روش اصولی امام خمینی (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عنصر (عرف محورى) در روش اصولى امام خمينى
امام خمينى(ره) در توليد انديشه اصولى از شيوه هايى فعّال و در عين حال منطقى بهره مى گرفته است. به پاره اى از اين شيوه ها اشاره مى كنيم:
عنصر اوّل: عرفى نگرى
عرف گرايى، عنصرى مشترك ميان بسيارى از مكتب هاى اصولى است؛ نائينى، آقا ضياء عراقى، كمپانى، امام خمينى و شهيد صدر، همگى عرف گرا هستند؛ يعنى موضوع حكم را براساس عرف شناسايى مى كنند، به قواعد عرفى در محاورات گردن مى نهند و با روايات براساس فهم عرفى برخورد مى كنند. اگر تفاوتى ميان مجموعه هاى اصولى ديده مى شود، بيشتر از اين نظر است كه برخى اين ويژگى عرف گرايى را كمتر و برخى بيشتر دارند. در مَثل، نائينى در ارائه و تنقيح مباحث، عرف گراتر از آقا ضياء است؛ چه آن كه آقا ضياء، در موارد بسيار، بحث را با دقت هايى عقلى ـ هرچند با لايه اى از عرف گرايى ـ به پيش مى برد. به عبارت ديگر، تفاوت در اين است كه ذهن عرفيِ پاره اى از اصولى ها به دليل مدرسه اى شدن و انس گرفتن با مباحث عقلى، آسيب ديده وگرنه شعار عرف گرايى نقطه اشتراك همه يا اكثر اصوليان است.
آنچه امام خمينى (ره) را از بسيارى از عالمان اصولى متمايز مى سازد، عرفى نگر بودن وى است كه در جاى جاى مطالعات اصولى او به چشم مى آيد. به تعبير ديگر، امام علاوه بر عرف گرايى، عرف نگر بود؛ يعنى در تحليل قواعد عرفى كه به حكم و مقتضاى عرف گرايى پذيرفته مى شوند، نگاه و نگرشى عرفى را مبناى تحليل و مطالعه قرار مى داد، در حالى كه اصوليان مباحث را با گرايشى عقلى نگرانه مطالعه و بررسى كرده يا مى كنند.
تفاوت اين دو نگرش و گرايش را در چند انديشه پى مى گيريم:
يكم. ماهيت شناسى نگاه عرف به امارات: يكى از انديشه هاى رايج در اصول كه طرفداران بسيارى دارد، انديشه تنزيل است؛ يعنى اين كه عرف مؤدّى را در امارات به منزله واقع قرار مى دهد: (تنزيل المؤدّى منزلة الواقع).
به سخن ديگر، عرف در مواردى كه اماره را معتبر مى شمرد در حقيقت به تتميم كاشفيت و طريقيت اماره دست مى زند. بر اين پايه، عرف، اگر ظن را در برابر قطع كه كاشفيتى تام دارد، بپذيرد و حجت شمرد، در حقيقت كاشفيت آن را تغليظ و تتميم كرده و مؤدّى آن را نازل منزله واقع قرار داده است. اين انديشه كه طرفداران فراوان دارد، اصولى است.
امام خمينى (ره) اين انديشه را نمى پذيرد و مى گويد:
(أمّا بناء العقلاء بالعمل بالأمارات، فليس وجهه تنزيل المؤدّى منزلة الواقع، ولا تنزيل الظنّ منزلة القطع، ولا إعطاء الجهة الكاشفية والطريقية أو تتميم الكشف لها….) (۱)
پس ما با دو انديشه اصولى مواجه هستيم: يكى انديشه شخصيت هايى همانند نايينى و صاحب كفايه كه به (تنزيل) معتقد هستند و ديگرى انديشه امام كه معتقد است: عرف هيچ تنزيلى را انجام نمى دهد.
روشن كردن سرچشمه و خاستگاه اين دو انديشه، موضوع بحث ماست كه آن را پى مى گيريم:
تفاوت دو انديشه به واقع از تفاوت دو روش اصولى عرف نگر و عقل نگر سرچشمه مى گيرد؛ كسانى كه به انديشه (تنزيل المؤدّى منزلة الواقع) روى آورده اند، در واقع به كار عرف با يك نگاه عقلى نگريسته اند؛ يعنى تحليل عقلى را كه ميان قطع و ظن تفاوت مى گذارد، در نظر گرفته و توجه به آن را از سوى عرف، مطلبى مسلّم گرفته اند، و بعد در پاسخ به اين پرسش كه: چرا عرف به رغم توجه به تفكيك عقلى ميان قطع و ظن، ظن را به جاى قطع مى نهد؟ به اين تحليل دست يافته اند كه: عرف به نوعى از حكم عقل تنزل مى كند و تنزيل مى نمايد و ظن را به منزله قطع مى انگارد.
بر پايه اين نگاه، تنزيل عرفى، مسبوق به توجه عرف به جداسازى عقلى قطع و ظن است. بدين سان تحليل اين گروه، از نگرش عقلى آنان به كار عرف (در اعتباربخشى به اماره) برگرفته مى شود.
در مقابل، حضرت امام، تحليل خويش را در بررسى عمل عرف در اعتباربخشى به اماره، از جداسازى عقليِ قطع و ظن آغاز نمى كند و به دنبال حكم عقلى نمى رود، بلكه فارغ از اين كه حكم عقل چيست، به كار عرف با نگاهى عرفى مى نگرد؛ يعنى امام، بسان تحليل گران، خويش را در ميان عرف قرار مى دهد و از آن جايگاه عرفى، به كار عرف در قبال اماره مى پردازد، و به اين نتيجه دست مى يابد كه: عرف، اماره را طريقى معتبر مى بيند، نه اين كه به آن از سر تنزيل، اعتبار بخشد. و ميان (معتبر مى بيند) تا (معتبر مى سازد) تفاوت در كار است:
(أما بناء العقلاء بالعمل بالأمارات، فليس وجهه تنزيل المؤدّى منزلة الواقع… بل لهم طرق معتبرة يعملون بها في معاملاتهم وسياساتهم، من غير تنزيل واحدٍ منها مقام الآخر ولا الالتفات إلى تلك المعاني الاختراعية والتخيّلية.) (۲)
و اين چنين امام در آفريدن انديشه اصولى، هم عرف گراست و هم عرفى نگر.
دوم. مرجع مصداق شناسى: بسيارى، مرجع تشخيص و تعيين مصداق موضوع را دقت عقلى مى پندارند. طرفداران اين ديدگاه در عين حال كه معتقدند: مفهوم موضوع را بايد از عرف گرفت، و به همين جهت عرف گرا هستند، در تشخيص مصداق به سراغ عقل مى روند. صاحب كفايه از طرفداران اين نظريه است. او مى گويد:
(والعرف إنّما يكون مرجعاً في تعيين المفاهيم، لا في تطبيقها على مصاديقها.) (۳)
نايينى نيز همين ديدگاه را مى پذيرد و مى گويد:
(إنّ نظر العرف إنّما يكون متّبعاً في المفاهيم، لا في تطبيقها على المصاديق.) (۴)
دليل اين ديدگاه اين است كه: چون عرف مسامحه مى كند، نمى توان در مصداق شناسى تكيه بر آن كرد؛ چه آن كه معيار، مصداق واقعى است و نه مصداق وهمى و مسامحى.
نايينى در اين زمينه مى گويد:
(أمّا تطبيق المفهوم على المصداق فليس بيد العرف، بل هو يدور مدار الواقع)؛
تطبيق مفهوم بر مصداق به دست عرف نيست، بلكه بر مدار واقع مى چرخد، و نه اعتبار و مسامحه.
امام خمينى (ره) نيز با گروه مزبور در اين كه بايد در پى شناخت مصداق حقيقى رفت و نه وهمى، هم عقيده است، ولى در تعريف مصداق حقيقى و شيوه دست يابى به آن، از آنان جدا مى گردد. امام معتقد است: ملاك حقيقت عرفى است و نه عقلى. آنچه عرف را مصداق حقيقى و واقعى به حساب مى آورد، معيار است. پس بايد به سراغ عرف رفت و نظر آن را در تشخيص مصداق ملاك قرار داد:
(فكما أنّ العرف محكّم في تشخيص المفاهيم محكّم في صدقها على المصاديق وتشخيص مصاديقها فما ليس بمصداقٍ عرفاً ليس بمصداق للموضوع المحكوم بالحكم الشرعى.)
از ديدگاه امام، وقتى مصداقى غير حقيقى است كه عرف، دقت ويژه خود را وانهد و به مسامحه روى آورد. در اين صورت، نه تنها نبايد در تشخيص مصاديق به عرف مسامِح رجوع كرد كه براى تعيين مفاهيم نيز نبايد به آن مراجعه كرد:
(ليس التسامح العرفي في شىءٍ من الموارد ميزاناً لا في تعيين المفاهيم و لا في تشخيص المصاديق، بل المراد من الأخذ من العرف: هو العرف مع دقته في تشخيص المفاهيم والمصاديق، وإنّ تشخيصه هو الميزان مقابل تشخيص العقل الدقيق البرهاني.)
بدين سان امام خمينى (ره) با عالمانى هم چون صاحب كفايه و نايينى در دو نظرگاه، اشتراك و در دو نظرگاه، اختلاف دارد: در معيار بودن مصداقِ واقعى و حقيقى و نيز در مسامحه اى دانستن عرف با آنان هم نظر است، ولى در شناخته شدن مصداق حقيقى بر حسب دقت عرفى و نه عقلى با آنان اختلاف دارد و نيز ايشان، تسامح عرفيِ به معناى عرف بى دقت را مرجع تشخيص مصاديق و بلكه مفاهيم نمى داند. آنچه اين اختلاف ديدگاه را موجب شده، اختلاف در دو نگرش عقلى و عرفى است؛ صاحب كفايه و نايينى، واقعى بودن مصداق را با نگاهى كه عقل به واقعيت و حقيقت دارد، تعريف كرده اند، و به عبارت ديگر، حقيقتى را كه بر پايه دقت عقلى معنى پيدا مى كند، ملاك قرار داده اند، و بر اين اساس، عرف را از درك و شناخت حقيقت به اين معنى عاجز دانسته اند و آن را مرجع تشخيص مصاديق قرار نداده اند، در حالى كه امام خمينى (ره) حقيقت را بر پايه نگاه عرفى، معيار قرار داده است. البته به اين نكته تصريح كرده كه: بايد براى شناخت مصداق حقيقى، به سراغ عرف دقيق رفت و نه عرف مسامح.
سوم. ترتّب: از نتايج روش عرفى نگرى در مكتب اصولى حضرت امام (ره)، ديدگاه ويژه ايشان در مبحث ضد و امر ترتّبى است. اين ديدگاه نظريه جديدى مى نمايد كه تاكنون هيچ كس پيش نكشيده است. مرحوم حاج آقا مصطفى، اين نظريه را بارقه اى ملكوتى معرفى مى كند كه مى تواند بسيارى از معضلات فقهى و اصولى را حل و برطرف كند.
توضيح اين كه: اصوليان، در نگاهى عقلى به احكام شرعى معتقدند: خطاب هاى شرعى به صورت خطاب هاى كلى است كه هر يك از آنها به تعداد مكلفان، به خطاب هاى متعدد منحل مى شود؛ يعنى خطاب كلى را از منظر عقل نگريسته اند، سپس نتوانسته اند در مبحث ضد ميان خطاب به اهم و خطاب به مهم و انحلال هر يك به طور هم زمان جمع كنند، آن گاه در توجيه اين دو خطاب به سوى مسئله ترتّب رفته اند و معتقد شده اند: هرگاه اهم و مهم در كنار يكديگر قرار گيرند، ابتدا امر به اهم تعلق پيدا مى كند و آن فعليت مى يابد و در صورت عصيان اهم و ترك آن، امر به مهم به فعليت مى رسد و متنجّز مى شود.
امام خمينى (ره) در نگاهى نو و برخاسته از همان ويژگى عرفى نگرى، درباره اين مسئله معتقد است: توجه دو خطاب فعلى در عرض يكديگر به طور هم زمان به مكلف، امرى ممكن به شمار مى رود و از نگاه عرفى، يك خطاب كلى كه به جامعه متوجه مى شود، هرگز به تعداد اشخاص منحل به خطاب هاى متعدد نمى شود. بر اين اساس، هرگاه شخصى با دو خطاب مواجه شود، هر دو خطاب فعليت دارد و چنانچه يكى از دو خطاب را عصيان كند يا انجام آن غير مقدور باشد، موجب خروج آن خطاب از فعليت نمى شود؛ زيرا بنابر فرض ايشان، خطاب خاصى متوجه مكلف نشده و خطاب هم چنان به صورت كلى است.
از محورهايى كه امام در استنباط از قرآن براى توليد افكار اصولى، مورد بهره بردارى قرار داده، سياق شناسى است.
اگر به روند و جهت گيرى حاكم بر كلامى توجه كنيم، به نكته هايى پى مى بريم كه در كلمات و جملات آن كلام، اثرى از آنها نيست، بلكه از چينش و نحوه همنشينى جملات، به آن نكته ها پى مى بريم؛ اين گونه دريافت مراد را دريافت از سياق كلام مى ناميم.
هرچه گوينده داناتر و از احاطه بيشترى نسبت به موضوع سخن برخوردار باشد، سخن او از قابليت بيشترى براى استفاده رسانى از سياق كلام را دارا خواهد بود.
حال اگر متكلم، خداوند حكيم و دانا باشد، دو گزينه پيش رو داريم:
اول آن كه بگوييم: خداوند، به رغم عالم مطلق بودن، از تعبيه مطالب بى شمار در لابه لاى سخنش سر باز زده و هم چون عوام، سخن رانده و كلامش از دقت ها، ظرافت ها و نكته هاى عالمانه خالى است.
چنين نسبتى به كلام خداوند، باطل و سخيف مى نمايد. چگونه ممكن است شاعرى چون حافظ از همه دانش، دقت و فتانت خود در غنى سازى اشعارش بهره گيرد، اما خداوند، كلامش را از اين امتياز بزرگ محروم سازد!
اما گزينه دوم آن كه: گرچه خداوند با زبان مردم با آنان سخن گفته، علم و حكمت خود را به اندازه ظرفيت كلام و فهم بشر، در آن سارى و جارى نموده است و نكته ها و مطالبى كه در سياق كلام او وجود دارد، از جمله اين حكمت ها است.
با توجه به اين مقدمه، سياق شناسى قرآن، دريايى بى كران و فرصتى گران بها را در اختيار اهل استنباط مى نهد و افسوس كه اين قابليت، در مقام استنباط فقه يا اصول به كار گرفته نمى شود!
البته سياق شناسى به همان اندازه كه فرصتى گران بها را فراهم مى آورد، احتمال به اشتباه افتادن را نيز بالا مى برد. لذا بايد با قاعده هاى سياق شناسى آشنا شد.
برخى از قواعدى كه ممكن است در سياق شناسى به كار گرفته شوند، عبارت اند از:
۱. اين سياق نبايد خلاف ظهور آيات ديگر باشد؛
۲. در سياق، توجه به ضماير، اشاره ها و… بسيار مهم است؛
۳. برخى از آيات در كنار آيات ديگر قرار دارند و سياق شمرده نمى شوند؛
و قواعد ديگرى كه ممكن است با تأمل در اين مطلب، بنيان نهاده شود.
لذا خوب است كه ما پيرامون سياق شناسى، با تأمل پيش رويم؛ زيرا هر كسى ممكن است سياق را مطابق فهم كاذب خود تشخيص دهد. براى اين كه به توافقى عرفى و عالمانه برسيم، ناچاريم كه قواعد سياق شناسى را تأسيس كنيم.
عنصر دوم: استفاده از گونه هاى مختلف سخن عرفى براى فهم قرآن
ديگر از محورهايى كه امام براى استنباط از آيات به آن توجه كرده، تكيه بر گونه هاى مختلف تكلمى است كه ميان عرف و عقلا وجود دارد.
اگر بتوان ثابت كرد كه خداوند نيز از شيوه هاى كلامى رايج استفاده كرده، مى توان مطالب بسيارى را از قرآن به دست آورد.
براى مثال: در عرف، كنايه گويى رايج است، بلكه گفته شده: (الكناية أبلغ من التصريح)، و اهل سخن براى القاى كلام خود به كنايه سخن مى گويند. سؤال اين است كه: آيا خداوند نيز از اين شيوه بهره برده است؟
بنابر باور امام، خداوند نيز به كنايه سخن مى گفته و به همين دليل، بايد آن حكم را مناسب با معناى كنايى آن دريافت كرد.
براى مثال: از آيه (فَلا تَقُل لَهما اُفّ) استفاده مى شود كه نبايد به پدر و مادر اف گفت و به طريق اولويت، نهى از كتك زدن پدر و مادر نيز از آيه استفاده مى شود. بنابر دقت و عرف شناسى امام، خداوند، در اين آيه از اف گويى نهى نكرده، بلكه در مقام كنايه، آزار و اذيت پدر و مادر را نهى كرده است.
ايشان پس از اين كه استفاده عرف از كنايه را گوشزد مى كنند، مى فرمايند:
(ولا يبعد أن يكون قوله تعالى: سفَلا تقل لهما اُفز (الاسراء: ۲۳). من هذا القبيل، وعليه فنفس الاُف ليست منهيّاً عنها، بل هو كناية عن النهي عن ضربهما وإيذائهما.) (۶)
در عرف ما كنايه گويى رواج دارد؛ براى نمونه: كسى به كسى مى گويد:
(إنّك لا تقدر أن تنظر إلى ظل فلان.) (۷)
به نظر امام، نمى توان از اين آيه، نهى از اف كردن را ثابت كرد، بلكه خداوند به كنايه، اذيت كردن پدر و مادر را نهى كرده است. پس اگر اف گفتن موجب اذيت آنها نشود، منهى نيست و نيز اگر كار ديگرى موجب اذيت آنها شود، آن عمل نيز منهى است.
در واقع، امام با كنايى دانستن اين آيه، دست از ظهور آن برنمى دارند، بلكه مى فرمايند كه: بنابر ظهور آيه، خداوند در مقام كنايه گويى است و كنايه در برابر ظهور نيست.
نكته زيبايى كه مى شود از اين بحث استخراج كرد اين است كه: سخن گفتن خداوند با زبان مردم و مسلك عقلا به دو گونه تفسير مى شود:
تفسير نخست اين كه: جنبه سلبى آن را در نظر بگيريم و بگوييم كه خداوند از كلمات خلاف چهارچوب عرف و شناخته نشده، استفاده نمى كند؛
تفسير دوم: علاوه بر مطلب فوق، خداوند بالاترين تفنّن ها و گونه هاى رايج در عرف را براى ارائه مطالب، به كار گرفته است.
امام، گويا تفسير دوم را صحيح مى شمارند و به همين دليل، از آيه (فلا تقل…) معناى كنايى برداشت مى كنند؛ چرا كه عرف، كنايه را از تصريح بليغ تر و دل نشين تر مى داند.استفاده از مثال در قرآن، دليل ديگرى بر اين مدعى است.
عنصر سوم: استفاده از روش هاى عرفى در فهم قرآن
حضرت امام (ره) به تناسب مجال ها، از سياق استفاده كرده اند و با تمسّك به سياق آيه، به نتايجى اصولى دست يافته اند.
مثال اول: در بحث ادله برائت در شبهات حكمى، يكى از آياتى كه مورد استدلال واقع شده، آيه (وَما كنّا مُعذبين حتى نبعث رسولاً) (اسراء: ۱۵). است. براى آن كه بتوانيم از اين آيه برائت را استفاده كنيم، بايد عذاب را اخروى بدانيم.
امام براى اثبات اين مقدمه، به سياق تمسك مى كنند؛ ايشان مى فرمايند:
(منها: قوله تعالى: سوما كنّا معذّبين حتى نبعث رسولاز، لا إشكال في دلالة الآية على البرائة بأبلغ وجه؛ وذلك لأنّ الظاهر أنّ الآية راجعة إلى يوم القيامة، وأنّ المراد بالعذاب فيها هو العذاب الأخروي؛ لورودها في سياق الآيات المربوطة بيوم القيامة، وهي قوله تعالى: سوكلّ انسانٍ ألزمناه طائره في عنقه ونخرج له يوم القيامة كتاباً يَلقاه منشوراً إقرأ كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حَسيباً• مَن اهتدى فإنّما يَهتدى لنفسه ومَن ضلَّ فإنّما يَضِلُّ عليها ولا تزِرُ وازرة وِزرَ اُخرى وما كنّا مُعذّبين…ز. (اسراء: ۱۵ ـ ۱۳). الآية.) (۱۰)
بنابر مدعاى امام، عذاب در اين آيه، ظهور در عذاب اخروى دارد و اين ظهور از سياق آيه فهميده مى شود.
مثال دوم: مثال دوم، مربوط به ادله اثبات عدم حجيت ظن است. يكى از آن ادله، آيه شريفه (ولاتقف ما ليس لك به علم) به شمار مى رود.
برخى گفته اند: از اين آيه نمى توان عدم حجيت ظن را در امور فرعى اثبات كرد؛ زيرا توجه آيه به اصول اعتقادى است.
امام با تمسك به سياق آيه، ثابت مى كنند كه: آيه، نظر به احكام فرعى و غير اعتقادى دارد، يا دست كم اعم از هر دو است؛ مى فرمايند:
(فإنّه في سياق الآيات الناهية عن الأمور الفرعية، فلايختص بالأصول، لولا اختصاصه بالفروع.) (۱۱)
اين نكته را بايد ياد آورد كه: وقتى مى گوييم توليد افكار اصولى، مراد اعم از تأسيس قواعد اصولى است و ديدگاه اصولى، مترادف با قاعده اصولى نيست، بلكه اعم از آن است؛ چرا كه الزاماً هر فكرى كه در پهنه دانش اصول توليد مى شود، قاعده اصولى نيست.
(۱) انوار الهدايه، ج۱، ص۱۰۶.
(۲) انوار الهدايه، ج۱، ص۱۰۶.
(۳) كفايه، ج۱، ص۵۷.
(۴) فوائد الاصول، ج۴، ص۴۹۴.
(۶) تنقيح الاصول، ج۲، ص۳۹۶.
(۷) تنقيح الاصول، ج۲، ص۳۹۶.
(۱۰) تنقيح الاصول، ج۳، ص۲۰۸.
(۱۱) انوار الهدايه، ج۱، ص۲۷۵.
