانکه در قرآن (انعام: ۱۰۰؛ نحل: ۵۷؛ نجم: ۱۹ـ۲۳) تصور کسانى که براى خدا قائل به فرزند بودند یا او را با جن در پیوند مىدیدند نفى شده است. بدینترتیب در قرآن بیش از هر چیز بر یگانگى خدا (بقره: ۱۶۳؛ اخلاص: ۱) و برترى و قیاس ناپذیرى او با سایر موجودات («سبحان اللّه عما یصفون») (مؤمنون: ۹۱؛ صافات: ۱۵۹)(«سبحان اللّه عمایشرکون»)(طور: ۴۳؛ حشر: ۲۳) تکیه و تأکید شده است. حتى بهرغم اینکه بیان قرآن بیشتر صورت تذکار و تنبیه دارد تا استدلال، در آن براى نفى شرک و اثبات یگانگى خدا نحوى استدلال آمده («لو کان فیهما آلِهةٌ الّا اللّه لفسدتا»)(انبیاء: ۲۲) که بعدها به برهان تمانع• مشهور شده است.
در قرآن صفات گوناگونى به خدا نسبت داده شده است. بر اساس تقسیمبندىِ امروزى این صفات با اندکى مسامحه ذیل سه صفت عمده دستهبندى مىشود :
قدرت مطلق خدا: در قرآن بارها صفت «قدیر» درباره خدا به کار رفته (روحانى، ذیل «قدیر») و تصریح شده که خدا بر هر کارى تواناست («انّ اللّه على کل شىءٍ قدیر»)(بقره: ۲۰؛ بقره:۱۰۶). او آنچه بخواهد مىکند («یفعل مایشاء»)(آل عمران: ۴۰؛ حج: ۱۸) و هر حکمى اراده کند مىدهد («یحکم مایرید»)(مائده: ۱) و هدایت و ضلالت بندگان در دست اوست («یضلُّ من یشاء و یهدى من یشاء»)(نحل: ۹۳؛ فاطر: ۸). اراده او نامحدود است و چون بر چیزى تعلق بگیرد آن چیز حادث مىشود («کن فیکون»)(بقره: ۱۱۷؛ آل عمران : ۴۷). او حضورى فراگیر و نامحدود دارد («فَاَینما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه»)(بقره: ۱۱۵) و هر چیز جز او محکوم به زوال و نیستى است («کل من علیها فان و یبقى وجه ربک»)(الرحمن: ۲۶ـ۲۷). خداوند در قرآن «حى» و «قیوم» (بقره: ۲۵۵؛ آل عمران: ۲)، «غنى» (بقره: ۲۶۳)، «واسع» (بقره: ۱۱۵؛ بقره:۲۴۷؛بقره:۲۶۱؛بقره:۲۶۸؛ آل عمران: ۷۳؛ نساء: ۱۳۰؛ مائده: ۵۴؛ نور: ۳۲)، «قوى» (هود : ۶۶؛ شورى: ۱۹)، «عزیز» (بقره: ۱۲۹؛ بقره:۲۰۹؛ بقره:۲۲۰؛ بقره:۲۲۸؛ بقره:۲۴۰؛ بقره:۲۶۰؛ آل عمران: ۴؛ آل عمران:۶؛ شورى: ۱۹؛ شورى:۶۶)، «کبیر» و «على» و «عظیم» (بقره: ۲۵۵؛ حج: ۶۲؛ لقمان: ۳۰)، «مقتدر» (کهف: ۴۵)، «جامع» (آل عمران: ۹؛ نساء: ۱۴۰)، «ذوالجلال» (الرحمن: ۲۷؛ الرحمن:۷۸)، «مالک» (فاتحه: ۴؛ آل عمران : ۲۶) و «ملک» (حشر: ۲۳) خوانده شده است که همگى بهنحوى بر قدرت او دلالت دارند. صفاتى نظیر «خالق»، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، «بارى» و «مصور» نیز در همین مقوله قرار مىگیرند.(روحانى، ذیل «خالق»، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، «بارى» و «مصور»)
۲) علم مطلق خدا: در قرآن مکررآ خداوند «علیم» خوانده شده است. همچنین بارها «حکیم»، «سمیع»، «بصیر»، «خبیر»، «شهید» و نیز «رقیب» معرفى شده است که جملگى نشان از علم خداوند دارند.(روحانى، ذیل «خالق»، «خلاق»، «بدیع السموات و الارض»، «بارى» و «مصور»)
۳) خیر محض بودن خدا: در قرآن بر بخشندگى و بخشایشگرى خداوند بیشترین تأکید شده است و این جنبه در «بسماللّهالرحمنالرحیم» آغاز همه سورهها (به استثناى سوره توبه) انعکاس یافته است. علاوه بر رحمت، اوصاف دیگرى نیز در قرآن درباره خدا بهکار رفته است، از جمله «وهاب» (آل عمران: ۸؛ ص: ۹؛ ص:۳۵)، «رزاق» (ذاریات: ۵۸)، «فتاح» (سبأ : ۲۶)، «لطیف» (یوسف: ۱۰۰؛ حج: ۶۳؛ لقمان: ۱۶؛ شورى : ۱۹)، «حلیم» (بقره: ۲۲۵؛ بقره:۲۳۵؛ بقره:۲۶۳؛ آل عمران : ۱۵۵)، «کریم» (نمل: ۴۰؛ دخان: ۴۹؛ انفطار: ۶)، «حافظ» (یوسف: ۶۴)، «وکیل» (آل عمران: ۱۷۳؛ انعام : ۱۰۲؛ هود: ۱۲)، «ولى» (شورى: ۹؛ شورى:۲۸)، «هادى» (فرقان: ۳۱)، «غافر» (اعراف: ۱۵۵)، «غفور» (بقره: ۱۷۳؛ آل عمران: ۳۱)، و «عَفُوّ» (حج: ۶۰؛ مجادله: ۲؛ نساء: ۴۳؛ نساء:۹۹؛ نساء:۱۴۹). همچنین در قرآن بر نفى ظلم و در نتیجه عدل خدا تأکید بسیارى شده است که آن هم وجهى از خیر محض بودن اوست. در قرآن (نحل: ۹۰) تأکید شده است که خداوند به عدل و احسان حکم مىکند («یأمر بالعدل و الاحسان»). او «احکم الحاکمین» (هود: ۴۵؛ تین: ۸) و «خیرالحاکمین» (اعراف : ۸۷؛ یونس: ۱۰۹؛ یوسف: ۸۰) و «حسیب» (نساء: ۶) است. جنبه دیگر این وصف این است که او در برابر طاغیان و ستمگران، «جبار» (رجوع کنید به حشر: ۲۳)، «قاهر» (انعام: ۱۸؛ انعام:۶۱) و «منتقم» (سجده: ۲۲؛ زخرف: ۴۱؛ دخان: ۱۶) است. این اوصاف نیز ذیل عدل مىگنجد و همگى دالّ بر خیر محض بودن خداوند است.
همچنین در قرآن (حدید: ۳۰) خداوند «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» و «حق» (حج: ۶) خوانده شده است. نام «حق» در میان صوفیه بیش از دیگر نامهاى خدا مورد توجه قرار گرفته است.
متکلمان معمولا صفات خدا• را ذیل هفت عنوان اصلى «علم»، «قدرت»، «اراده» «حیات»، «سمع»، «بصر» و «کلام» مورد بحث قرار دادهاند و بعدها درباره «عدل» خداوند نیز در کنار اینها، به عنوان وصفى مهم، بحث شده است (علامه حلّى، ص ۳۹۳ـ۴۰۴؛ لاهیجى، ص ۲۴۹ـ۲۷۶). چنانکه خواهیم دید این تقسیمبندى بهسبب اهمیت این اوصاف بر مبناى رویکردهاى متکلمان و مباحث کلامى است وگرنه مىتوان آنها را، همانگونه که ذکر شد، ذیل تقسیمبندى متداول امروزى در فلسفه دین در سه وصف مذکور گنجاند.
در بحث از خدا، در قرآن کریم به این نکته نیز باید اشاره کرد که خدا در قرآن از دو وجه وصف مىشود. از سویى خداوند متعالى است («سبحانه و تعالى عما یقولون»)(اسراء: ۴۳) و هیچچیز همانند او نیست («لیس کمثله شىء»)(شورى: ۱۱) و با دیگر اشیا و امور قیاسناپذیر است («لم یکن له کفوآ احد»، اخلاص: ۴). از سوى دیگر در تعامل با آدمیان و در پیوند با ایشان است. از رگ گردن به آنها نزدیکتر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»)(ق : ۱۶)، آنها را دوست مىدارد («یحِبُّهُم وَیحِبُّونَه»)(مائده: ۵۴) و حتى آدمیان مىتوانند دوست (خلیل) او باشند (نساء: ۱۲۵)، در تاریخ بشر مداخله مىکند و تأثیر مىگذارد و حتى رفتارهاى آدمیان را همانند ایشان پاسخ مىدهد («و مکروا و مکراللّه»)(آل عمران: ۵۴). همچنین در تقسیمبندى دیگرى مىتوان گفت از سویى بر جنبه سلبى و تنزیهى اوصاف او تکیه مىشود و از سوى دیگر به جنبههاى ثبوتى و ایجابى اشاره مىگردد. این تصویر دوگانه البته خاص اسلام نیست چنانکه در عهدین نیز (با تفاوتهایى) چنین تصویر دوگانهاى از خدا وجود دارد (هاشمى، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰). همین تصویر سبب مباحث عمدهاى در الهیات و کلام ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام شده است. موضوع این مقاله مقایسه مباحث الهیاتى این ادیان درباره خدا نیست و صرفآ باید به این نکته اشاره کرد که هرچند در مسیحیت خداى جدیدى مطرح نشده و در اصل همان خداى عهدعتیق پذیرفته شده، اما به مرور بر مسئلههاى تثلیث و تجسد بدینترتیب با تلقى مسیح به عنوان پسر خدا و تجسم و تجسد او الهیات مسیحى در طریقى قرار گرفته است که با الهیات اسلامى تعارض جدّى دارد (همین امر گاه واکنش مسیحیان را برانگیخته است). درصورتى که چنین تعارضى میان الهیات یهودى و اسلامى دیده نمىشود. اسلام با تأکیدى که بر توحید و نفى شرک و نفى جنبههاى حلولى و تشبیهى دارد، نافى تثلیث و تجسد است و در قرآن هم تأکید شده که عیسى پسر خدا نیست بلکه فرستاده اوست (نساء: ۱۷۱).
همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که در اسلام، قرآن کلام خداست (رجوع کنید به توبه: ۶)، یعنى سخن خداست با پیامبر، براى دیگر بندگان. به این بیان مىتوان گفت در اسلام قرآن کلمةاللّه است نه پیامبر اسلام، در حالى که در مسیحیت کلمةاللّه عیسى است. لذا در الهیات اسلامى درباره قرآن به مثابه کلام خدا مباحثى مطرح شده که در مسیحیت آن مباحث درباره عیسى مسیح مطرح شده است نه درباره اناجیل یا کتاب مقدس.
منبع بعدى شناخت خدا در اسلام احادیث است. این احادیث دو دسته است یکى احادیث قدسى که در واقع بیان و سخن پروردگارند و دیگرى احادیث پیامبر اسلام و ائمه علیهمالسلام که بخشى از آنها درباره خداست. از جمله احادیث قدسى مشهور، این حدیث است: «کنت کنزآ مخفیآ فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف» (گنجى مخفى بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم)(مجلسى، ج ۸۴، ص ۱۹۹؛ مجلسى، ج ۸۴، ص۳۴۴). بنا بر این حدیث، خدا براى اینکه شناخته شود مخلوقات را پدید آورده است. در قرآن هم آمده است که خدا جن و انس را براى عبادت آفریده است («الا لیعبدون»)(ذاریات: ۵۶). اگر آن حدیث را در کنار این آیه قرار دهیم نتیجه بگیریم که در اسلام عبادت خدا معرفت به اوست و تلاش براى رسیدن به معرفت خدا عبادت است و باز اگر این دو را در کنار روایت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (مازندرانى، ج ۳، ص ۲۳) قرار بدهیم در مىیابیم که تلاش براى خودشناسى هم عبادت است و در طریق خداشناسى. در احادیث منقول از پیامبر و ائمه هم احادیثى در شناخت خدا و بهویژه توحید نقل شده است. البته هم حجم روایات و اخبار منقول از امامان شیعه در این باره و هم تفصیل مطالب در آنها بسیار بیشتر است، چرا که سخنان ائمه در فضایى بیان شده که مباحث عقلى مختلف در این باره پدید آمده بوده و مسائلى جدید طرح مىشده است، لذا مضمون بسیارى از این احادیث ناظر به مباحث کلامى و فلسفى مطرح شده و پاسخ عقلانى و استدلالى به آنهاست که غالبآ تحت عنوان کتاب التوحید بهعنوان بخشى از آثار روایى شیعه یا مستقلا گرد آمده است. براى نمونه مىتوان به توحید مفضّل• منسوب به امام صادق، کتابالتوحید• شیخصدوق (متوفى ۳۸۱)، باب توحید در کافى کلینى (کلینى، ج ۱، ص ۷۲ـ۱۶۷) و بحارالانوار مجلسى (مجلسى، ج۳) اشاره کرد.
تأملات اندیشمندان مسلمان درباره خدا به سه دسته کلى تقسیمپذیر است: تأملات کلامى یا تأملات متکلمان، تأملات فلسفى یا تأملات فیلسوفان، و تأملات عرفانى یا تأملات اهل عرفان و صوفیان. البته مرزهاى این تقسیمبندیها قطعى و مطلق نیست و گاه به سختى مىتوان آنها را از هم تفکیک کرد، چنانکه مثلا تأملات بعضى معتزله و فیلسوفان مشایى یا اهل عرفان و فیلسوفان اشراقى گاه سخت به هم نزدیک به نظر مىرسند. همچنین در تفاسیر قرآن و برخى از دیگر آثار در این حوزهها گاهى آمیزهاى از این رویکردها را مىتوان دید.
تأملات متکلمان و مبتنى بر رویکرد کلامى شاید کهنترین این تأملات باشد. به وجود آمدن این مباحث از سویى ریشه در خود قرآن و حدیث داشته و مثلا براى تبیین و توضیح آیات محکم و متشابه و تبیین نسبت صفات گوناگون خدا بوده است و از سوى دیگر حاصل مواجهه مسلمانان با علوم اوایل (فلسفه و علوم یونانى) و نیز الهیات دیگر ادیان (الهیات یهودیان و مسیحیان). همچنین باتوجه به اینکه اندیشههاى نافى وجود خداوند یا نافى بعضى از صفات او (مثلا نفى خالق بودن خدا، یا مالک روز جزا بودن او، یا فرستنده دین و رسول بودن او) از دیرباز براى مسلمانان شناخته شده بوده، طبیعى است که متکلمان مسلمان از سویى در مواجهه با آراى صاحبان این نظریهها که دهریه• یا عبادالاصنام و مانند اینها خوانده مىشدند (شهرستانى، الملل و النحل، ج ۲، ص ۲۳۵ـ۲۳۶) و از سوى دیگر در مواجهه با اندیشمندان نامدارى که در عالم اسلامى ظهور مىکردند و تصورى غیر از تصور اسلامى درباره خدا و اوصاف او داشتند (نمونه برجسته چنین اندیشمندانى، محمدبن زکریاى رازى و رأى او درباره قدماى خمسه و انکار ارسال رسل بود)(ابوحاتم رازى، ص ۳ـ۱۹، و جاهاى دیگر) به بحث درباره خداشناسى براى رد این آرا نیز کشیده مىشدند (باقلانى، ص ۵۱ـ۶۱؛ باقلانى، ص۹۶ـ۱۲۱؛ قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى، ج ۵، ص ۹ـ۱۵۹).
بنابراین در نگاهى کلى مى‌توان مباحث مطرح شده در کلام اسلامى درباره خدا را به این صورت دستهبندى کرد:
۱) بحث درباره وجود خدا و اثبات آن (اشعرى، ۱۹۵۵، ص ۱۷ـ۱۹؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، ص ۳۹، ۵۱ـ۶۵؛ فخررازى، ج ۲، ص ۱۱۷ـ۱۵۱؛ علامه حلّى، ص ۳۹۲؛ عضدالدین ایجى، ص ۲۶۶ـ۲۶۹).
۲) بحث درباره توحید خدا و اثبات آن (باقلانى، ص ۴۶؛ قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى، ج ۴، ص ۲۴۱ـ۲۴۹؛ قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى، ج ۴، ص۲۶۷ـ۲۷۶) و نفى شرک بهطور عام و نفى ثنویت• (باقلانى، ص ۶۸ـ۷۸؛ ابن میثم، ص۱۰۰ـ۱۰۱) و تثلیث (اشعرى، ۱۹۵۵، ص۲۰ـ۲۱؛ قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى، ج ۵، ص ۸۶ـ۱۱۳؛ علامه حلّى، ص ۴۰۴ـ۴۰۵) به نحو خاص.
۳) بحث درباره صفات خدا (فخررازى، ج ۳؛ علامه حلّى، ص ۳۹۳ـ۴۱۶؛ عضدالدین ایجى، ص ۲۷۰ـ۲۹۹). عمده مباحث دیگر در کلام اسلامى درباره خداوند را مىتوان ذیل همین بحث اخیر گنجاند که برخى از مهمترین آنها اینهاست: الف) بحث در توقیفى بودن یا نبودن اسما و صفات خدا (قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى، ج ۵، ص۱۶۰ـ۱۷۱؛ جوینى، ص ۱۴۳؛ فخررازى، ج ۳، ص ۵؛ فخررازى، ج ۳، ص۲۲۱). ب) بحث درباره تشبیه و تنزیه (شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام، ص ۱۰۳ـ۱۲۲) و تعطیل• (شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام، ص ۱۲۳ـ۱۳۰) و مباحث متفرع از آن مانند بحث رؤیت• خدا (رجوع کنید به اشعرى، ۱۹۵۵، ص ۶۱ـ۶۸؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۴، ص ۳۳ـ۲۴۰؛ علامه حلّى، ص۴۱۰ـ۴۱۴). ج) بحث درباره کلام خدا و حادث یا قدیم بودن آن و به عبارت دیگر بحث درباره خلق قرآن (قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۷؛ جوینى، ص ۹۹ـ۱۳۶). د) بحث درباره نسبت قدرت• و علم• و رحمت• خدا با افعال بندگان و مخلوقات که از سویى ناظر به نسبت قدرت انسان در برابر قدرت خدا و از سوى دیگر ناظر به نسبت اراده انسان در برابر علم سابق الهى و اراده• آزاد او در هدایت و ضلالت بندگان بوده است (اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۵۴۸ـ۵۷۱؛ بغدادى، ص ۹۳ـ۹۵). بحث درباره مسئله مهم جبر و اختیار• در تاریخ اندیشه اسلامى که به مباحث فرعى مثل بحث از کسب• و استطاعت• و تولید• انجامیده ناظر به همین مسئله است (علم الهدى، ج ۱، ص ۱۳۵ـ۱۳۹؛علم الهدى، ج ۱، ص۱۴۴ـ۱۴۶؛ علامه حلّى، ص ۴۲۳ـ۴۳۶). همچنین است بحث درباره مسئله شر (اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۲۴۵ـ۲۴۶)، لطف• خدا (قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۱۳؛ لاهیجى، ص ۳۵۱ـ۳۵۲)، مسئله لذت و الم• (قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۱۳، ص ۲۲۶ به بعد؛ علامه حلّى، ص ۴۴۹ـ۴۵۲)، عدل• (اشعرى، ۱۹۵۵، ص ۱۱۵ـ۱۲۲؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۶؛ علمالهدى، ج ۲، ص ۱۸۹ـ۱۹۳) و مانند اینها. درباره هریک از صفات قدرت و علم و رحمت (یا به تعبیر امروزى خیر محض بودن خدا) نیز مباحث مختلفى مطرح مىشده است، چنانکه بحث درباره معلوم معدوم یا ثابتات ازلى• در واقع چیزى جز بحث درباره علم خدا نیست (جوینى، ص۸۰ـ۸۴). ضرورت ارسال رسل و نبوت• (لاهیجى، ص ۳۵۶ـ۳۵۹) و امامت• و معاد• (بغدادى، ص ۲۲۹ـ۲۳۰) نیز در اصل بر مبناى صفات خداوند اثبات مىشده است. حتى مباحث مطرح شده در حوزه طبیعتشناسى نیز براى متکلمان جداى از بحث اخیر نبوده است. چنانکه با اندکى تأمل روشن مىشود بحث درباره جزءلایتجزا• و عَرض• هم در کلام اسلامى بحثى بوده است درباره قدرت خدا و نقش او در جهان (باقلانى، ص ۴۴؛ شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام، ص۱۰ـ۱۱).
درحقیقت کموبیش مىتوان نشان داد که محور اصلى نظام فکرى تقریبآ همه فرقههایى که در عالم اسلامى و بر مبناى اسلام (یعنى با محوریت قرآن و سنّت) شکل گرفتهاند، بهرغم تفاوتهاى گاه بارزشان که به نفى و طرد یکدیگر مىانجامیده، خدا بوده و هریک از این فرقهها براساس رویکرد خود بر جنبه یا جنبههایى بیشتر تأکید مىکرده و طبعآ از طرف گروه مقابل به کمتوجهى به امرى دیگر متهم مىشده است. همچنین گروهى در بحث از این مسائل بیشتر بر ظاهر متن و منقولات تکیه داشتهاند و گروهى دیگر بر استدلال عقلى پاى مىفشردهاند. اما بههر روى، مسئله مشترک همگى این گروهها شناخت درستتر خدا و عدم انحراف از توحید بوده است. مثلا بحث درباره کلام خدا یا خلق قرآن، چیزى نیست جز بحث درباره توحید، زیرا اگر کلام خدا مانند کلام بشر حادث شمرده شود این شبهه ایجاد مىشود که خدا وراى حادثات و غیرقابل قیاس با مخلوقات و از هر جهت فراتر از آنها و ازلى و ابدى نیست و تغییر و حدوث در او راه دارد (بغدادى، ص ۱۰۶ـ۱۰۷) و این منافى توحید است و از سوى دیگر اگر کلام خدا به خلاف کلام بشر، قدیم شمرده شود این شبهه پدید مىآید که امر دیگرى غیر از خدا نیز ممکن است قدیم بوده باشد که این نیز منافى توحید است (قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى، ج ۷، ص ۸۵). حتى بحث درباره حدوث و قدم عالم هم به همین ترتیب و ناظر به مسئله توحید است (و نه ناظر به شناخت عالم خلقت)، چرا که اگر عالم حادث باشد به این معنا که خدا آن را در زمان خلق کرده باشد، بدینترتیب وراى حادثات و مخلوقات بودن خدا با مشکل مواجه مىشود و اگر عالم قدیم باشد، وجود امرى قدیم در کنار خدا، توحید را با مسئله مواجه مىکند (شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام، ص ۵ـ۶؛شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام، ص۳۰ـ۳۵؛ علامه حلّى، ص ۱۲۱ـ۱۲۲).
شاید رواج مباحث فلسفى درباره خدا در ادامه همین مباحث و تلاشى براى یافتن پاسخهاى جدید بود. چنانکه مثلا اندیشههاى کندى را مىتوان حد فاصل اندیشه معتزلى و اندیشه فلاسفه بعدى دانست (نتون، ص ۴۵). بحث درباره خدا مسلّمآ سابقهاى بسیار کهن دارد و در فرهنگهاى هند و ایران باستان مىتوان تأملاتى عمیق درباره خدا سراغ گرفت، اما بحث فلسفى در این باره، به معناى متعارف آن به یونان باستان بازمىگردد. اوج این مباحث فلسفى اندیشههاى افلاطون و ارسطو است. نخستین مباحث جدّى فلسفى درباره خدا از جمله براهینى در اثبات وجود او و بحث درباره نسبت خواست او با اخلاق و ذاتى یا غیرذاتى بودن حسن و قبح• در آثار افلاطون(فلوطین، ۱۳۶۶ش، ج ۱، ص۲۳۲ـ۲۴۵) آمده است. بحث او درباره خدا و صانع (دمیورگوس) و خیر اعلى (فلوطین، ۱۳۶۶ش، ج ۲، ص ۱۰۵۸ـ۱۰۵۹؛ فلوطین، ج ۳، ص۱۷۲۳ـ۱۷۲۶)، هرچند ابهاماتى دارد، سرچشمه دیگر مباحث فلسفى در این باره است. ارسطو این تأملات را دنبال کرد و به نظریهاى کموبیش منسجم درباره خدا رسید. او خدا را به مثابه فعلیت محض، امر غیرمادّى سرمدى، محرک اول نامتحرک، علت غایى که متعلَّق عشق و میل افلاک است و اندیشهاى خوداندیش مطرح کرد و در اثبات وجود چنین خدایى بحث کرد و دلیل آورد (رجوع کنید بهa۱۰۷۲ـa۱۰۷۳). خداى ارسطو در برابر خداى ادیان ابراهیمى خدایى منفک از عالم بود که جنبه فاعلى آن صرفآ به واسطه جنبه غایى بودن اوست. بدینترتیب تصور فلسفى از خدا شکل گرفت که در آن خدا بهمثابه امر مطلق مطرح مىشود. این تصور، که از دیرباز تاکنون محل بحث بوده (هاشمى، ص ۳۲۸ـ۳۴۵)، دستکم در ظاهر در تقابل با تلقى از خدا در ادیان ابراهیمى است. فلوطین تأملات افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال کرد و به آنها صبغهاى عرفانى هم داد. به موجب تأملات او، خدا یا احد امرى است که هیچ سخنى درباره او نمىتوان گفت و صرفآ به مدد شهودى قابل شناسایى است و حتى او را موجود و وجود نباید خواند زیرا وراى وجود و عدم و دیگر مفاهیم از این قبیل است. احد هم مانند خداى ارسطو خالق عالم نیست بلکه سرچشمه فیضى است که عالم از او صادر مىشود (فلوطین، ۱۳۶۶ش، ج ۲، ص ۱۰۷۷ـ۱۰۸۲). متفکران و فیلسوفان اسلامى هرچند با خود فلوطین چندان آشنا نبودند و صرفآ مجملى درباره «شیخ یونانى» مىدانستند (شهرستانى، الملل و النحل، ج ۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۷)، ترجمه آثار او را تحت عنوان اثولوجیا• در دست داشتند و آن را کتابى از ارسطو قلمداد مىکردند (فلوطین، ۱۳۵۶ش، مقدمه آشتیانى، ص یک). بدینترتیب فیلسوفان اسلامى آمیزهاى از آراى افلاطون، ارسطو و فلوطین را در اختیار داشتند و مباحث فلسفى خود را در گفتگو با این میراث فلسفى پیش مىبردند. آنان صرفآ تکرارکننده سخنان این فیلسوفان نبودند، بلکه با اخذ و اقتباس مفاهیمى از آن میراث به بازسازى الهیات و پدیدآوردن الهیاتى براى فلسفه اسلامى برخاستند. این میراث دستکم به صورت مجمل در اختیار برخى متکلمان هم بوده است، چنانکه مىتوان از آشنایى جهمیه• یا معتزله• با اندیشه نوافلاطونى سخن گفت، اما مسئله آنها فراتر از کلام نمىرفت در حالى که فیلسوفان اسلامى روش فلسفى را براى طرح مسائل برگزیدند و طبعآ درباره خدا نیز تأملات متفاوتى کردند. این اندیشهها البته در میان همه فیلسوفان اسلامى یکسان نیست و هریک درباره خدا بحث و نگرش خود را دارد، چنانکه مثلا کندى (کندى، ص ۱۸۲ـ۱۸۴) مىکوشد خداى ارسطو را که صرفآ حرکتدهنده عالم است با خداى اسلامى و دینى که خالق عالم از عدم (لامن شىء) است جمع کند (نتون، ص ۵۴). فیلسوفان بعدى، از جمله فارابى (فارابى، ص ۳۷ـ۵۹) و ابن سینا (ابن سینا، ۱۳۷۶ش، ص ۴۲۳ـ۴۴۸)، نظریه صدور یا فیض را پذیرفتند و نظریه خلقت در دین را براساس این نگرش فلسفى بازسازى کردند.
بهموجب آثار این فیلسوفان خدا امرى مىشود وراى عالم که منشأ فیض است و سرچشمه صدور دیگر موجودات از عقل اول به بعد. او صرفآ به صورت تنزیهى و به مثابه محرک نامتحرک، علت اولى و واجبالوجود• و وجود مطلق و امرى بدون ضد و ندّ و مانند اینها وصف مىشود. براساس همین نگرش است که فیلسوفان براى اثبات وجود خدا مثلا مفاهیم حدوث و قدم را کنار مىگذارند و به وجوب و امکان رو مىکنند و نهایتآ برهانى مانند برهان صدیقین• پدید مىآید (ابن سینا، ۱۳۷۵ش، ج۳، ص۱۸ـ۲۸؛ ابن سینا، ۱۳۷۵ش، ج۳، ص۶۶). البته در فلسفه خدا را مىتوان محدِث خواند، اما محدث در اینجا معنایى خاص مىیابد که با فیضان ازلى واجبالوجود منافى نیست چرا که براساس نگرش فلسفى، عالم حادث زمانى نیست بلکه حادث ذاتى و قدیم زمانى است و بر این اساس خداوند ازلا محدث عالم است. این نگرشِ مبتنى بر تنزیه مطلق از سویى و نظریه صدور از سوى دیگر بر برخى فرقهها نیز تأثیر گذاشت که مهمترین آنها اسماعیلیه است. متفکران اسماعیلى و از جمله حمیدالدین کرمانى (کرمانى، ص ۳۷ـ۵۶) همین تصور از خدا را در آثارشان مطرح کرده و براساس نگرش باطنیشان بسط دادهاند (نتون، ص ۲۰۳ـ۲۵۵).
هرچند متفکران و فیلسوفان اسلامى مذکور همواره خداى قرآن و اسلام را پیش چشم داشتهاند و مثلا براى واجبالوجود فلسفىِ نظامهاى فکریشان کوشیدهاند مستدلا اوصافى ذکر کنند که او را به مثابه شارع و فرستنده انبیا و مقرر کننده تکالیف و بازخواست کننده در روز جزا مشخص کند (ابن سینا، ۱۳۷۶ش، ص ۴۷۹ـ۴۹۵)، حقیقت این است که چنین تصویرى از خدا با تصویر ادیان به سختى قابل انطباق بود. خداى فلسفى یونانیان به عالم بىاعتنا بود. در تاریخ عالم مداخلهاى نداشت و به عبارت دقیقتر اساسآ در کنار او تاریخى داراى آغاز و میانه و پایان نمىتوانست مطرح باشد (آرمسترانگ، ص ۲۷۰ـ۲۷۱). این خدا با خداى قرآن آنقدر تفاوت داشت که تلاش فیلسوفان اسلامى براى جمع آن دو از نظر بسیارى مقبول به نظر نرسد. همین امر سبب شد فیلسوفان متهم به تعطیل• شوند. مهمترین واکنش به فیلسوفان و خداى آنها تهافت الفلاسفه غزالى بود (غزالى، ص۲۴ـ۵۹). هرچند ابنرشد کوشید از نگرش فلسفى دفاع کند و نسبت عقل و دین را بازنماید و به غزالى پاسخ دهد و تبیین فلسفى خدا را ادامه دهد (رجوع کنید به ابنرشد، ۲۰۰۱، جاهاى متعدد) پاسخ او در عالم اسلامى اثر چندانى نگذاشت. نگرش غزالى که در حد خود جمع متنگرایى و عقلگرایى و ذوق عرفانى بود پاسخى به نیاز زمانه بود و اثر خود را بر زمانه گذاشت و اندیشه اهل سنّت را در مسیرى انداخت که تأملات فلسفى به نحو عام و تأملات فلسفى درباره خدا به نحو خاص در آن ادامه نیافت. ماجرا در ایران متفاوت بود.
خدا از منظر اهل عرفان به صورتى متفاوت از دیگران دیده مىشود و حتى مىتوان گفت در تقابل با خداى فیلسوفان قرار مىگیرد. این منظر از صدر اسلام محل توجه بوده و به مرور زمان تعابیر و تفاسیر پختهتر و زیباترى از آن عرضه شده است. در مباحث عرفانى اولا و بالذات مباحث عقلانى و استدلالى درباره خداوند محل توجه نبوده و در عوض بر رابطه دوسویه انسان و خدا تأکید شده است؛ رابطهاى که بیش از هر مفهوم دیگر مبتنى بر عشق• است (ابونصر سراج، ص ۳۶؛ ابونصر سراج، ص۵۷ـ۵۹؛ هجویرى، ص ۳۴۲ـ۳۵۶؛ عین القضاة، ۱۳۷۹ش، ص ۳۴؛ نسفى، ۱۳۵۰ش، ص ۱۱۲ـ۱۱۵). البته اهل عرفان هم بر جنبه تنزیهى خدا تأکید کردهاند (کلاباذى، ص ۳۳ـ۳۷؛ هجویرى، ص ۱۵؛ عین القضاة، ۱۹۶۹، ج ۱، ص ۲۳۲؛ عین القضاة، ۱۳۷۹ش، ص ۱۴، ۹۰ـ۹۱؛ روزبهان بقلى، ص ۶۴؛ روزبهان بقلى، ص۴۴۵؛ ابنعربى، ج ۱، ص ۶۸؛ شبسترى، ص ۱۷۸، ۱۸۴) و حتى گاه در بحث درباره خدا سخنشان رنگ استدلال هم گرفته است (نسفى، ۱۳۵۰ش، ص۷۰؛ نسفى، ۱۳۵۰ش، ص۳۴۵). اما معرفت خدا از نظر اهل عرفان معرفت نظرى و استدلالى نیست بلکه معرفتى است که پیششرط آن سلوک عملى است و غایت آن شهود و اشراق و کشف حجاب و رفع و طرد خود و هواهاى نفسانى و فراتر رفتن از عقل جزئى و دست یافتن به اطوار وراى عقل و شناخت بىواسطه خدا و وصال او و نیست شدن در هستى او (فنا فنى اللّه)(عین القضاة، ۱۳۷۹ش، ص ۲۹ـ۳۰؛ نسفى، ۱۳۵۰ش، ص۱۱۵ـ۱۱۸). در واقع اگر بتوان از معرفتشناسى عرفانى سخن گفت این معرفتشناسى مبتنى است بر مراقبه و کشف و شهود و تجلى و تجربه (ابونصر سراج، ص۴۰ـ۴۱؛ ابونصر سراج، ص۶۸ـ۶۹؛ هجویرى، ص ۳۶۱ـ۳۶۷). چنین معرفتى مورد توجه و درواقع نمونه آرمانى اهل عرفان است. بر مبناى این نگرش هرچند همه آدمیان به نحوى خداپرستند و فطرتى آمیخته با عشق الهى دارند، باید این جنبه از وجود خود را احیا کنند و از شناخت سطحى از خدا (که منظور از شناخت سطحى در نظر اهل عرفان ممکن است شناخت کلامى و فلسفى نیز باشد) به مرتبهاى دیگر برسند. به سطحى که در آن مىتوان گفت: «به یقین بدان بیشتر از آدمیان خداى موهوم و مصنوع مىپرستند. از جهت آنکه هریک با خود چیزى تصور کردهاند و آن متصوَّر خود را خداى نام نهادهاند و مصوَّر هرکس مصنوع و موهوم آنکس است... خداى مقیدْ دیگر باشد و خداى مطلقْ دیگر. وجهْ دیگر باشد و ذاتْ دیگر... هرکه به وجه خداى خود رسید و به ذات خداى خود نرسید بتپرست است و همه روزه با خلق عالم به جنگ است و همه روز در اعراض و انکار است و هر که از وجه بگذشت به ذات خداى رسید از بتپرستى خلاصى یافت» (نسفى، ۱۳۸۱ش، ص ۷۹ـ۸۰). به تعبیر دیگر، اهل عرفان خدا را معشوق مىبینند و آدمى را عاشق و عشق را مهمترین قانون هستى و حاکم بر کار عالم. عشقى که البته یکسویه هم نیست و به تعبیر حافظ (حافظ، ص۱۴۰) اگر مبتنى بر احتیاج عاشق است متکى به اشتیاق معشوق هم هست (ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود). به این معنا اهل عرفان عاشق را به جاى بنده و در نسبت با خداوند مىنشانند (پورجوادى، ۱۳۷۱ش، ص۴۰ـ۴۵). بر مبناى چنین نگرشى است که دیگر مفاهیم عرفانى از قبیل رضا• و تسلیم• و توکل• و فنا معنا مىیابند. این نگرش گاه به تصویر جنبههایى سخت لطیف از رابطه عاشقانه انسان و خدا بر مبناى درک جمال الهى انجامیده است (عطار، کتاب تذکرةالاولیا، بخش مربوط به رابعه، ج ۱، ص ۷۳) و گاه به صورتهاى افراطىترى در انالحق گفتن حلاج و سبحانى مااعظم شأنى گفتن بایزید خود را نشان داده است (عطار، کتاب تذکرةالاولیا، بخش مربوط به رابعه، ج ۱، ص ۱۷۶؛ عطار، کتاب تذکرةالاولیا، بخش مربوط به رابعه،ج۲، ص۱۳۶؛ عطار، کتاب تذکرةالاولیا، بخش مربوط به رابعه،ج۲، ص۱۴۲).
البته همین نگرش عرفانى ناگزیر گاه جنبه استدلالى هم گرفته، چنانکه مثلا از عشق و محبت حادث و قدیم بحث شده است (پورجوادى، ۱۳۸۱ش، ص۷۷ـ۷۸) یا از وحدت شهود و وحدت وجود. اوج چنین نگرشى در عرفان نظرى ابنعربى است که در آن مباحث پیشین با بیان نوافلاطونى پیوند خورده و در آن نظریه صدور یا فیض مورد بحث قرار گرفته و از علم الهى و فرایند خلقت و مفاهیم اعیان ثابته و فیض اقدس و فیض مقدس و وحدت وجود سخن گفته شده است (ابن عربى، ج ۱، ص ۴۸ـ۵۶). همچنین است بحث درباره تجلى اسماءاللّه در عالم یا بحث درباره جوهر بودن خدا و عرض بودن ماسوى اللّه. چنین مباحثى هرچند متأثر از مباحث کلامى و فلسفى بوده همگى مبتنى بر روش عرفانى و به دور از مفاهیم فلسفى و استدلالهاى منطقى بوده است. با اینهمه گاه همین نگرشها هم در میان بعضى از اهل عرفان مشکوک تلقى شده و این نوع نظرورزى عرفانى نیز نفى شده است (شمس تبریزى، ص۱۷۶ـ۱۷۸). بههر روى اهل عرفان جملگى بر اهمیت رابطه شخصى و عاشقانه با خدا تأکید دارند و تصریح مىکنند که او وراى اندیشه و عقل بشر است و به تعبیر مولوى (مولوى، دفتر۲، ص ۴۲۱، بیت ۳۱۰۷) «آنکه در اندیشه ناید آن خداست». از منظر اهل عرفان هریک از مکاتب فکرى اسلامى در حد خود جنبهاى از ذات الهى را آشکار کردهاند. فقها اراده تحقق یافته او را در شریعت مورد توجه قرار داده و خدا را به مثابه شارع دیدهاند، معتزله تعالى او و اشاعره قدرت قاهر او را برجسته کردهاند و فلاسفه او را به عنوان وجود واجبى که تکثر اشیاى ممکن از او سرچشمه مىگیرد درک کردهاند. اینها هریک جنبهاى از ذات الهى را دریافته و وصف کردهاند اما درک کاملتر این ذات صرفآ به مدد عرفان میسر است (نصر، ص۳۱۲).
طبعآ رویکرد عرفانى هم از منظرهاى دیگر درخور بحث و نقد است و یکى از جنبههاى افراطى آن را مىتوان عقلستیزى یا عقلگریزى نامید. شاید میل به پرهیز از همین جنبه بود که سبب شد در میان کشورهاى اسلامى، ایران وضع خاصى بیابد و در آن تلفیقى از رویکرد عرفانى با رویکرد فلسفى پدید آید و تا به امروز باقى بماند. ریشه این مسئله البته در اندیشه ابنسینا بود و رگهاى عرفانى در آثار او وجود داشت (ابن سینا، ۱۳۷۵ش، ج ۳، ص ۳۶۳ـ۴۲۱). سهروردى همین جنبه را برجسته کرد و فلسفه اشراق را پدید آورد. در فلسفه اشراق براى شناخت خدا صرف استدلال عقلى کافى نیست بلکه سلوک نیز لازم است (سهروردى، ج ۲، ص ۲۱۱ـ۲۱۶). خدا در این فلسفه کموبیش همان اوصاف خداى فیلسوفان مشایى را دارد، با این تفاوت که بر جنبه خاصى، که در اصل مأخوذ از قرآن هم هست، تأکید شده است. خدا نورالانوار است (سهروردى، ج ۲، ص ۱۲۱ـ۱۲۴). سهروردى فلسفهاش را براساس همین امر بنیان گذاشت و براساس شدت و ضعفپذیر بودن و تشکیکى بودن نور، جهانشناسىاش را شکل داد. او البته قائل به اصالت ماهیت بود و تشکیک را در ماهیات مىدید (سهروردى، ج ۲، ص ۶۴ـ۷۳). اما ملاصدرا این اندیشه را به اندیشههاى پیشین پیوند داد و از تشکیک در وجود سخن گفت. به موجب فلسفه او خدا وجود مطلق است و همه دیگر موجودات نشئت گرفته از این وجودند. در سریان وجود در عالم مراتبى هست و ماهیات حدود موجوداتاند. بدینترتیب او از وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت سخن مىگفت (ملاصدرا، سفر۱، ج ۱، ص ۳۵ـ۷۴). در فلسفه ملاصدرا خداى متکلمان شیعه ــکه با خواجهنصیر جنبههاى فلسفى یافته بودــ و خداى فیلسوفان و خداى اهل عرفان ــ به ویژه خداى عرفان نظرى ابنعربى ــ در نظام فلسفى واحدى تحت عنوان حکمتِ متعالیه• گرد آمد و مسائل مختلف براساس این نظام بازسازى شد. در اندیشه ملاصدرا همه عالم در حرکتى ذاتى و جوهرى است. این حرکت بازگشت صعودى موجودات (در جهت عکس صدور) و حشر و قیام و معاد و حتى صورت جسمانى آن را تضمین مىکند (ملاصدرا، سفر۱، ج ۳، ص ۸۴ـ۱۱۳). بدینصورت ملاصدرا مىکوشید خداى خالق دین، خداى واجبالوجود فلسفه و خداى معشوق اهل عرفان را باهم جمع کند.
در سیر تأملات متفکران مسلمان در خارج از ایران نوعى تنزیهگرایى خاص و متفاوت از تنزیهگرایى فلسفى معتزلى هم‌باب شد که ریشه در افکار ابن تیمیه (ابن تیمیه، ج ۱، ص ۷۵ـ۱۳۲؛ ابن تیمیه، ج ۱، ص۱۶۵ـ۱۶۶؛ ابن تیمیه، ج ۱، ص۱۷۲ـ۱۷۳) و ابن قیم جوزیه (جوزیه، ج ۱، ص ۲۰۸ـ۲۵۲؛ جوزیه،ج ۲، ص ۲۴۲ـ۲۴۹) داشت و نهایتآ به جنبش سلفیه و وهابیت رسید. این نگرش در ایران جایگاه و پایگاهى نیافت (و به معنایى در تقابل با نگرش رایج در ایران بود). درواقع همانطور که فلسفه ملاصدرا به نحو کلى تا همین اواخر قول غالب در مباحث نظرى در اندیشه اسلامى ایرانیان بوده است، تأملات او درباره خدا هم به نحو اخص همین وضع را داشته است. اگر به تقسیمبندیهاى افکار یهودیان و مسیحیان درباره خدا توجه کنیم مشاهده مىکنیم که در آنها معمولا از چهار دوره صحبت مىشود. مثلا در یهودیت از خداى ربى یا تلمودى، خداى فلسفى ـ الهیاتى (که ابن میمون فیلسوف یهودى مقیم جهان اسلام در آن نقش جدّى دارد)، خداى رویکرد قباله (عرفانى)، و خدا در دوره جدید سخن گفته مىشود و در مسیحیت نیز مىتوان از مباحث الهیاتى درباره خدا، مباحث فلسفى (که در دورههایى تحتتأثیر مباحث متفکران مسلمان بوده)، مباحث عرفانى، و مباحث جدید درباره خدا سخن گفت. چنان که دیده مىشود سه بخش نخست این تقسیم بندی‌ها قراین و نظایرى در عالم اسلامى نیز دارد، اما از دوره چهارم نمىتوان سخن گفت. درواقع تأمل درباره خدا در عالم اسلامى به طور عام و ایران بهنحو خاص، کم و بیش تا دوره ملاصدرا پا به پاى علم و فلسفه زمان پیش مىرفته است. اما پس از آن وضع تاریخى به گونهاى بوده که در این حوزهها پرسشها و پاسخهاى جدید و جدّى مطرح نشده است. مباحثى هم که تحتتأثیر ورود تجدد و مسائل متفرع بر آن مطرح شده به علل مختلف بیشتر جنبه تکرار سخنان پیشین یا بحث جدلى داشته و کمتر به نظرورزى درباره خدا انجامیده است و حتى آنها که در این زمینه مسئله نویى مطرح کردهاند (مثلا احمد فردید و بحث از علمالاسماء تاریخى یا مجتهد شبسترى و سخن از نسبت ایمان به خدا و آزادى) بیشتر بر مسئلهاى دیگر تأکید داشتهاند (در مثالهاى مذکور، اولى به تاریخى نگرى و دومى به آزادى توجه دارد) تا مسئله خدا؛ امرى که در طول تاریخ بشر همواره محل توجه و بحث بوده است و در سیر این تاریخ باز هم محل توجه و بحث خواهد بود.
منابع :
(۱)قرآن؛
(۲)کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباورى: ۴۰۰۰ سال جستجوى یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى و بهزاد سالکى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۳)ابن اسحاق، سیرة ابناسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴)ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ۱۳۸۷؛
(۵)ابن تیمیه، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۶)ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ محمدعابد جابرى، بیروت ۲۰۰۱؛
(۷)ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم ۱۳۷۵ش؛
(۸)ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسنزاده آملى، قم ۱۳۷۶ش؛
(۹)ابن عربى، فصوصالحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۱۰)ابن قیم جوزیه، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان، چاپ محمدحامد فقى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۱)ابن میثم، قواعد المرام فى علم الکلام، چاپ احمد حسینى، (قم) ۱۴۰۶؛
(۱۲)ابوحاتم رازى، اعلامالنبوة، چاپ صلاح صاوى و غلامرضا اعوانى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۳)ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بىتا.)؛
(۱۴)ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۵)على بن اسماعیل اشعرى، کتاب اللُّمَع فى الرد على اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵؛
(۱۶)على بن اسماعیل اشعرى، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۷)افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۸)محمد بن طیب باقلانى، التمهید فى الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیرى و محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷؛
(۱۹)عبدالقاهر بن طاهر بغدادى، کتاب اصولالدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۲۰)تیتوس بورکهارت، هنر مقدس: اصول و روشها، ترجمه جلال ستارى، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۱)نصراللّه پورجوادى، «انسان، بنده یا عاشق خدا»، نامه فرهنگ، سال ۲، ش ۴ (تابستان ۱۳۷۱)؛
(۲۲)نصراللّه پورجوادى، دو مجدّد: پژوهشهایى درباره محمد غزالى و فخررازى، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۲۳)عبدالملک بن عبداللّه جوینى، کتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰؛
(۲۴)شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۵)محمود روحانى، المعجم الاحصائى لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش؛
(۲۶)روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲۷)ریچارد سوینبرن، آیا خدایى هست؟، ترجمه محمد جاودان، قم ۱۳۸۱ش؛
(۲۸)یحیى بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخاشراق، ج ۲، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۲۹)محمود بن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخمحمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۳۰)شرفالدین شرف خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۳۱)محمد بن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۳۲)محمد بن عبدالکریم شهرستانى، کتاب نهایةالاقدام فى علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بىتا.)؛
(۳۳)محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانى، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۳۴)محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم (بىتا.)؛
(۳۵)طباطبائى؛
(۳۶)عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الکلام، بیروت: عالمالکتب، (بىتا.)؛
(۳۷)محمد بن ابراهیم عطار، کتاب تذکرةالاولیاء، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷، چاپ افست تهران (بىتا.)؛
(۳۸)حسن بن یوسف علامه حلّى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسنزاده آملى، قم ۱۴۲۷؛
(۳۹)على بن حسین علمالهدى، رسائل الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰؛
(۴۰)عبداللّه بن محمد عین القضاة، زبدةالحقایق، متن عربى به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسى مهدى تدین، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۴۱)عبداللّه بن محمد عین القضاة، نامههاى عین القضات همدانى، ج ۱، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران ?( ۱۹۶۹)؛
(۴۲)محمد بن محمد غزالى، تهافت الفلاسفة، قاهره ۱۳۱۹؛
(۴۳)محمد بن محمد فارابى، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصرى نادر، بیروت ۱۹۸۲؛
(۴۴)محمد بن عمر فخررازى، المطالبالعالیة من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۴۵)فلوطین، اثولوجیا، ترجمه ناعمه حمصى، با تعلیقات قاضى سعید قمى، چاپ جلالالدین آشتیانى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۴۶)فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۷)قاضى عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۴۸)قاضى عبدالجبار بن احمد، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفى حلمى و ابوالوفا غنیمى تفتازانى، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیرى، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانى، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیارى، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفى، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲؛
(۴۹)احمد بن عبداللّه کرمانى، راحةالعقل، چاپ مصطفى غالب، بیروت ۱۹۶۷؛
(۵۰)محمد بن ابراهیم کلاباذى، متن و ترجمه کتاب تعرف، چاپ محمدجواد شریعت، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۵۱)کلینى، اصول الکافی؛
(۵۲)یعقوب بن اسحاق کندى، رسائل الکندى الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳؛
(۵۳)دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵۴)عبدالرزاق بن على لاهیجى، گوهر مراد، چاپ زینالعابدین قربانى لاهیجى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۵۵)محمدصالح بن احمد مازندرانى، شرح اصول الکافى، مع تعالیق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۵۶)مجلسى، بحار الانوار؛
(۵۷)جلال الدین بن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الیننیکلسون، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵۸)عزیزالدین بن محمد نسفى، زبدةالحقایق، چاپ حقوردى ناصرى، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۵۹)عزیزالدین بن محمد نسفى، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۵۰ش؛
(۶۰)محمد منصور هاشمى، «خدا به عنوان امر مطلق»، نقد و نظر، سال ۹، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۸۳)؛
(۶۱)علی بن عثمان هجویرى، کشفالمحجوب، چاپ و. ژوکوفسکى، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ش؛
(۶۲)محسن ابوالقاسمى، ریشه شناسى (اتیمولوژى)، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۶۳)کریستیان بارتولومه، تاریخچه واجهاى ایرانى، ترجمه، توضیح، و تدوین واهه دومانیان، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۶۴)مهرى باقرى، واجشناسى تاریخى زبان فارسى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۶۵)محمدحسین بن خلف برهان، برهان قاطع، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۶۶)محمدعلى داعى الاسلام، فرهنگ نظام، چاپ سنگى حیدرآباد، دکن ۱۳۰۵ـ۱۳۱۸ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ش؛
(۶۷)محمد پادشاه بن غلام محیى الدین شاد، آنندراج : فرهنگ جامع فارسى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۶۸)محمدرحیم شایگان، «تحول مفهوم خدا»، در یشتِ فرزانگى: جشننامه دکتر محسن ابوالقاسمى، به اهتمام سیروس نصراللّه زاده و عسکر بهرامى، تهران: هرمس، ۱۳۸۴ش؛
(۶۹)محمد بن جلال الدین غیاث الدین رامپورى، غیاث اللغات، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۷۰)محمد بن عمر فخررازى، شرح اسماءاللّه الحسنى للرازى، و هو الکتاب المسمى لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالى و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ۱۳۹۶/۱۹۷۶، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ش؛
(۷۱)پاول هرن، اساس اشتقاق فارسى،(با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقى مطلق، تهران ۱۳۵۶ش؛