درامدی بر فقه حکومتی(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
چكيده: مقاله پيش رو برگرفته از پژوهش نويسنده با عنوان »فقه حكومتى، مبانى و منابع« است كه در شمار مجموعه مقالات و نشست‌هاى »رويكرد حكومتى به فقه«، به كوشش دانشور گرامى حجةالاسلام والمسلمين سعيد ضيائى فر، در پژوهشكده فقه و حقوق، به انجام رسيده است. به لحاظ اهميت و تقدم منطقى، ويراسته‌اى از بخش تعريف و مبانى فقه حكومتى ارائه مى‌شود.
كليد واژه: فقه حكومتى، ولايت فقيه، شئون امامت، اهداف فقه
مقدمه
فقه و حكومت، به لحاظ مفهوم و كاركرد، مى‌توانند موضوع كاوش‌هاى عميق و گسترده قرار گيرند. آثار و ثمرات علمى و عينى اين كاوش‌ها، هم در فقه و هم در حكومت قابل تصور است. اهميت اين آثار، به اندازه اهميت فقه و حكومت در حيات انسان است. فقه، رفتارهاى هدفمند انسان را كه مرتبط با خواسته‌هاى خالق و پروردگار عالم است، سامان مى‌دهد; و حكومت، روابط انسان‌ها در يك جامعه را مديريت و تنظيم مى‌كند. اين دو موضوع كه تداخل آنها با همين اشاره آشكار مى‌شود، ارتباط فراوانى با سعادت انسان دارند.
ابعاد متعددى از موضوع فقه و حكومت مى‌تواند مورد كاوش قرار گيرد; ازجمله: »حكومت در فقه«، شامل ضرورت و مبانى مشروعيت حكومت، ساختار حكومت، حقوق مردم و حكومت، و... از ديدگاه فقه; »نقش فقه به عنوان پديده‌اى در جوامع اسلامى، در حكومت«، چه حكومتى كه خود را متعهد به اسلام و فقه مى‌داند، و چه آن كه خود را متعهد نمى‌داند; »فقهى بودن حكومت«، با اين پرسش اصلى كه چه حكومتى را مى‌توان فقهى ناميد؟; »حكومتى بودن فقه«، با اين پرسش مقدماتى كه آيا مى‌توان فقه را به حكومتى و غيرحكومتى تقسيم كرد؟ روشن است كه ابعاد مختلف موضوع فقه و حكومت، در زيرمجموعه مباحث فرعى كه دارند، متداخل و مترابط خواهند بود; اما هريك اهداف و آثار پژوهشى خود را خواهند داشت.
از اين ميان، »حكومتى بودن فقه«، با جهت خاصى كه اشاره خواهد شد، موضوع اين نوشتار است. تصور ابتدايى از فقه حكومتى به تناسب وصف بودن واژه »حكومتى« براى واژه »فقه«، اين است كه تمام تار و پود فقه، با عنايت و يا فرض حكومت است. اين تصور مى‌تواند نوعى از فقه را به نام »فقه حكومتى« رقم زند. فقه حكومتى ممكن است يك مكتب فقهى، يا يك گرايش فقهى خاص قلمداد شود.
با رويكرد فلسفه فقه، كاوش‌هاى متعددى از جهات و جوانب مختلف، مى‌توان در فقه حكومتى انجام داد; ازجمله: تاريخ فقه حكومتى در بين شيعه و سنى، تفاوت‌ها و اشتراك‌هاى فقه حكومتى و فقه غيرحكومتى، آثار فقه حكومتى، روش‌هاى فقه حكومتى، مبانى فقه حكومتى، و منابع فقه حكومتى. گرايش اين نوشتار در مبانى فقه حكومتى است. اما پيش از ورود به بحث نگاهى به ترسيم مفهوم فقه حكومتى، گريزناپذير است. بنابراين پرداختن به همه جهات فقه حكومتى، و نيز اثبات يا نفى فقه حكومتى يا به تعبير دقيق‌تر، اثبات يا نفى حكومتى بودن فقه اسلام (فقه اماميه)، مدنظر اين مقاله نيست; اما طبيعى است كه وقتى جهات مختلف يك موضوع شفاف و تنقيح شود، راه براى بحث در اثبات يا نفى مستدل و متقن آن هموار مى‌گردد.
بررسى مبانى فقه حكومتى، پيشينه‌اى در پژوهش‌هاى قديم و جديد ندارد; اما عنوان فقه حكومتى، موضوع برخى مقالات مختصر در ساليان اخير (پس از انقلاب اسلامى)، بوده است.۱ پيش از اين، بارقه‌هايى از طرح اين موضوع را مى‌توان در آثار فقيه بلندهمت، بنيان‌گذار جمهورى اسلامى ايران، امام خمينى(ره) مشاهده كرد. ايشان در فرازى از استدلال بر ولايت فقيه، چنين نگاشته‌اند:
يمكن ان يقال: الاسلام هو الحكومة بشؤونها و الاحكام قوانين الاسلام و هى شأن من شؤونها بل الاحكام مطلوبات بالعرض و امور آليه لاجرائها و بسط العدالة;۲
مى‌توان گفت: اسلام همان حكومت است با تمام جوانب آن، و احكام، قوانين اسلام است و جنبه‌اى از جوانب حكومت به شمار مى‌رود; بلكه احكام، مطلوب بالعرض و امورى ابزارى است براى اجراى حكومت و بسط عدالت.
به نظر مى‌رسد مراد ايشان از اسلام، مجموعه احكام شرعى يا شريعت اسلامى باشد كه دانش فقه، استنباط آن را به عهده دارد; زيرا اولاً، ياد كردن از اسلام به معناى مجموعه معارف اسلامى كه شامل اعتقاديات هم مى‌شود، به حكومت (الاسلام هوالحكومه)، غريب بلكه غير قابل توجيه مى‌نمايد; ثانياً، در فراز پايانى با عبارت »لاجرائها« كه ضمير آن ظاهراً به حكومت برمى‌گردد، ويژگى اجرايى بودن آنچه حكومت ناميده شده را اعلام كرده‌اند. واژه اجرا، در رفتار و افعال فيزيكى ظهور دارد كه به شريعت اسلامى و در نتيجه، دانش فقه مربوط مى‌شود. حداكثر ممكن است اخلاقيات را هم داخل كنيم; و ثالثاً، عبارت »بسط العداله« ظهور در عدالت اجتماعى دارد كه آن نيز با شريعت و فقه مناسبت دارد. اگر برداشت ما از اين سخن امام خمينى درست باشد، ايشان شريعت اسلام را حكومت ناميده‌اند كه تمام احكام شرعى بر محور آن قرار دارد.
ماهيت فقه حكومتى
براى دست‌يابى به ماهيت فقه حكومتى، دو روش وجود دارد: يكى نقلى و تاريخى; و ديگرى منطقى. در روش اول تلاش مى‌شود مراد كسانى كه اين واژه را به كار گرفته‌اند تبيين، تحليل و جمع‌بندى شود; و در روش دوم با تحليل منطقى اجزاى تركيبى عبارت »فقه حكومتى«، نتيجه تركيب آنها به دست مى‌آيد. روش نخست براى واژه‌ها و تركيب‌هايى كه سابقه زيادى دارند و اصطلاح جاافتاده و پرسابقه‌اى را مى‌نمايانند، مناسب‌تر است. از سوى ديگر، عدم پيمودن اين راه براى روشن شدن ماهيت چنين واژه‌هايى، مى‌تواند به جاى شفافيت بيشتر، تيرگى و تشويش و پراكندگى اصطلاحات را به دنبال داشته باشد. تركيب فقه حكومتى، از چنين واژه‌هايى نيست. به ويژه در فقه اماميه، اين تركيب سابقه چندانى ندارد; بلكه با توجه به مشابهاتى كه براى اين تركيب، ازجمله »فقه حكومت«، وجود دارد، نمى‌توان به معناى اصطلاحى معيّن و منعقدشده‌اى دست يافت. در چنين مواردى، روش دوم كارسازتر است. با طى كردن راه دوم، مى‌توان براى يك موضوع كم‌سابقه ادبيات‌سازى كرد. البته بايد توجه داشت كه در اينجا نيز فقط براى عبارت مركب، اين راه پيموده مى‌شود، اما براى اجزاى مركب، همان راه اول مورد توجه است.
هنگامى كه موضوعى جديد رخ مى‌نمايد، صاحب‌نظران تلاش مى‌كنند حتى‌الامكان با كاربرد اصطلاحات موجود، آن را مطرح كنند و به كاوش و پژوهش درباره آن بپردازند. تركيب دو يا چند اصطلاح پرسابقه، معمولاً براى نماياندن يك اصطلاح جديد است. فقه حكومتى از اين‌گونه واژگان است. در اين تركيب، واژه‌هاى »فقه« و »حكومت« هردو از اصطلاحات پرسابقه است و بايد تركيب منطقى آنها را با رعايت حداكثرى اصول لفظى، كاوش و بررسى كرد.
بنابراين براى دست‌يابى به ماهيت فقه حكومتى، به تحليل و ترسيم اجزاى تركيبى آن مى‌پردازيم. بايد توجه داشت كه مراد از ماهيت در اين موارد، معناى اصطلاحى فلسفى نيست; بلكه معناى لغوى ماهيت مراد است. در اينجا دو واژه »فقه« و »حكومت« را موشكافى خواهيم كرد.
الف) تعريف فقه
فقه واژه‌اى است ديرآشنا و پركاربرد. در لغت به معناى فهم و درك آمده است.۳ برخى آن را دانش به امرى مجهول از طريق امرى معلوم دانسته‌اند و كاربرد آن در باب تفعّل (تفقّه) را به معناى طلب علم و تخصّص يافتن در آن ذكر كرده‌اند.۴ معناى اصطلاحى و بلكه عرفى آن، اجمالاً، دانش به احكام شريعت است. اين اصطلاح در آثار فقهى و اصولى با دقت بيشترى بيان شده است. بيان مشهور در اين‌باره چنين است:
هو العلم بالاحكام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيليه;۵
[۱] عبارت است از دانش احكام شرعى فرعى از روى ادله تفصيلى آن.
مباحث مفصلى درباره معانى و محتملات مفردات تعريف، قلمرو تعريف و اشكال‌ها و پاسخ‌ها درباره آن نزد فقها و اصولى‌ها مقرر است، ۶ و پرداختن به اين مباحث خارج از اين فرصت محدود است. از اين رو همين تعريف را، كه تعريفى از فقه به عنوان يك دانش است، پيش‌فرض مى‌گيريم; اما براى شفاف‌تر شدن چشم‌انداز تعريف، به دو نكته كه در مباحث آينده نيز سودمند خواهد بود، اشاره مى‌كنيم:
نكته اول: در »احكام شرعى فرعى«، دو ويژگى قابل توجه است: اول اينكه مراد از قيد شرعى در احكام شرعى، گزاره‌هايى است كه شأن آنها اين است كه از شارع مقدس گرفته شود. كتاب و سنت، دو منبع معهود و معيّنى هستند كه مراد شارع مقدس از آن مطالبه مى‌شود; اما ممكن است از راه‌هاى ديگرى، مانند عقل قطعى، به مراد شارع دست يابيم.۷ ويژگى دوم اينكه قيد فرعى اشاره به احكامى دارد كه مستقيماً به اعمال تعلق مى‌گيرد.۸ تعلق به عمل، به معناى سازمان‌دهى بايستى و نبايستى رفتارهاست. اين سازمان‌دهى اعم از اين است كه انجام يا عدم انجام رفتارى الزاماً يا ترجيحاً خواسته شود، و يا اينكه زمينه‌اى براى انجام يا عدم انجام رفتارهايى، اعتباراً فراهم شود. مورد اول جايگاه احكام تكليفى، و مورد دوم جايگاه احكام وضعى است. احكام وضعى نيز همانند احكام تكليفى، رفتارها را سازمان‌دهى مى‌كند، اما با اعتبار كردن زمينه‌هاى رفتارى; مثلاً اعتبار زوجيت بين زن و شوهر، براى اين است كه موضوع و زمينه رفتارهاى خاصى كه موضوع آن زوجيت است فراهم شود.
نكته دوم: قيد »عن ادلتها التفصيلية« در تعريف، به منابع حصول علم به احكام شرعى اشاره دارد. برخى با توجه به قيد »تفصيلية« در مقابل اجمالى، مجموع »ادله تفصيلى« را توصيفى دانسته‌اند كه به واسطه آن، دانشِ مقلدان به احكام شرعى از تعريف خارج مى‌شود;۹ اما به نظر مناسب مى‌رسد كه براى رهايى از برخى نقض و ابرام‌ها در اين‌باره، اضافه ادله به ضمير راجع به احكام را، چنانكه برخى گفته‌اند، ۱۰ اضافه عهديه تلقى كنيم و حاصل مضاف و مضاف‌اليه را مشير به منابع معهود فقه، يعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل بدانيم. علمِ مقلّد، از فتاواى مرجع تقليد به دست مى‌آيد نه از اين منابع.۱۱ به هر حال، قيد »عن ادلتها... « اشاره به منابع فقه دارد و به كمك آن اصطلاح فقه شناسانده و از غير متمايز مى‌گردد.
ب) تعريف حكومت
واژه حكومت، اجمالاً و در يك هسته معنايى مشترك، عبارت است از مديريت و تولى امر يك جامعه. از اين ترسيم اجمالى، روشن مى‌شود كه حكومت تحت تأثير و به تبع زندگى اجتماعى انسان و وجود جامعه معنا پيدا مى‌كند. از اين رو مديريت امور فردى توسط يك فرد، حكومت به شمار نمى‌آيد. تأثر حكومت از زندگى اجتماعى، تنها در اصل وجود نيست; در كيفيت و ماهيت آن نيز هست. با پيچيده‌تر شدن جوامع انسانى، حكومت‌ها هم پيچيده‌تر شده‌اند، اما هسته معنايى فوق محفوظ مانده است; براى مثال هسته معنايى حكومت، هم براى مديريت يك قبيله، به عنوان يك جامعه، در دو هزار سال پيش صدق مى‌كند، و هم براى مديريت جامعه امريكا در قرن بيست و يكم صادق است.۱۲
در دو دانش سياست و حقوق، به تناسب موضوع و اهدافى كه دنبال مى‌شود، مى‌توان به معناى اصطلاحى حكومت با توجه به اقتضائات امروزى آن، پى‌برد. حكومت عنوان كلى كارى است كه در اصطلاح دانشوران حقوق و سياست از دولت، از آن رو كه دولت است، سر مى‌زند.۱۳ رابطه دو معناى حكومت و دولت به گونه‌اى است كه گاهى، به اشتباه، تسامح، يا قراردادِ از قبل اعلام شده، يكى به جاى ديگرى به كار مى‌رود. البته جدايى دولت به معناى قوه مجريه و حكومت، با نظر به كل مديريت يك جامعه، شامل همه قواى در كار، نيز در جاى خود قابل توجه است.۱۴ از اين رو براى پى‌بردن به معناى پيچيده حكومت در دوران معاصر، مى‌توان از توضيح اصطلاح دولت - كشور كمك گرفت.
در آثارى كه به تعريف دولت - كشور پرداخته‌اند،۱۵ دو دسته تعريف مى‌توانيم بيابيم يا لااقل استنباط كنيم:
دسته اول: تعريف‌هايى كه دولت - كشور را براساس عوامل سازنده ملموس و محسوس، به عنوان يك واقعيت خارجى، معرفى مى‌كنند. اين عوامل عبارت‌اند از: جمعيت انسانى، سرزمين معيّن، و قدرت برتر و فراگير. بر اين اساس، تعريف ذيل به نظر برخى از صاحب‌نظران، ارزش فوق‌العاده‌اى دارد: »جماعتى انسانى، مستقر در سرزمين مخصوص، با سازمانى كه نتيجه آن براى گروه مورد نظر و در رابطه خود با اعضا، داراى يك نيروى برتر عملكرد، فرماندهى و اجبار است«.۱۶
دسته دوم: تعريف‌هايى كه براساس محتواى نظرى دولت - كشور در جهان امروز، قابل استنباط هستند. اين محتوا نيز بر چهار محور اصلى قرار دارد: ۱. استحكام پيوندها
جمعيت انسانى ; ۲. كمال سازمان‌بندى حكومتى; ۳. شخصيت حقوقى دولت - كشور; ۴. حاكميت.۱۷ »قدرت برتر« در دسته اول، و »حاكميت« در دسته دوم، ستون اصلى هستند. اين نكته از ترسيم حاكميت۱۸ در تعاريف دسته دوم، و محوريت »قدرت برتر« در تعاريف دسته اول، ازجمله نمونه تعريف نقل شده در اينجا، قابل برداشت است. جالب اينكه اين دو ستون در تحليل به يكجا مى‌رسند: »در جمع‌بندى تعاريف مذكور در بالا، حاكميت عبارت از قدرت برتر فرماندهى يا امكان اعمال اراده‌اى فوق اراده‌هاى ديگر است«.۱۹ اين مفهوم همان است كه براى به كارگيرى »قدرت برتر« در تعريف نقل شده ارائه شد: »جماعتى انسانى... داراى يك نيروى برتر عملكرد، فرماندهى و اجبار... «.
براى جمع‌بندى آنچه تا اينجا براى ارائه تعريفى از حكومت ارائه شد، به تعريف برخى از دانشوران فقه سياسى اشاره مى‌كنيم: »حكومت، سازمانى است داراى تشكيلات و نهادهاى سياسى مانند قوه مقننه، قوه قضائيه و قوه اجرائيه. حكومت به اين معنا از عمده‌ترين عناصر و عوامل تشكيل دولت است و دولت به وسيله اين نهادها تجلّى پيدا مى‌كند و اعمال حاكميت خود را به منصه ظهور مى‌رساند«.۲۰ تمام محورهايى كه در دو دسته تعريف‌هاى دولت قبلاً اشاره شد، بايد در اين تعريف از حكومت مورد توجه قرار گيرد و در جايگاه خود فهميده شود: سرزمين معيّن، جمعيّت انسانى، و قدرت برتر از يك سو، و استحكام پيوندها، كمال سازمان‌بندى حكومتى، شخصيت حقوقى و حاكميت از سوى ديگر.
ج) تعريف فقه حكومتى
با ترسيمى كه از فقه و حكومت ارائه شد، مى‌توان تعريف فقه حكومتى را چنين ارائه كرد:
فقه حكومتى دانش احكام شرعى فرعى از روى ادله تفصيلى در چارچوب يك سازمان متشكل مبتنى بر قدرت حاكم در يك دولت - كشور است.
تذكر دو نكته در اينجا لازم به نظر مى‌رسد:
نكته اول: از تعريف بالا روشن مى‌شود كه فقه حكومتى توصيف و ترسيمى است از دانش فقه. تفاوت اين ترسيم، با تعريف فقه، بدون پسوند »حكومتى« كه قبلاً از مشهور نقل كرديم، همان »در چارچوب... « بودن است كه مى‌توان از آن به قالب و قامت حكومت ياد كرد. اينكه فقه در قالب حكومت باشد، لزوماً به معناى جاى‌گيرى همه احكام چنين فقهى در قلمرو هر حكومتى نيست. ممكن است برخى از احكام ذاتاً چنين قابليّتى نداشته باشند يا در قلمرو تعريفى از حكومت قرار نگيرند; براى مثال، احكام صرفاً فردى طهارت و نماز در قلمرو حكومت، طبق تعريفى كه قبلاً از آن ارائه شد، قرار نمى‌گيرد. از اين رو ممكن است چنين احكامى، چه فقه آن حكومتى تعريف شود، چه غيرحكومتى، يكى باشد. وجه اين سخن آن است كه حكومتى بودن، قالبى است كه فقه در آن قرار مى‌گيرد. ممكن است برخى از فروعات فقهى از دايره اين قالب بيرون بماند. اين بيرون ماندن، به اين معنا نيست كه بيرون مانده‌ها در قالب ديگرى هستند; بلكه به اين معناست كه قالب حكومتى روى آنها تأثيرى ندارد. ممكن است كسى در يك نگاه صغروى ادعا كند كه با حكومتى شدن فقه، طبق تعريف، عملاً همه احكام تحت تأثير قرار مى‌گيرند. قضاوت در اين‌باره در گرو تأمل در يكايك احكام و ادله آنهاست كه حتى با قالب قراردادن حكومت، نتيجه و خروجى آن ارزيابى شود. اين كار از حوصله اين نوشتار خارج است.
نكته دوم: لازمه حكومتى بودن فقه، با تعريف و ترسيمى كه گذشت، موضع داشتن فقه نسبت به حكومت، به لحاظ حقوقى است. به عبارت ديگر، پر كردن محتواى حكومت توسط فقه، بيش از همه زمينه‌ها، در زمينه حقوق اساسى بارز و لازم است. فقه حكومتى براى اينكه معناى صحيح خود را داشته باشد، بايد آشكارا نسبت به نوع كلى حكومت - به لحاظ استبدادى يا مردم‌سالار بودن و مانند آن -، شرايط كلى حاكمان، روابط مردم و حكومت، حقوق و وظايف حكومت نسبت به مردم و مردم نسبت به حكومت، سخن داشته باشد و اهداف معيّنى را دنبال كند.
اين نكته از آن رو اهميت دارد كه راه را بر يك خطاى مهم در شناخت فقه حكومتى مى‌بندد; زيرا ممكن است گمان شود حكومتى بودن فقه به معناى ابزار بودن آن در كف قدرت حكومت‌هاست. در حالى كه فقه حكومتى با ارائه محتوا براى حكومت، خطمشى‌ها، جهت‌گيرى‌ها و حتى در يك چرخه منطقى، قوانين آن را، ازجمله در حوزه حقوق اساسى، ارائه مى‌دهد.
با توجه به تعريف فوق، تمايز فقه حكومتى از برخى متشابهات آن مانند فقه حكومت، فقه اجتماعى و فقه سياسى قابل درك است.
مبانى فقه حكومتى
مراد از مبانى در اينجا، بخشى از آن چيزى است كه در دانش منطق، »مبادى علوم« ناميده مى‌شود. توضيح اينكه مبادى علم در منطق عبارت است از امورى كه آن علم بر آن استوار مى‌گردد.۲۱ اين استوارى يا همان »ابتناء«، در اقسام مبادى روشن‌تر مى‌شود. مبادى، به تصديقات (مبادى تصديقى) و تصورات (مبادى تصورى) تقسيم مى‌شود. »ابتناء« در تصديقات به اين معناست كه مقدماتِ قياس‌هاى مورد استعمال در علم از آنها تشكيل مى‌گردد: »تصديقات مقدماتى است كه قياس‌هاى آن علم از آنها تشكيل مى‌گردد«.۲۲ »ابتناء« در تصورات از آن روست كه تعاريف امورى مانند موضوع علم، اجزاء و جزئى‌هاى موضوع و غيره در آنها بيان مى‌شود.۲۳
مبادى تصديقى بر دو قسم است: يا از اوليات است، كه نيازى به اثبات ندارد و به آنها »اصول متعارف« مى‌گويند; و يا از اوليات نيست و بايد در جايى ديگر، غير از خود علم، به اثبات برسد.۲۴ مراد از مبانى در اينجا، بخشى از قسم اخير مبادى تصديقى است كه در دادن وصف حكومتى به فقه حكومتى نقش دارد.
مى‌توان با يك مثال، مطلب را بيشتر توضيح داد: با فرض اينكه فلسفه فقه را يك دانش بدانيم، مسئله فقه حكومتى با اين پرسش كه آيا فقهْ حكومتى است يا نه؟ يا آيا فقه حكومتى داريم يا خير؟ يكى از مسائل آن به شمار مى‌رود. در اين مسئله براى اثبات حكومتى بودن فقه، به مبناى »آميختگى دين با سياست« استدلال مى‌كنيم و مى‌گوييم چون دين با سياست آميخته است (به عنوان مقدمه اول)، و چون سياست با رفتارها سروكار دارد (به عنوان مقدمه دوم)، و چون حكومت‌محور سياست است (به عنوان مقدمه سوم) و احياناً مقدماتى ديگر، بنابراين فقه حكومتى است. از همين‌جا تفاوت مبانى و ادله هم روشن مى‌شود. دليل، مجموعه تركيب‌شده منطقى از چند مقدمه است، ولى مبنا يكى از آن مقدمات است.
از آنچه گفتيم روشن مى‌شود كه چرا در اينجا به اثبات مبانى كه خواهيم گفت نمى‌پردازيم; همگام با رويه‌اى كه در مبادى علوم است، مبادى غيربديهى معمولاً در علوم ديگر اثبات مى‌شود.۲۵ از اين روست كه در مثال ذكرشده، اثبات آميختگى دين با سياست در علم فلسفه فقه ثابت نمى‌شود، بلكه - مثلاً - در علم كلام اثبات مى‌شود. البته ممكن است برخى مبادى، به دليل اهميت نياز به آن، و عدم اثبات يا عدم اثبات مناسب در علوم ديگر، در همان علم اثبات شود; ولى اين كار هم در اين نوشتار براى رعايت اختصار انجام نمى‌شود. در چارچوب اهداف اين مقاله، چند مبناى مهم كه مى‌تواند در شكل‌دهى به فقه حكومتى تأثير مستقيم داشته باشد ارائه مى‌شود. ترسيم و اثبات تأثيرگذارى هر مبنا در فقه حكومتى مورد نظر است.
الف) آميختگى دين و سياست در قلمرو فقه
نزديك‌ترين مبناى فقه حكومتى، آميختگى دين و سياست است. اين نزديكى هم به لحاظ ثبوتى و واقعيت است و هم به لحاظ اثباتى و تداعى در اذهان. ارتباط دين و سياست را در حوزه‌هاى مختلف هريك از اين دو مى‌توان كاوش كرد; ازجمله حوزه‌هاى اعتقادى دين را با حوزه‌هاى فلسفى سياست، و يا حوزه‌هاى اخلاقى دين را با اخلاق سياسى و غيره; اما آن جنبه از ارتباط اين دو كه به فقه حكومتى مربوط است، حوزه‌هاى رفتارى و عملى آن است. حداكثر، حوزه‌هايى كه ماهيتاً رفتارى نيست، ولى مستقيماً به رفتارها مربوط مى‌شود هم داخل است. به طور مشخص، مراد حوزه مشروعيت حكومت است كه به زودى داخل بودن آن را در ديدگاه‌هاى مختلف آميختگى دين و سياست اشاره خواهيم كرد. گرچه حوزه‌هاى اخلاقى نيز با فرض جدا بودن از فقه، به نحوى داخل در حوزه‌هاى رفتارى است، ولى در اينجا حوزه‌هاى رفتارى مربوط به فقه مراد است.
اگرچه مبنا بودن آميختگى دين و سياست براى فقه حكومتى، فى‌الجمله واضح است، اما تفاسير، قرائت‌ها يا ديدگاه‌هاى مختلف در اين مبنا، ضرورت توضيح و تفصيل بيشتر را در اينجا توجيه مى‌كند. از اين رو لازم است ابتدا نگاهى به تفاسير مختلف آميختگى دين و سياست بيندازيم و سپس ابتناء فقه حكومتى را بر آنها بررسى كنيم.
۱. ديدگاه‌ها و معانى مختلف در آميختگى دين و سياست
با مرور نوشته‌ها و گفته‌هايى كه به مسئله رابطه دين و سياست پرداخته‌اند، به دست مى‌آيد كه از آميختگى دين و سياست، و مقابل آن، تفكيك دين از سياست، معانى مختلفى اراده مى‌شود. اين اختلاف معمولاً از اختلاف خاستگاه و شرايطى ناشى مى‌شود كه در آن رابطه دين و سياست مطرح شده است. اختلاف خاستگاه و شرايط حتى مى‌تواند يك صاحب‌نظر را گاهى طرفدار آميختگى و گاهى طرفدار تفكيك بنماياند; در حالى كه با توجه به اين اختلاف، كه اختلاف در معناى تفكيك و آميختگى را سبب مى‌شود، مى‌توان به راحتى بين دو نظر او به يك جمع‌بندى رسيد. در دوران مبارزه ملت ايران با رژيم شاهنشاهى، افرادى از موضع ديانت و با تمسك به آميختگى دين و سياست در اين مبارزه شركت فعال داشتند; اما پس از پيروزى و تشكيل نظام اسلامى، تصريحاً يا تلويحاً نداى تفكيك بين دين و سياست را سر دادند.۲۶ اين دو نظر، به لحاظ علمى قابل جمع است; زيرا مى‌توان مراد از آميختگى دين و سياست را در نظر اول وظيفه شرعى و مذهبى مسلمانان براى مبارزه با استبداد، بى‌عدالتى و طاغوت دانست; اما مراد از تفكيك بين دين و سياست در نظر دوم، نبودن قوانين و برنامه‌هاى مشخص براى اداره جامعه و حكومت در آموزه‌هاى دينى است.
بنابراين مى‌توان كسى را به معنايى از آميختگى دين و سياست طرفدار آن دانست و به معنايى ديگر مخالف آن قلمداد كرد. همچنان‌كه ممكن است كسى به بيش از يك معنا از معانى كه ذيلاً اشاره مى‌شود، طرفدار آميختگى دين و سياست باشد. از اين رو پس از بيان اين معانى روشن مى‌شود كه مى‌توان با تركيب برخى از آنها، معانى و ديدگاه‌هاى بيشترى را شمارش كرد. به عبارت ديگر، معانى ذيل مانعةالجمع نيستند.
مهم‌ترين ديدگاه‌ها و معانى درباره آميختگى دين و سياست عبارت‌اند از:
۱. آموزه‌هاى دينى براى پيروان خود دربردارنده دستورها و رهنمودهايى است كه آنان را به مبارزه با استبداد و فساد در جامعه و حكومت و دخالت در سرنوشت سياسى خود فرا مى‌خواند. اين معنا در صد و پنجاه سال اخير توسط رهبران نهضت‌هاى اسلامى عليه ظلم و فساد سلاطين در جوامع اسلامى تبليغ شده است; كسانى مانند سيد جمال‌الدين اسدآبادى، محمد عبده و كواكبى از اين قبيل هستند.۲۷ اين معنا را در آثار رهبران فكرى انقلاب اسلامى در دوران مبارزه به خوبى مى‌توان مشاهده كرد. يادآورى آثار امام خمينى، شهيد مطهرى و ساير رهبران و مبلغان انقلاب اسلامى در اين‌باره كافى است.
۲. خاستگاه الهى حكومت معناى ديگرى از آميختگى دين و سياست است. در اين معنا اصل مشروعيت حكومت كه دربردارنده ولايت و رياست كسى يا كسانى از انسان‌ها بر ديگران است، به وسيله ولايت تكوينى الهى بر مخلوق خود، توجيه مى‌شود. از اين رو بايد والى و رئيس به نحوى از انحاء، به خداى سبحان كه خالق همه چيز است پيوسته باشد. خداى سبحان هم، طبق مبانى كلامى معيّن شده در جاى خود، از طريق آموزه‌هاى دينى كه براساس وحى به پيامبران به ما رسيده است، والى را معيّن مى‌كند. ولايت پيامبران و ائمه، و در صورت وجود دلايل اثباتى گسترده‌تر، ولايت حكام، با همين سلسله منطقى، در اين ديدگاه توجيه مى‌شود.۲۸ فارابى با ادبيات ويژه حكماى مشاء، يكى از كسانى است كه اين معناى آميختگى دين و سياست را توضيح مى‌دهد. وى »عقل منفعل« را انسانى مى‌داند كه از »عقل فعال« توسط »عقل مستفاد«، وحى را دريافت مى‌كند. از آنجا كه »عقل فعال« هم »فائض« از وجود »سبب اول« است، مى‌توان گفت »سبب اول« به انسانى كه »عقل منفعل« ناميده شده، وحى مى‌كند. چنين انسانى، »رئيس اول« در ميان انسان‌هاست و همه رياست‌هاى انسانى از رياست او ساخته مى‌شود.۲۹ خاستگاه الهى حكومت، يكى از نظريات اساسى در آميختگى دين و سياست است كه در نظريه »حكومت سكولار« در فلسفه‌هاى سياسى غربى متأخر به چالش كشيده شده است.۳۰
۳. نظريه خاستگاه الهى حكومت، گاهى به پيدا شدن نظريه‌هاى ديگرى منجر شده است كه هرچند آثار منطقى آن نبوده‌اند، اما مى‌توان آنها را نوعى تفسير از اين نظريه دانست. يكى از اين تفسيرها كه مى‌تواند معناى ديگرى براى آميختگى دين و سياست باشد، لزوم تسليم شرعى و دينى در برابر حاكمان و يكى‌بودن اطاعت از آنان با اطاعت از خداوند است. شهيد مطهرى در كتاب علل گرايش به مادى‌گرى، سومين علت گرايش به مادى‌گرى را تمسك نارواى طرفداران استبداد براى توجيه استبداد، به مسئله خدا مى‌داند كه باعث به وجود آمدن نوعى ملازمه كاذب بين ديندارى و اعتقاد به خدا از يك طرف، و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران و سلب حق هرگونه مداخله‌اى در برابر كسى كه خدا او را براى رعايت و نگهبانى مردم برگزيده است، گرديد.۳۱ وى بلافاصله اين نوع آميختگى دين و سياست را در اسلام، با استناد به منابع اسلامى مردود دانسته است:
از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه‌تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسئول مى‌سازد و افراد را ذى‌حق مى‌كند و استيفاى حقوق را يك وظيفه لازم شرعى معرفى مى‌كند.۳۲
۴. مهم‌ترين و بحث‌برانگيزترين معناى آميختگى دين و سياست اين است كه دين براى سياست، حكومت و اداره جامعه، برنامه، قانون يا اهداف و اصول كلى تعيين كرده است. گرايش‌هاى مختلف اين معنا را مى‌توان معانى مستقل در نظر گرفت. در گرايش حداقلى، دين براى سياست فقط اصول كلى و اهداف معيّنى دارد،۳۳ و در گرايش ديگر، قوانين فراگير و معيّن را هم مى‌افزايد. برخى پژوهشگران با كاوش در آراى عده‌اى از فلاسفه اسلامى، ازجمله ابن‌سينا، خواجه نصيرالدين طوسى و صدرالمتألهين، همين معنا را برداشت كرده‌اند. پايه اصلى سخن اين فلاسفه را لزوم هدايت بشر از سوى پروردگار عالم تشكيل مى‌دهد. كمال اين هدايت جز با ارائه قوانين معيّن و منظم براى اداره جوامع بشرى، از سوى آفريدگار جهان كه طبعاً در قالب دين خواهد بود، امكان‌پذير نيست.۳۴ جمع‌بندى ظواهرى از سخن فقيه و اصولى نامدار دوره مشروطه، شيخ محمد حسين نائينى، چيزى بين دو گرايش يادشده است. وى در جايى، »مجموعه وظايف راجع به نظم و حفظ مملكت و سياست امور« را به دو دسته تقسيم مى‌كند: اول: »منصوصاتى كه وظيفه عمليه آن بالخصوص معيّن و حكمش در شريعت مطهره مضبوط است«; و دوم: »غيرمنصوصى كه وظيفه عمليه آن به واسطه عدم اندراج تحت ضابط خاص و ميزان مخصوص غيرمعيّن و به نظر و ترجيح ولىّ نوعى موكول است«.۳۵ وى در سخنى ديگر مى‌گويد: »معظم سياسات نوعيه از قسم دوم است«.۳۶ بنابراين به نظر ايشان، غالب قوانين اداره جامعه و حكومت كه ظاهراً از تعبير »سياسات نوعيه« اراده شده است، از متن شريعت گرفته نمى‌شود. از همين روست كه مى‌گويد: »قوانين و دستوراتى كه در تطبيق آنها بر شرعيات كما ينبغى بايد مراقبت و دقت شود، فقط به قسم اول مقصور و در قسم دوم اصلاً اين مطلب بدون موضوع و بلامحل است«.۳۷
بدون موضوع و بلامحل بودن قسم دوم، براى تطبيق با »شرعيات«، به اين معناست كه در گستره قسم دوم »موضوعاً« و »محلاً«، »شرعيات« جايگاهى ندارد; اما اين‌طور نيست كه مانند گرايش حداقلى يادشده، همه قوانين اداره جامعه و حكومت، از حوزه شرعيات بيرون باشد، بلكه »معظم« آنها چنين است. البته از آنجا كه اين قوانين به نظر ايشان به »ولىّ نوعى« كه لابد حاكميت مشروع اسلامى از آن مراد است، واگذار شده، مى‌توان آنها را هم به معناى شرعى بودن مصدر آنها، شرعى پنداشت.۳۸
ممكن است گرايش به تعيين برنامه و مديريت از سوى دين را هم از برخى آرا به دست آورد.۳۹ آميختگى گسترده و پيچيده سياست با فقه، از مجموعه آموزه‌هاى دينى، در همين معناى آميختگى دين و سياست وجود دارد. نقطه مقابل اين معنا و معناى دوم، دو ركن اساسى سكولاريزم در عصر جديد معرفى شده است.۴۰
امام خمينى در عصر ما، فقيه بلندمرتبه و اسلام‌شناس شاخص و بارز اين معنا از آميختگى دين و سياست به شمار مى‌رود. حداقل در بخش اهداف و قوانين حكومت و سياست، مى‌توان مبناى آميختگى دين و سياست را قاطعانه به ايشان نسبت داد. البته معانى اول و دوم نيز در كنار اين معنا به وضوح، بلكه به طريق اولى در صدر آرا و تفكرات ايشان جاى دارد، و مجموعاً مى‌توان آميختگى دين و سياست را يكى از كليدهاى اصلى انديشه‌هاى ايشان قلمداد كرد. براى نمونه، ايشان در كتاب ولايت فقيه مى‌نويسند:
خداى تبارك و تعالى به وسيله رسول اكرم(ص) قوانينى فرستاد كه انسان از عظمت آنها به شگفت مى‌آيد. براى همه امور، قانون و آداب آورده است. براى انسان پيش از آنكه نطفه‌اش منعقد شود تا پس از آنكه به گور مى‌رود، قانون وضع كرده است. همان‌طور كه براى وظايف عبادى قانون دارد، براى امور اجتماعى و حكومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام يك حقوق مترقى و متكامل و جامع است. كتاب‌هاى قطورى كه از ديرزمان در زمينه‌هاى مختلف حقوقى تدوين شده، از احكام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بين ملت‌ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين‌المللى عمومى و خصوصى، شمه‌اى از احكام و نظامات اسلام است. هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام تكليفى براى آن مقرر نداشته و حكمى درباره آن نداده باشد.۴۱
به كارگيرى تعابير رايج در دانش حقوق عرفى معاصر از جانب ايشان، براى نشان دادن پويايى فقه اسلام در قلمرو حكومت و جامعه، در عبارات فوق، جالب توجه است. وى در همان كتاب مى‌نويسند:
برانداختن طاغوت، يعنى قدرت‌هاى سياسى ناروايى كه در سراسر وطن اسلامى برقرار است، وظيفه ماست... خداوند متعال در قرآن، اطاعت از طاغوت و قدرت‌هاى نارواى سياسى را نهى فرموده است و مردمان را به قيام بر ضد سلاطين تشويق كرده است.۴۲
ايشان درباره الهى بودن منشأ حكومت مى‌نويسند:
اسلام همان‌طور كه جعل قوانين كرده، قوه مجريه هم قرار داده است; ولى امر متصدى قوه مجريه قوانين هم هست. اگر پيغمبر اكرم(ص) خليفه تعيين نكند، »فما بلغتَ رسالته«; رسالت خويش را به پايان نرسانده است.۴۳
به اين ترتيب، معناى جامعى از تركيب معانى اول، دوم و چهارم، به گونه‌اى كه به امام خمينى نسبت داديم، به دست مى‌آيد. اين معنا را جامع آميختگى دين و سياست مى‌ناميم.
۲. رابطه معانى آميختگى دين و سياست با فقه حكومتى
براساس تعريفى كه از فقه حكومتى ارائه شد، از ميان معانى آميختگى دين و سياست، گرايش حداكثرى معناى چهارم مى‌تواند مبناى آن قلمداد شود. اگر گرايش تعيين برنامه را هم از اين حداكثر بيرون كنيم، باز هم مبنا بودن اين معنا محفوظ است; اما گرايش حداقلى اين معنا و نيز ساير معانى ذكر شده، نمى‌تواند براساس تعريف فقه حكومتى، مبناى آن باشد. تأمل منطقى در تعريف و معانى يادشده، براى اثبات گزاره‌هاى فوق كافى است. توضيح آنكه: لزوم شرعى و دينى دخالت فردى و جمعى در سياست و سرنوشت اجتماعى (معناى اول)، نمى‌تواند براى تأمين محتواى فقهى حكومت كه در تعريف فقه حكومتى مورد نظر است، كافى باشد و منطقاً آن را نتيجه دهد و مبنا باشد. ممكن است، و بلكه ظاهراً در برخى اذهان واقع است كه گفته شود اصل دخالت در حكومت و سياست بر مردم، فرض شرعى است، اما مردم با عقل و دانش خود و عرف زمانه، نهادهاى حكومتى را تشكيل مى‌دهند و قوانين لازم را تصويب و اجرا مى‌كنند.
نظريه يا معناى دوم (خاستگاه الهى و دينى حكومت) هم نمى‌تواند لزوماً فقه حكومتى را نتيجه دهد; زيرا ممكن است منشأ ولايت و حكومت را الهى و دينى بدانيم، ولى محتواى آن را برخاسته از عقل و دانش بشر قلمداد كنيم. نظريه يا معناى سوم آميختگى دين و سياست، از همين گسست منطقى بين عقيده به الهى بودن منشأ ولايت و تن ندادن به محتواى دينى حكومت و اداره جامعه به وجود آمده است. در حقيقت، حكومت‌هاى استبدادى و جائرانه مسما به اسم دينى، در طول تاريخ، به بخش اول معناى جامع آميختگى دين و سياست توجه مى‌كنند و بخش دوم آن را رها مى‌نمايند. علت روشن است; بخش اول يعنى همان معناى سوم مى‌تواند توجيه‌گر حكومت و استبداد آنان باشد، ولى بخش دوم يعنى معناى چهارم، محدودكننده قدرت و تصرفات آنان است. دو قسمتى كه قبلاً از عبارات شهيد مطهرى نقل كرديم، همين معنا را به خوبى بيان كرده است. از اين بيان روشن شد كه نظريه يا معناى سوم آميختگى دين و سياست نيز نه‌تنها نمى‌تواند مبناى فقه حكومتى باشد، بلكه مى‌تواند نقطه مقابل آن را بسازد.
اما معناى حداكثرى چهارم با باور به قلمرو وسيع و مكفى احكام اجتماعى و حكومتى در اسلام، مى‌تواند به نوبه خود پايه فقه حكومتى را محكم كند. همراهى معانى اول و دوم با اين معنا، كه از مجموع آن به معناى جامع آميختگى دين و سياست ياد كرديم، نيز با اين استحكام متناسب است.
ب) نقش محورى حكومت در سعادت فردى و جمعى انسان
دومين مبنا در اثبات فقه حكومتى، محوريت حكومت در سعادت و شقاوت انسان است. در اينجا به توضيح اين مبنا و وجه ابتناء فقه حكومتى بر آن مى‌پردازيم.
۱. تبيين محوريت حكومت در سعادت فردى و جمعى انسان
حكومت در مفهوم امروزى آن، در ادبيات منابع اسلامى، همراه با عناوينى همچون ولايت، امامت، سلطنت، ملك و حكم قابل پى‌گيرى است. البته بايد در انطباق يا تداخل مفهوم حكومت در مفهوم امروزى با بخشى از گستره معنايى اين عناوين، با دقت و احتياط به كاوش پرداخت; اما به هرحال، تنها تداخل كافى است تا بتوان از آن ادبيات براى آنچه درباره حكومت در اينجا مورد نظر است، بهره گرفت. به عبارت ديگر، اشتراك دو مفهوم حكومت در ادبيات امروز، و ولايت، امامت، خلافت و مانند اينها در ادبيات سنتى اسلامى، كافى است تا بتوان از آن ادبيات سنتى در اينجا استفاده كرد. اين اشتراك مفهومى عبارت است از سلطه و صاحب‌اختيارى جامعه، همراه با مديريت و گونه‌اى از راهبردن جامعه به سوى اهدافى معيّن.
با رعايت نكته فوق، اهميت و محوريت حكومت در منابع اسلامى قابل پى‌گيرى است. آيات فراوانى در قرآن كريم درباره امامت قابل طرح است كه متكلمان اماميه به شمارش و توضيح آنها پرداخته‌اند.۴۴ در اين ميان، آيه ۱۲۴ سوره بقره، اهميت امامت و نقش محورى آن در سعادت بشر را به زيبايى بيان كرده است:
و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهنّ قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لا ينال عهدى الظالمين;
كن زمانى را كه پروردگار ابراهيم او را با كلماتى آزمود، پس او آنها را به اتمام رساند.
[۴] فرمود: من همانا تو را براى مردم امام قرار مى‌دهم.
[۵] گفت: آيا
[۶] در نسل من هم خواهد بود؟ فرمود: عهد من به ظالمان نمى‌رسد.
علامه طباطبايى ضمن بحث مفصل درباره اين آيه، هفت مطلب را نتيجه گرفته است: اول، امامت امرى است مجعول; دوم، امام بايد به عصمت الهى معصوم باشد; سوم، هر زمينى كه مردم در آن هستند خالى از امامى بر حق نيست; چهارم، امام بايد از جانب خداوند سبحان مؤيّد باشد; پنجم، رفتار مردم از دانش امام پنهان نيست; ششم، امام بايد به همه مايحتاج مردم در امور دنيوى و اخروى آگاه باشد; هفتم، محال است در بين مردم، كسى از امام در فضايل نفسانى برتر باشد. اين مطالب از آيه شريفه، با ضميمه كردن برخى ديگر از آيات به دست مى‌آيد.۴۵ همه اينها از اهميت امامت، كه قطعاً در تفكر شيعى شامل رياست و حكومت در جامعه مى‌شود، حكايت مى‌كند.
روايات فراوانى نيز در اهميت امامت وارد شده است.۴۶ امام على(ع) در نهج البلاغه مى‌فرمايند:
فاعلم ان افضل عباد الله عند الله امام عادل;۴۷
بدان برترين بندگان خدا نزد او، امام عادل است.
اين سخن خطاب به عثمان، هنگام شورش مردم بر عليه او، نقل شده است.
در جاى ديگرى نيز از آن حضرت نقل شده است:
الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم;۴۸
مردم به حكمرانان خود شبيه‌ترند تا به پدران خود.
بخش قابل توجهى از اهميت حكومت در سعادت انسان را مى‌توان در توجيه امامت در اصول عقايد اماميه نيز مشاهده كرد. خواجه نصير در تجريد الاعتقاد، امامت را »لطف« مى‌داند. شارح دانشمند آن، علامه حلى با توضيح »لطف« بودن امامت، دو نكته را روشن مى‌سازد: اول اينكه مراد از امامت چيزى است كه شامل »رياست بر جامعه« براى بازداشتن مردم از تعدى و تجاوز، دورى از معاصى، انجام واجبات و رفتار عادلانه و با انصاف مى‌شود; و دوم اينكه چنين كارى از سوى »امام« يا همان »رئيس« براى صلاح مردم و دورى آنها از فساد است.۴۹ علامه در كتاب نهج الحق نيز امامت را »رياست عامه« مى‌خواند.۵۰
در فلسفه اسلامى نيز برخى فلاسفه، وقتى به توضيح سعادت انسان مى‌پردازند،۵۱ به نقش »مدبّر المدينه« كه او را »ملك« مى‌نامند، اشاره مى‌كنند. در آنجا بيان شده است كه نقش »ملك« يا »مدبر مدينه«، ارتباط دادن اجزاى جامعه به يكديگر و به وجود آوردن تأليف و تركيبى در جامعه است كه براساس آن مردم به كمك يكديگر پليدى‌ها را از بين مى‌برند و براى رسيدن به نيكى‌ها اقدام مى‌كنند.۵۲
امام خمينى، فقيه شاخص در فقه حكومتى، در بخش »ضرورت حكومت اسلامى« به عنوان مقدمه مبحث ولايت فقيه، پاره‌اى از احاديث را نقل مى‌كنند كه در آنها نقش محورى حكومت در سعادت انسان بيان شده است.۵۳ ازجمله آن احاديث، بخشى از روايت طولانى فضل بن شاذان است. اين روايت گرچه ابتدا به نقل از معصوم آغاز نمى‌شود، ولى در پايان آن وقتى از فضل پرسيده مى‌شود كه آيا مطالب روايت حاصل تفكرات عقلانى خود اوست يا نه، پاسخ مى‌دهد كه اين مطالب را از امام هشتم على بن موسى الرضا(ع)، در دفعات متعدد شنيده و همه را يكجا گرد آورده است.۵۴ در بخشى از اين روايت، در پاسخ به اين پرسش كه چرا خداوند سبحان اولوالامر را قرار داد و امر به اطاعت آنان كرد، آمده است:
انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقيم و رئيس لما لابد لهم منه فى امر الدين و الدنيا... لو لم يجعل لهم اماماً قيما امينا حافظا مستودعا لدرست الملة و ذهب الدين و غيرت السنن و الاحكام... ;۵۵
همانا هيچ دسته و ملتى دوام نمى‌آورد و زندگى نمى‌كند، مگر با داشتن سرپرست و رئيس; زيرا داشتن رئيس براى دين و دنياى مردم ضرورت دارد... اگر
[۷] براى مردم پيشوا و سرپرست درستكار، نگهدار و امانتدار قرار ندهد، ملت
[۸] منقرض مى‌گردد و دين از بين مى‌رود و آداب و احكام
[۹] دگرگون مى‌شود...
در اين روايت نقش اساسى حكومت كه از تعبير »امام«، »رئيس« و »قيم« قابل استنباط است، در سعادت بشر گوشزد شده است. انقراض ملت اسلامى، نابودى دين و احكام و آداب آن، ملازم با فقدان حاكم مناسب دانسته شده است. پس نقش حاكم در حفظ ملت اسلامى و پاسدارى از دين و احكام و آداب، نقشى اساسى است. روشن است كه دين و احكام و آداب آن، سعادت بشر را در ادبيات اسلامى رقم مى‌زنند.
امام خمينى با تمسك به روايت فوق و مانند آن، به عنوان يك فقيه، التزام خود را به گزاره نقش محورى حكومت در سعادت انسان، اعلام مى‌كند. از اين رو با توجه به توضيحى كه در ادامه براى توجيه ابتناى فقه حكومتى بر اين گزاره خواهد آمد، مى‌توان نتيجه گرفت كه يكى از مبانى فقه حكومتى ايشان همين گزاره است.
۲. ابتناى فقه حكومتى بر نقش محورى حكومت
تأمل در تعريف فقه حكومتى از يك سو، و گزاره نقش محورى حكومت در سعادت بشر از سوى ديگر، كافى است تا مبنا بودن اين گزاره براى فقه حكومتى روشن شود. با تأمل در تعريف به نظر مى‌آيد كه يكى از مهم‌ترين پرسش‌ها اين است كه چرا بايد فقه را در قالب يك حكومت تعريف كنيم؟ با توجه به اينكه »مبنا«، هميشه در اجزاى تشكيل‌دهنده پاسخ »چرايى بنا« خود را نشان مى‌دهد، دليل مبنا بودن گزاره مورد بحث، شايستگى استفاده از آن در اجزاى پاسخ است. در پاسخ به پرسش فوق مى‌توان گفت: دليل اينكه فقه را بايد در قالب يك حكومت تعريف كرد اين است كه اولاً، حكومت نقش محورى در سعادت و شقاوت انسان دارد; و ثانياً، فقه قوانين لازم را فراهم كرده است; و ثالثاً; و رابعاً و... . اين پاسخ تا آنجا كه به مبناى مورد بحث مربوط مى‌شود، اجمالاً پرسش كننده را راضى مى‌كند; اما با چالش‌ها و لرزش‌هايى هم همراه است كه نبايد از آن چشم پوشيد.
اساس چالش‌هاى مورد اشاره، نكته‌اى است كه در بين ساير مبانى فقه حكومتى كه در اين نوشته مطرح شده و مى‌شود، به طور خاص مربوط به اين مبنا مى‌شود، نكته اين است كه ساير مبانى، از شناخت عميق‌تر از فقه و جنبه‌هايى از دين اسلام به دست مى‌آيد; مثلاً مبناى آميختگى دين و سياست در قلمرو فقه كه قبلاً گذشت، چيزى جز ترسيم عميق فقه نيست. اين ترسيم، قلمروى را از فقه نشان مى‌دهد كه سياست و حكومت را هم در برمى‌گيرد. دو مبناى ديگرى كه در ادامه خواهد آمد نيز همچنين است: حكومت‌محورىِ اهداف، و احكام فقه. در همه اين مبانى، اوصافى از فقه تبيين مى‌شود. طبيعى است كه با تبيين اين اوصاف، به وصف جديدى براى فقه يعنى حكومتى بودن آن دست يابيم. البته اين دست‌يابى براى هر مبنايى، نيازمند تقرير و توضيح، بلكه اثبات است; اما به هر حال مورد استفاده قرار دادن برخى اوصاف يك شى‌ء، براى رسيدن به اوصاف جديد است; اما در مبناى مورد بحث، فقه موضوع نيست تا بخواهيم همانند ساير مبانى با كمك صفتى براى آن، هرچند با همراهى مقدماتى ديگر، به صفت ديگرى پى‌ببريم. موضوع در اينجا حكومت است. از اين رو اين پرسش طبيعى مى‌نمايد كه وصفى براى حكومت، يعنى محور بودن نقش آن در سعادت و شقاوت انسان، چطور مى‌تواند يارى‌كننده اثبات وصفى براى فقه، يعنى حكومتى بودن آن باشد. پايگاه اين پرسش، اين اشكال است كه بشر مى‌تواند بدون نياز به فقه، قوانين و برنامه‌هاى مناسب با سعادت خويش را براى حكومت و اداره جامعه تشخيص دهد و اجرا كند. اين اشكال با توجه به مبانى انسان‌شناختى اسلام و وجوه نياز به فقه و اصل دين، قابل بحث و پى‌گيرى است، و بايد در جاى خود بررسى و پاسخ داده شود.
ج) حكومت‌محورى اهداف فقه
يكى ديگر از مبانى فقه حكومتى را بايد در اهداف فقه جست‌وجو كرد; زيرا اگر ثابت شود كه فقه به لحاظ اهداف خود، حكومت‌محور است، مى‌تواند گامى را به سوى حكومتى بودن فقه بردارد. در اينجا چند بحث مطرح مى‌شود: اول اينكه مراد از اهداف فقه چيست؟ دوم اينكه حكومت‌محورى اين اهداف به چه معناست؟ و سوم اينكه حكومت‌محورى اهداف فقه چگونه مى‌تواند در طريق اثبات حكومتى بودن فقه، به عنوان يك مبنا قرار گيرد.
۱. مراد از اهداف فقه
براى روشن شدن اهداف فقه، ابتدا بايد مراد از مفردات اين تركيب روشن شود. مقصود از هدف، همان مفهوم لغوى روشن آن است. آنچه در اينجا نياز به توضيح دارد، اولاً، واژه فقه است، و ثانياً، اطلاق و تقييد يا عموم و خصوص و يا خرد و كلان بودن هدف است. پيش از اين تعريفى از دانش فقه ارائه كرديم. آن تعريف در راستاى يافتن معنايى منطقى براى تركيب »فقه حكومتى« ارائه شد. به نظر مى‌رسد در اينجا هم، متناسب با موضوع اصلى اين نوشتار (فقه حكومتى)، فقه را در تركيب »اهداف فقه« به همان معنا قلمداد كنيم; اما اين كار مشكل مهمى را پيش‌رو مى‌گذارد; زيرا در اين صورت، »حكومت‌محورى اهداف فقه« چيز جديدى جز تكرار آنچه در تعريف »فقه حكومتى« مندرج است، نخواهد بود. در تعريف پيشين از فقه حكومتى گفتيم: »فقه حكومتى دانش احكام شرعى فرعى از روى ادله تفصيلى در چارچوب يك سازمان متشكل مبتنى بر قدرت حاكم در يك دولت - كشور است«. روشن است كه اهداف چنين فقهى طبق تعريف، حكومت‌محور است; زيرا خود را در چارچوب يك حكومت قرار داده است; اما به نظر مى‌رسد با گامى به عقب نهادن، مى‌توان مبنايى به نام حكومت‌محورى اهداف فقه را دنبال كرد. با اين گام، به جاى اينكه فقه را دانش تعريف كنيم، احكام شرعى فرعى مى‌انگاريم. البته اين انگاشته‌اى دور از ذهن و دور از استعمالات مختلف واژه فقه هم نيست. در اين صورت مراد از اهداف فقه، اهداف احكام فقهى يعنى همان احكام شرعى فقهى است. در اين صورت، از مشكل يكى شدن مبنا و بنا رهايى خواهيم يافت و مى‌توانيم مطلب را به صورت منطقى ادامه دهيم; اما سؤال و اشكال ديگرى رخ مى‌نمايد كه مراد از احكام شرعى فرعى چيست؟ تك تك احكام؟ دسته‌اى از آنها؟ همه آنها؟ يا غالب آنها؟
اين مشكل را مى‌توان به نحوى در پيشينه فقه و اصول اماميه و اهل‌سنت پى‌گيرى كرد; زيرا توجه به اهداف فقه به معناى اهداف احكام شرعى فرعى، در اين پيشينه وجود دارد. عنوان مقصد يا مقصود در اين پيشينه، به معناى اهداف احكام شرعى به كار مى‌رود. شهيد اول كه به ويژه در كتاب القواعد و الفوائد، نگاهى به ديدگاه‌هاى اهل‌سنت و نگاهى به مبانى و آراى اماميه دارد، در قاعده سى‌ام مى‌گويد: »متعلق احكام بر دو قسم است: اول آنكه مقصود بالذات است و دربردارنده مصالح و مفاسد فى نفسه است; و دوم آنكه وسيله و راهى است به مصالح و مفاسد«.۵۶ روشن است كه مراد از متعلق حكم در اين كاربرد، فعل يا ترك فعلى است كه امتثال يا عصيان حكم را درپى دارد و چنانكه اشاره شده است، با انجام آن مصلحت يا مفسده حكم محقق مى‌شود. بنابراين »مقصود«، يا در كاربرد مترادف و غالب‌تر آن »مقصد« و جمع آن »مقاصد«، همان است كه از امتثال احكام شرعى فرعى حاصل مى‌شود. اين دقيقاً همان معناى »هدف احكام شرعى« است. در بين اهل‌سنت، برخى متأخران به جاى »مقاصد الشريعه«، »اهداف التشريع الاسلامى« را به كار برده‌اند.۵۷ به هرحال، نبايد ترديد كرد كه در پيشينه فقه و اصول شيعه و سنى، مراد از مقاصد شرع همان اهداف احكام شرعى است.
علامه حلى نيز غرض از دانش فقه را به غرض از عمل به احكام شرعى باز مى‌گرداند، كه در كليت خود عبارت از جلب نفع براى انسان‌هاست.۵۸ پيش از او، محقق حلى نيز گاهى در فرايند استنباط احكام شرعى، به مقاصد آن »مقاصد الشرع« تمسك مى‌كند.۵۹ اين كار از فقيهان ديگرى مثل شهيد ثانى۶۰ و مراغى۶۱ نيز سر زده است. در اين موارد به مقاصد خاصى براى برخى احكام كه موضوع استنباط بوده‌اند تمسك شده است. بنابراين همچنان‌كه در بحث كلى غرض فقه، به كليت مقاصد احكام شرعى توجه شده است، در مواردى هم براى استنباط احكام يا كمك و تأييد آن، به مقاصد خاصى تمسك شده است. با اين وجود، در فقه و اصول شيعه به دليل فقدان پايه‌اى معتبر و منضبط براى تشخيص و اعتماد بر اين‌گونه مقاصد، در جريان استنباط احكام، توجه چندانى به آن نشده است.
اما اهل‌سنت كه در تاريخ استنباط خود تمسك به قياس، استحسان، مصالح مرسله و مانند آن را دارند و در اصول فقه خود نيز به بررسى اعتبار آنها براى استنباط احكام پرداخته‌اند،۶۲ در دوران متأخر تلاش كرده‌اند تحت عناوين مقاصد الشريعه، اهداف التشريع الاسلامى، مباحث العلة و مانند آن، به گونه‌اى مباحث گذشته را بازخوانى و بازسازى كنند.۶۳ در همين راستا، اهداف احكام شرعى را به دو قسم اهداف عام و اهداف خاص۶۴ تقسيم مى‌كنند. اهداف عام، مصالح و حكمت‌هايى هستند كه شارع در تشريع همه يا غالب احكام شرعى هدف قرار داده است;۶۵ و اهداف خاص، در حوزه‌هاى خاصى، مانند حوزه خانواده و اقتصاد، مورد توجه است.۶۶
با توجه به آنچه گذشت، مراد از اهداف فقه در اينجا همان اهداف عام احكام شرعى است; زيرا در فقه حكومتى، نظر به كل احكام فقهى است كه اهداف مربوط به غالب احكام شرعى در تعريف فوق از اهداف عام را هم مى‌توان در ارتباط با آن دانست.
۲. تبيين حكومت‌محورى اهداف فقه
حكومت‌محورى اهداف فقه به اين معناست كه تصور درست يا تحقق اهداف فقه، بر تصور حكومت يا تحقق آن توقف داشته باشد. بنابراين نبايد به هيچ وجه از عبارت »حكومت‌محورى اهداف فقه«، هدف بودن حكومت براى فقه برداشت شود; بلكه برعكس، مراد از اين عبارت، در خدمت بودن حكومت براى اهداف فقه است. منظور از اين عبارت آن است كه فقه به اهداف عالى خود نمى‌رسد مگر با تحقق حكومت. روشن است كه منظور از حكومت در اينجا، حكومت مطلوب فقه است; براى مثال اگر گفته شود كه يكى از اهداف فقه، از بين بردن جرم يا به حداقل رساندن آن در جامعه است، مى‌توان گفت اين هدف يك هدف حكومتى است; زيرا با جرايم مربوط به نظم، امنيت و عدالت‌گسترى در جامعه مبارزه اساسى و سازمان‌يافته مى‌شود و اين امور مربوط به حكومت‌هاست. در اينجا ممكن است حتى تصور صحيح از مبارزه با جرم را هم متوقف بر تصور حكومت بدانيم، چه رسد به تحقق اين هدف; اما تبيين وصف حكومت‌محورى براى اهداف فقه، به واسطه يكى از اين دو راه امكان‌پذير به نظر مى‌رسد: اول اينكه عنوان اهداف فقه، تجزيه و تحليل منطقى شود تا نسبت آن با وصف حكومتى بودن روشن شود; و دوم اينكه اهداف فقه شناسايى شود و درباره هر هدف بررسى شود كه آيا مى‌توان آن را حكومت‌محور قلمداد كرد يا خير. در راه دوم ممكن است به جاى شناسايى تك‌تك اهداف، آنها را در يك دسته‌بندى سامان داد تا بررسى روى هر دسته‌اى انجام گيرد.
به نظر مى‌رسد راه اول بر مبنايى مبتنى است كه در بند قبل به عنوان يكى از مبانى فقه حكومتى بررسى كرديم; يعنى نقش محورى حكومت در سعادت فردى و جمعى انسان. اگر اين گزاره را در كنار گزاره توقف تأمين سعادت فردى و اجتماعى بشر بر تحقق اهداف فقه قرار دهيم، نتيجه برقرارى ارتباط بين اهداف فقه با نقش حكومت در سعادت انسان خواهد بود. محورى يا اساسى بودن نقش حكومت در سعادت، باعث مى‌شود كه اهداف فقه براى تحقق، به آن (البته از نوع مطلوب آن) توقف داشته باشد; بلكه آن را در جايگاه مفروض خود، يعنى محوريت آن براى سعادت بشر ببيند. اين نتيجه، همان حكومت‌محورى اهداف فقه خواهد بود; اما از آنجا كه هر نتيجه‌اى در حدود و ثغور تابع مقدمات مى‌باشد، حكومت‌محورى اهداف فقه به عنوان يك نتيجه، تنها به اين معناست كه فقه در اهداف خود به نقش محورى حكومت در سعادت بشر توجه داشته باشد; نه اينكه اهداف فقه به حكومت ختم شود، يا حتى حكومت، خود مستقلاً و ذاتاً، از اهداف فقه باشد; براى مثال ممكن است بهداشت بدن را يكى از اهداف فقه در كتاب الطهاره بدانيم. حكومت‌محورى اين هدف مى‌تواند به اين معنا باشد كه فقه در اين هدف خود به نقش حكومت، شامل حقوق، وظايف و اختياراتى كه حكومت دارد، براى تحقق اين هدف توجه كرده است. در نتيجه بهداشت بدن را صرفاً در حد احكام و مقررات فردى كافى نمى‌داند. محيط زيست انسان‌ها كه ظرف روابط گوناگون آنان با يكديگر و با طبيعت است نيز نيازمند احكام و مقرراتى است تا بتوان به اين هدف رسيد; بلكه آن احكام و مقررات فردى نيز در مجموعه‌اى از احكام و مقرراتى منحل است كه در جامعه انسانى تحت وظايف، اختيارات و حقوق تعريف‌شده يك دولت - كشور در بخش بهداشت وجود دارد يا بايد وجود داشته باشد.
اما راه دوم، نيازمند استقراء، شمارش و دسته‌بندى اهداف فقه است تا بتوان از رهگذر آن درباره حكومت‌محورى اهداف فقه اظهار نظر كرد. اين كارى عظيم و پر پيچ و خم است كه طبعاً در اينجا نمى‌توان انتظار داشت.
تقسيم كلى و مشهور نزد اهل‌سنت از اين اهداف، تحت عناوينى مانند مقاصد عامه يا مصالح عامه شرعى عبارت است از: مصلحت دين، جان، عقل، نسل و مال.۶۷ اين تقسيم كه مورد توجه برخى فقهاى شيعه مانند شهيد اول هم واقع شده است،۶۸ خيلى كلى‌تر از آن است كه بتواند در اينجا براى پى‌گيرى حكومتى بودن يا نبودن، معيار و مفروض قرار گيرد.
برخى كاوشگران تلاش كرده‌اند عمدتاً از روى قرآن و سنت، اهدافى نسبتاً جزئى‌تر را براى فقه ترسيم كنند. با مسلم انگاشتن آن اهداف، مى‌توان به اختصار درباره حكومت‌محورى آنها اظهار نظر كرد. البته همچنان‌كه درباره اصل هدف بودن اين اهداف، در اينجا نمى‌توانيم قضاوت كنيم، درباره منظورى كه نويسندگان كاوشگر در اهداف يادشده داشته‌اند نيز فرصت بررسى و اظهار نظر نداريم. منظور آنها استفاده از اهداف در فرآيند استنباط احكام شرعى بوده است. ما بدون قضاوت درباره امكان برآورده شدن اين منظور، فقط درپى حكومتى بودن يا نبودن آنها هستيم.
يكى از اين كاوشگران، اهم اهداف فقه را چنين شمارش كرده است: »تبليغ شريعت (دين) اسلام براى همه مردم، گسترش شريعت (دين) اسلام، قدرت و عظمت امت اسلامى، اصلاح و از بين بردن فساد، برابرى، آزادى، جريان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبت‌گرايى، مسئوليت‌پذيرى متعادل در زندگى.۶۹ وى آنگاه به تفصيل تلاش كرده است هريك از اين موارد را از منابع اسلامى، عمدتاً قرآن و سنت، به عنوان اهداف شريعت اسلام معرفى كند.۷۰ شبيه به اين موارد را در آثار ديگرى كه در بيان اهداف يا مقاصد عام و فراگير مجموعه احكام شرعى تأليف شده است، مى‌توان ديد.۷۱ گرچه مؤلفان اين آثار سنى‌مذهب هستند، اما اهداف كلى يادشده، چيزى نيست كه تحت تأثير اختلافات فقهى و اصولى در مذاهب مختلف قرار گيرد.
با فرض درستى اهداف يادشده به عنوان اهداف فقه، حكومت‌محورى آنها را مرور مى‌كنيم:
درباره تبليغ عام شريعت بايد گفت: مراد از شريعت اسلام در اينجا، با توجه به ادله اقامه شده و انگيزه و جايگاه بحث، صرفاً فقه اسلامى نيست، بلكه مراد مجموعه معارف اسلامى است; زيرا در تبليغ اسلام، همه اسلام در حد استطاعت و اولويت بايد تبليغ شود. از توضيح و توجيه اين هدف روشن است كه مراد از آن، همه مراتب تبليغ است، چه زبانى و چه عملى. از اين رو مبحث گسترده و مهم جهاد در اسلام نيز زيرمجموعه همين هدف قرار مى‌گيرد.۷۲ با اين وصف دشوار است كه اين هدف را حكومت‌محور قلمداد كنيم; زيرا تبليغ اسلام، لزوماً با تشكيل حكومت همراه نيست; نه تبليغ اسلام متوقف است بر تشكيل حكومت، و نه تشكيل حكومت متوقف بر تبليغ اسلام است. البته اين درست است كه تبليغ گسترده اسلام با تشكيل حكومت، سهل‌تر و كامل‌تر خواهد بود; اما ممكن است در شرايطى هم تشكيل حكومت نسبت به تبليغ اسلام بى‌اثر، و حتى در صورت عدم عملكرد مناسب كارگزاران حكومت، در مجموع اثر منفى داشته باشد. البته اين اشكال با فرض گرفتن حكومت به عنوان حكومت مطلوبى كه از عهده وظايف و صلاحيت‌هاى خود بر مى‌آيد، برطرف مى‌شود.
اما چند هدف ديگر، يعنى قدرت و عظمت اسلامى، اصلاح و از بين بردن فساد، برابرى و آزادى، به نظر مى‌رسد همگى حكومت‌محور هستند. جايگاه اصلى تحقق همه اين اهداف در جوامع، حكومت‌ها هستند; هرچند ابعاد غيرحكومتى هم براى اين اهداف قابل تصور و بلكه محقق است. جنبه اجتماعى اهداف ديگر هم اين‌چنين است; يعنى جريان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبت‌گرايى و مسئوليت‌پذيرى و نيز توازن و تعادل در زندگى. جنبه‌هاى اجتماعى اين اهداف نيز با برنامه‌ريزى و مديريت‌هاى حكومتى، به نحو گسترده و نهادينه شده قابل تحقق است; اما اين اهداف جنبه‌هاى مهم فردى و غيرحكومتى هم دارند.
به اين ترتيب، قضاوت درباره حكومت‌محورى اهداف فقه، از راه استقراى اهداف، در گرو تدوين آنهاست. گرچه نمى‌توان در حد نمونه‌هايى كه ذكر شد به طور كلى و مطلق اهداف فقه را حكومت‌محور قلمداد كرد، اما بخش عمده‌اى از آنها چنين است.
۳. مبنا بودن حكومت‌محورى اهداف براى فقه حكومتى
اگر معناى حكومت‌محورى اهداف فقه را با تعريف فقه حكومتى مقايسه كنيم، تصديق مبنا بودن حكومت‌محورى اهداف براى فقه حكومتى چندان دشوار نخواهد بود. هنگامى كه جايگاه حكومت در تحقق، بلكه تصور درست اهداف فقه فرض شود، لزوماً در طريق اثبات وصف حكومتى براى فقه قرار خواهد گرفت. ممكن است گفته شود محوريت حكومت در اهداف فقه تنها مى‌تواند به همين لحاظ، يعنى اهداف، در طريق اثبات وصف حكومتى براى فقه قرار گيرد; در حالى كه فقه در تركيب فقه حكومتى، طبق تعريف، دانش احكام است نه اهداف. در پاسخ به اين اشكال بايد گفت: اولاً، مراد از اهداف در اينجا، اهداف احكام است و از اين رو وصف حكومتى در اهداف، براى احكام هم خواهد بود. به عبارت ديگر، وقتى اهداف احكام، حكومتى باشد مى‌توان احكام را هم حكومتى دانست; زيرا اهداف، حداقل در مرحله ثبوت و واقع، همواره بر احكام سايه مى‌افكند; ثانياً، وقتى اهداف فقهْ حكومتى فرض شود، هم لزوم حكومت را در فقه به دنبال خود مى‌آورد، و هم آن حكومت در فقه ملزم به تحقق آن اهداف خواهد بود. رسيدن به اين اهداف، على‌القاعده، از طريق خود احكام خواهد بود; هرچند در راه اين اهداف با به جريان افتادن قاعده اهم و مهم، ممكن است در برخى مقاطع، برخى احكام فداى برخى ديگر يا برخى اهداف گردند. به هر حال، وقتى حكومتى بودن در اهداف فرض شود، بر همه فقه سايه خواهد افكند. همين مقدار براى اينكه حكومت‌محورى اهداف در طريق اثبات فقه حكومتى قرار گيرد، يعنى يكى از مقدمات استدلال بر اثبات فقه حكومتى باشد، كافى است. مى‌توان شكلى فرضى از يك استدلال، كه مبناى حكومت‌محورى اهداف در آن به كار رفته است، پيشنهاد داد:
مقدمه اول: تحقق اهداف فقه، بر حكومت متوقف است (حكومت‌محورى اهداف فقه); مقدمه دوم: اهداف فقه تنها با اجراى احكام آن محقق مى‌شوند; مقدمه سوم: تنها احكامى در حكومت اجراشدنى هستند كه قابليت قرار گرفتن در قالب حكومت را داشته باشند.
ممكن است با تأمل روشن شود كه مقدمات ديگرى هم نياز است تا نتيجه »فقه حكومتى« حاصل شود. شبيه اين شكل فرضى را مى‌توان در بقيه مبانى هم پى‌گيرى كرد. پيش از اين در آنجا كه مراد از مبنا را بيان كرديم، شبيه اين شكل را درباره مبناى آميختگى دين و سياست ارائه نموديم.
د) حكومت‌محورى احكام فقه
برخلاف اهداف فقه كه درباره آن و حكومت‌محورى آن كمتر سخن گفته شده يا اصلاً گفته نشده است، شناخت حكم، اقسام و اوصاف آن از پيشينه چشم‌گيرى در فقه و اصول اماميه و اهل‌سنت برخوردار است.۷۳ همچنين درباره حكومت‌محورى آن، كاوش‌ها و اظهارنظرهايى موجود است; اما درباره مبنا بودن آن براى فقه حكومتى، به صراحت سخن گفته نشده است، بلكه تنها اشارات، و لوازم روشنى از برخى اظهارنظرها در اين‌باره مى‌توان به دست آورد.
ابتدا مرورى فشرده بر معناى حكم و اقسام آن مى‌كنيم; سپس به حكومت‌محورى آن مى‌پردازيم، و در نهايت مبنا بودن آن را براى فقه حكومتى برخواهيم رسيد.
۱. حكومت‌محورى احكام شرعى
امام خمينى، فقيه شاخص فقه حكومتى، در ضمن ادله ولايت فقيه مى‌گويد: »با دقت در ماهيت و كيفيت احكام شرع، درمى‌يابيم كه اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشكيل حكومت اسلامى است«.۷۴ ايشان سپس به نمونه‌هايى از احكام اسلامى كه اين مدعا را ثابت مى‌كند مى‌پردازد; براى نمونه درباره احكام خمس مى‌گويد: »هرگاه خمسِ درآمد كشورهاى اسلام، يا تمام دنيا را - اگر تحت نظام اسلام درآيد - حساب كنيم، معلوم مى‌شود منظور از وضع چنين مالياتى فقط رفع احتياج سيد و روحانى نيست، بلكه قضيه مهم‌تر از اينهاست; منظور رفع نياز مالى تشكيلات بزرگ حكومتى است«.۷۵ همچنين ايشان »احكامى كه راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تماميت ارضى و استقلال امت اسلام است«، نشانگر »لزوم حكومت« مى‌داند.۷۶ اين نمونه‌ها قبلاً نيز از ايشان و برخى ديگر از صاحب‌نظران، براى اثبات آميختگى سياست و دين در قلمرو فقه مورد اشاره قرار گرفت. از اين رو در اينجا به همين اندازه اكتفا مى‌شود.
۲. مبنا بودن حكومت‌محورى احكام فقه
به نظر مى‌رسد مبنا بودن حكومت‌محورى احكام فقه، براى فقه حكومتى با توجه به تعريف پيش‌گفته فقه حكومتى، نيازى به بحث و بررسى نداشته باشد; زيرا وقتى اين قضيه را ثابت بدانيم كه احكام فقهى بر محور حكومت و براى جاى گرفتن در يك نظام حكومتى جعل شده‌اند، طبعاً در طريق اثبات فقه حكومتى به كار خواهد رفت.
در پايان، شايان توجه است كه امكان دارد گزاره‌هاى ديگرى هم به عنوان مبانى فقه حكومتى مطرح شود; ازجمله مى‌توان به اين گزاره‌ها اشاره كرد:
نقش زمان و مكان در پويايى و حضور فقه در صحنه‌هاى مختلف; نظام‌مندى به معناى به‌هم پيوستگى مجموعه احكام اسلامى; و استمرار احكام فقهى در دوران غيبت حضرت حجت(عج). اما به نظر مى‌رسد چنين گزاره‌هايى، منطقاً و طبق ترسيم پيش‌گفته از »مبنا«، نمى‌توانند در شمار مبانى قرار گيرند; هرچند نبايد از »تناسب« آنها با فقه حكومتى غافل بود. وجه خارج كردن اين‌گونه گزاره‌ها از مبانى، اين است كه فاقد عنصر »حكومت«، به عنوان وصف فقه حكومتى، هستند. پيش از اين ديديم كه حتى مبناى اول، يعنى »آميختگى دين و سياست در قلمرو فقه« را با تفسير حداكثرى »سياست«، مى‌توان در اينجا شامل حكومت شمارش كرد. در بقيه مبانى بررسى شده نيز عنصر »حكومت« به صراحت وجود دارد. در آغاز مقاله نيز اشاره شد كه موضوع اين نوشتار به نوعى از رابطه فقه و حكومت مى‌پردازد.
كتابنامه
قرآن كريم.
۱.نهج البلاغه، نسخه صبحى صالح.
۲.آراسته‌فر، محمد، نقد و نگرش بر فرهنگ اصطلاحات علمى اجتماعى، نشر گستره، تهران، ۱۳۷۰ش.
۳.آشورى، داريوش، دانشنامه سياسى، مرواريد، تهران، ۱۳۷۰ش.
۴. آلن، بيرو، فرهنگ علوم اجتماعى، انتشارات كيهان، تهران، ۱۳۷۵ش.
۵.ابن‌اثير، النهاية، اسماعيليان، قم، ۱۳۶۴ش.
۶.ابن‌عاشور، محمد، مقاصد الشريعة الاسلامية، دارالنفائس، عمان، ۱۴۲۱ق.
۷. ابن‌فارس، احمد، مقائيس اللغة، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، ۱۴۰۴ق.
۸. ابومحمد، عبدالحميد، مبانى سياست، چاپ هشتم: انتشارات توس، تهران،
تا .
۹. ابويحيى، محمد حسن، اهداف التشريع الاسلامى، دارالفرقان، عمان، ۱۴۰۵ق.
۱۰. اصفهانى، محمدتقى، هداية المسترشدين، جماعة المدرسين، قم، ۱۴۲۰ق.
۱۱. القمى، ميرزا ابوالقاسم، قوانين الاصول، چاپ قديم.
۱۲. انصارى، مرتضى، فرائد الاصول، چاپ قديم.
۱۳. بهائى، محمد (شيخ بهايى)، زبدة الاصول، مرصاد، قم، ۱۳۸۱ش.
۱۴. جوادى آملى، عبدالله، ولايت فقيه، نشر اسراء، قم، ۱۳۸۳ش.
۱۵. حائرى، محمدحسين، الفصول الغروية، دار احياء العلوم الاسلامية، قم، ۱۴۰۴ق.
۱۶. حسن بن زين‌الدين، معالم الدين، چاپ قديم: منشورات الرضى، قم،
تا .
۱۷. حسينى مراغى، ميرفتاح، العناوين، چاپ اول: موسسة النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۷ق.
۱۸. حلى، جعفر (محقق)، الرسائل التسع، مكتبة آيت‌الله المرعشى، قم، ۱۳۷۱ش.
۱۹. --------------------، جوهر النضيد، انتشارات بيدار، قم، ۱۳۶۳ش.
۲۰. --------------------، منتهى المطلب، مجمع البحوث الاسلامية، مشهد، ۱۴۱۲ق.
۲۱. --------------------، نهج الحق و كشف الصدق، دارالهجرة، قم، ۱۴۰۷ق.
۲۲. حلى، حسن (علامه)، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، الاعلمى، بيروت، ۱۹۷۹م.
۲۳. حلى، محمد (فخرالمحققين)، ايضاح الفوائد، المطبعة العلمية، قم، ۱۳۸۷ش.
۲۴. خراسانى، آخوند ملا محمد كاظم، كفايةالاصول، آل‌البيت(ع)، قم، ۱۴۱۷ق.
۲۵. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، مكتبة المرتضوية، تهران،
[۱۲] .
۲۶. سبزوارى، حسن، وسيلة الوصول الى حقائق الاصول، جماعة المدرسين، قم، ۱۴۱۹ق.
۲۷. سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، ۱۳۷۶ش.
۲۸. سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، ۱۳۷۸ش.
۲۹. شوكانى، ارشاد الفحول، دارالفكر،
جا ،
تا .
۳۰. صدر، سيد محمدباقر، دروس فى علم الاصول، دار الكتاب اللبنانى، بيروت، ۱۴۰۶ق.
۳۱. طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان، الاعلمى، بيروت، ۱۳۹۳ق.
۳۲. طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سياسى، نشر علم، تهران، ۱۳۷۲ش.
۳۳. عاملى، زين‌الدين (شهيد ثانى)، الروضة البهية، داورى، قم، ۱۴۱۰ق.
۳۴. --------------------، روض الجنان، آل‌البيت(ع)، قم،
تا .
۳۵. عاملى، محمد بن جمال‌الدين (شهيد اول)، القواعد و الفوائد، مكتبة المفيد، قم،
تا .
۳۶. على‌بابايى، غلامرضا، فرهنگ علوم سياسى، ويسى، تهران، ۱۳۶۹ش.
۳۷. عميد زنجانى، عباسعلى، فقه سياسى، انتشارات امير كبير، تهران، ۱۳۶۷ش.
۳۸. غزالى، ابوحامد، المستصفى، دارالكتب العلمية، بيروت، ۱۴۱۷ق.
۳۹. فارابى، ابونصر، كتاب السياسة المدنية، انتشارات الزهراء، تهران، ۱۳۶۶ش.
۴۰. قاضى، ابوالفضل، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۵ش.
۴۱. قاضى‌زاده، كاظم، انديشه‌هاى فقهى سياسى امام خمينى(ره)، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهورى (معاونت انديشه اسلامى)، تهران، ۱۳۷۷ش.
۴۲. كاظمى، محمدعلى، فوائد الاصول، تقريراً لما افاده الميرزا محمدحسين النائينى، جماعة المدرسين، قم، ۱۴۰۴ق.
۴۳. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تحقيق: على‌اكبر غفارى، چاپ پنجم: دارالكتب الاسلامية، تهران، ۱۳۶۳ش.
۴۴. مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، اسلاميه، تهران،
تا .
۴۵. مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، انتشارات صدرا، قم،
[۱۸] .
۴۶. --------------------، نهضت‌هاى اسلامى، صدرا، تهران، ۱۳۶۷ش.
۴۷. منتظرى، حسينعلى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، چاپ دوم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، قم، ۱۴۰۹ق.
۴۸. موسوى الخمينى، روح الله(امام خمينى)، كتاب البيع، مطبعة الآداب، نجف، ۱۳۹۴ق.
۴۹. موسوى الخمينى، روح‌الله (امام خمينى)، ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، تهران، ۱۳۷۹ش.
۵۰. مهريزى، مهدى، »فقه حكومتى«، فصلنامه نقد و نظر، سال سوم، ش۴، ش پياپى۱۲.
۵۱. نائينى، محمدحسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، توضيحات: سيدمحمود طالقانى، شركت سهامى انتشار، تهران، ۱۳۷۸ش.
۵۲. نجفى اصفهانى، محمدرضا، وقاية الاذهان، آل‌البيت(ع)، قم، ۱۴۱۳ق.
× مسئول پژوهشكده فقه و حقوقِ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
۱. »فقه حكومتى«، مجله نقد و نظر، سال سوم، ش۴، پاييز ۱۳۷۶.
۲. كتاب البيع، ج۲، ص۶۳۳.
۳. مقائيس اللغة، ج۴، ص۴۴۲; النهاية، ج۳، ص۴۶۵.
۴. مفردات الفاظ القرآن، ص۳۹۸.
۵. معالم الدين، ص۲۲; قوانين الاصول، ص۵.
۶. ر. ك: هداية المسترشدين، ج۱، ص۵۴ به بعد.
۷. قوانين الاصول، ص۵; هداية المسترشدين، ج۱، ص۵۹.
۸. قوانين الاصول، ص۵; هداية المسترشدين، ج۱، ص۶۰.
۹. مانند: معالم الدين، ص۲۲; قوانين الاصول، ص۶.
۱۰. هداية المسترشدين، ج ۱، ص ۶۹.
۱۱. ر. ك: هداية المسترشدين، ج۱، ص۷۰ به بعد.
۱۲. ر. ك: حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص۱۷۶.
۱۳. ر. ك: فرهنگ علوم اجتماعى، ص۱۵۲، واژه حكومت، هيئت حاكمه.
۱۴. ر. ك: مبانى سياست، ص۱۴۸، پاورقى۹.
۱۵. ر. ك: فرهنگ علوم اجتماعى; فرهنگ جامع سياسى; فرهنگ علوم سياسى; نقد و نگرش بر فرهنگ اصطلاحات علمى اجتماعى; دانشنامه سياسى; و... .
۱۶. حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص۱۷۹.
۱۷. همان، ص۱۸۰.
۱۸. همان، ص۱۸۵.
۱۹. همان، ص۱۸۷.
۲۰. فقه سياسى، ج۱، ص۹۴. ۲۱. جوهر النضيد، ص۲۱۳.
۲۱. علامه حلى، جوهر النضيد، ص ۲۱۳.
۲۲. همان.
۲۳. همان، ص۲۱۴.
۲۴. همان، ص۲۱۳.
۲۵. همان.
۲۶. براى اشاره، مرورى بر نوشته‌ها و گفته‌هاى مرحوم مهندس بازرگان، پيش و پس از پيروزى انقلاب اسلامى، نمونه مناسبى به نظر مى‌رسد.
۲۷. ر. ك: نهضت‌هاى اسلامى، ص۲۱، ۳۶ و ۴۱.
۲۸. ر. ك: دراسات فى ولاية الفقيه، ج۱، ص۳۱.
۲۹. كتاب السياسة المدنية، ص۷۹ - ۸۰.
۳۰. مدارا و مديريت، ص۴۲۳.
۳۱. علل گرايش به ماديگرى، ص۱۷۹ - ۱۸۰.
۳۲. همان، ص۱۸۰.
۳۳. ر. ك: انديشه‌هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص۶۸.
۳۴. ر. ك: دين و دولت در انديشه اسلامى، ص۴۷ به بعد.
۳۵. تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص۱۳۰.
۳۶. همان، ص۱۳۳.
۳۷. همان، ص۱۳۰.
۳۸. براى توجه به تفاوت دو معناى شرعى بودن، ر. ك: ماهيت و آثار فقهى سرپيچى از احكام حكومتى، در مجموعه آثار كنگره امام خمينى و انديشه حكومت اسلامى، ج۷، ص۲۸۱.
۳۹. جوادى آملى، ولايت فقيه، ص۳۷۹.
۴۰. مدارا و مديريت، ص۴۲۳.
۴۱. امام خمينى، ولايت فقيه، ص۱۲.
۴۲. همان، ص۱۵۰.
۴۳. همان، ص۲۱.
۴۴. علامه حلى در نهج الحق، ص۱۷۲ به بعد، هشتاد و چهار آيه را فقط در تعيين امام مطرح كرده است.
۴۵. الميزان، ج۱، ص۲۷۴.
۴۶. كتاب الحجة در كافى شريف، ج۲، ص۱۶۸ به بعد.
۴۷. نهج البلاغه، ص۲۳۴، خطبه۱۶۴.
۴۸. بحار الانوار، ج۷۸، ص۴۶.
۴۹. كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص۳۸۸.
۵۰. نهج الحق و كشف الصدق، ص۱۷۱.
۵۱. السياسة المدنية، ص۷۲ به بعد.
۵۲. »و مدبر المدينة و هو الملك انما فعله ان يدبّر المدن ترتيبا ترتبط به اجزا+ المدينة بعضها ببعض و تأتلف و ترتّب ترتيباً يتعاونون به على ازالة الشرور و تحصيل الخيرات« (همان، ص۸۴).
۵۳. كتاب البيع، ج۲، ص۶۲۱.
۵۴. علل الشرايع، ج۱، ص۲۷۴.
۵۵. همان، ص۲۵۳.
۵۶. القواعد و الفوائد، ج۱، ص۶۰.
۵۷. اهداف التشريع الاسلامى.
۵۸. منتهى المطلب، ج۱، ص۵.
۵۹. الرسائل التسع، ص۱۶۶.
۶۰. روض الجنان، ص۳۱۹، الروضة البهية، ص۱۲۵.
۶۱. العناوين الفقهية، ج۲، ص۱۶۰.
۶۲. ر. ك: مباحث قياس، استدلال، مصالح مرسله، استحسان، سد ذرايع و فتح ذرايع در اين منابع: البرهان فى اصول الفقه; المستصفى; ارشاد الفحول; و... .
۶۳. پايه‌گذار اين روند، شاطبى در الموافقات است كه در قرن هشتم مى‌زيسته; اما در سه قرن اخير كار او پس از وقفه‌اى چند صد ساله پى‌گيرى شده است. (ر. ك: حجة الله البالغة; مقاصد الشريعة; اهداف التشريع الاسلامى).
۶۴. اهداف التشريع الاسلامى، ص۱۵.
۶۵. همان، مقاصد الشريعة الاسلامية، ص۲۵۱.
۶۶. اهداف التشريع الاسلامى، ص۱۵.
۶۷. ر. ك: المستصفى، ص۱۷۴; الاصول العامة للفقه المقارن، ص۳۸۱; احكام حكومتى و مصلحت، ص۱۱۵-۱۱۱.
۶۸. القواعد و الفوائد، ج ۱، ص ۳۸.
۶۹. اهداف التشريع الاسلامى، ص۱۱۷.
۷۰. همان تا ص۲۶۸.
۷۱. ازجمله: مقاصد الشريعة الاسلامية، ص۲۵۱ به بعد.
۷۲. ر. ك: اهداف الشريعة الاسلامية، ص۱۱۹ به بعد.
۷۳. ر. ك. زبدة الاصول، ص۴۶; دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۵۲; ايضاح الفوائد، ج۱، ص۸; الفصول الغروية، ص۳۳۶; ارشاد الفحول، ص۶; المستصفى، ص۵.
۷۴. ولايت فقيه، ص۳۰.
۷۵. همان، ص۳۱.
۷۶. همان، ص۳۳.
