• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

شرح اصول کافی ملاصدرا

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



شرح اصول کافی ملاصدرا، تقریرات درس آشیخ مهدی حائری یزدی طاب‌ثراه است که در این مجال درباره نسبت عقل و زهد در کلام امام موسی‌ بن‌ جعفر ـ علیه‌السلام ـ بحث می‌شود. هم‌چنین در روایتی از حضرت علی علیه‌السلام، مباحثی (مانند عقل و دین، کفر و شر، رشد و خیر، قوت و روزی، ذلت عبد، علت غایی و علت فاعلی و علم) بررسی می‌شوند.

فهرست مندرجات

۱ - روایتی از امام موسی‌ کاظم
۲ - ترجمه روایت
۳ - تفصیل سخن
۴ - طالب و مطلوب
۵ - طالب و مطلوب بودن دنیا و آخرت
۶ - حرکت جوهریه در اجسام
       ۶.۱ - ویژگی حرکت جوهری
۷ - علت طالب و مطلوب بودن دنیا
       ۷.۱ - تفاوت طلب و اراده
              ۷.۱.۱ - اول
              ۷.۱.۲ - دوم
       ۷.۲ - مراد از طلب و مطلوبیت دنیا
       ۷.۳ - مفهوم حرکت
       ۷.۴ - فناپذیری دنیا
       ۷.۵ - چگونگی فساد در دنیا و آخرت
       ۷.۶ - شناخت نسبت به حرکت توسطیه
۸ - سخن گهربار امام کاظم
       ۸.۱ - مقدرات الهی
              ۸.۱.۱ - تقدیر
              ۸.۱.۲ - شناخت تقدیر
۹ - روایتی از امام علی
۱۰ - ترجمه روایت
       ۱۰.۱ - ویژگی‌های عاقل
              ۱۰.۱.۱ - مصونیت از کفر و شر
              ۱۰.۱.۲ - آرزوی رشد داشتن
              ۱۰.۱.۳ - بخشش اضافی مال
              ۱۰.۱.۴ - کم حرف زدن
              ۱۰.۱.۵ - قوت، مقدار سهم انسان از دنیا
              ۱۰.۱.۶ - سیر نشدن از علم
              ۱۰.۱.۷ - با خدا بودن انسان ذلیل
              ۱۰.۱.۸ - تواضع
              ۱۰.۱.۹ - بزرگ داشتن عمل خیر دیگران
              ۱۰.۱.۱۰ - دوری از زیاده‌طلبی
              ۱۰.۱.۱۱ - مثبت نگاه کردن به مردم
              ۱۰.۱.۱۲ - شر دانستن خویش
۱۱ - برتری عقل بر دین
       ۱۱.۱ - دیدگاه ابن سینا
       ۱۱.۲ - عبادت و اندیشه
       ۱۱.۳ - امکان‌پذیر نبودن مقایسه عقل با عبادت
       ۱۱.۴ - تفاوت امر، استدعا و تقاضا
              ۱۱.۴.۱ - استدعا
              ۱۱.۴.۲ - تقاضا
              ۱۱.۴.۳ - امر
       ۱۱.۵ - طرح شبهه
       ۱۱.۶ - پاسخ به شبهه
       ۱۱.۷ - عقل نظری، معیار عقل عملی
       ۱۱.۸ - برتری منطق بر هر عمل
۱۲ - تمام
       ۱۲.۱ - عبادات صحیح و فاسد
۱۳ - علت غایی
       ۱۳.۱ - دیدگاه مشائیون
       ۱۳.۲ - علت فاعلی
       ۱۳.۳ - مراد از عارف در عبارت زیر
۱۴ - کفر و شر
       ۱۴.۱ - مأمونان، متعدی به منه و عنه
۱۵ - رشد و خیر
۱۶ - قوت
       ۱۶.۱ - دیدگاه آیت الله حجت در دلیل رفع
۱۷ - علم
۱۸ - ذلت عبد
۱۹ - پانویس
۲۰ - منبع


«ابو عبدالله الاشعری، عن بعض أصحابنا رفعه، عن هشام‌بن الحکم قال: قال لی أبوالحسن موسی‌ بن‌ جعفر علیه‌السلام: «یا هشام ان العتلاء زهدوا فی الدنیا و رغبوا فی الاخره. یا هشام من اراد الغنی بلا مالٍ و ساحه القلب من الحسد و السلامه فی الدین فلیتضرع الی الله عزوجلّ فی مسألته بان یکمل عقله، فمن عقل قنع بما یکفیه استغنی و من لم یقنع بما یکفیه لم یدرک الغنی أبدا».


سخن امروز ما تفسیر نسبت عقل و زهد در کلام امام موسی‌ بن‌ جعفر علیه‌السلام است.
امام موسی‌ بن‌ جعفر ـ علیه‌السلام ـ خطاب به هشام می‌فرماید: شیوه عقلا زهد در دنیا و رغبت در آخرت است. لانهم دانسته‌اند که دنیا هم طالب و هم مطلوب است و آخرت نیز طالب و مطلوب است. برای انسان دنیا یا آخرت مطلوب است چنانچه طالب دنیا یا آخرت باشد. هر کس طالب دنیا باشد، مطلوب او دنیا باشد، دنیا او را طلب کند؛ بدین‌گونه که دنیا به او اجازه می‌دهد استیفای کند آن مقداری از دنیا که رزق اوست و هرکس طلب آخرت کند و طالب آخرت باشد، او نیز آخرت محل مطالب اوست، پس مطلوب اوست؛ بدان‌گونه که آخرت موت را برای آن‌ها که طالب آخرتند پیش از موعد موت آورد و آن‌ها از موت خویش آگاه باشند.

هر کس غنای بدون مال را بخواهد، طلب عقل کند و استراحت خاطر (قلب) را بخواهد و سلامت در دین را خواهد، از خدا بخواهد که او را در عقل تکمیل کند و هر که عاقل باشد، «قنع بما یکفیه و من قنع بما یکفیه استغنی و من لم یقنع لم یدرک الغنی ابداً».





شیئی واحد نشود که هم طالب باشد و هم مطلوب چه از جهت واحده جمع این دو نشود. به عقیده ما، جناب صدرالمتألهین معلوم نیست که در مورد اتحاد عاقل و معقول هنوز توانسته باشد نظریه و ادعای خویش را بالکل به کرسی نشانده باشد. اتحاد و یگانگی عاقل و معقول موردی علی‌حده است؛ اما در مورد مطلب و مطلوب اگر طالب عین مطلوب باشد، تحصیل حاصل است؛ زیرا طالب حصول دارد مسلماً و اگر مطلوب هم آن طالب باشد، همانا تحصیل است.


این یک نکته است که باید بدانیم از چه جهت دنیا یا آخرت طالب است و از چه جهت مطلوب. مسئله دیگر این‌که رابطه دنیا و آخرت چیست؟ آیا می‌شود بین این دو رابطه منطقی و فلسفی یافت.

آخرت طالب و مطلوب و دنیا طالب و مطلوب است؛ ولی بین این دو رابطه متعاکسین است. این رابطه منطقی را باید بیان کرد؛ یعنی چنان‌چه کسی طالب دنیا باشد، یعنی مطلوب او دنیا باشد، آخرت طالب اوست؛ یعنی آخرت او را طلب کند و اگر کسی مطلوب‌اش آخرت باشد، یعنی طالب آخرت باشد، دنیا طالب او خواهد بود. این رابطه متعاکسین است. این مطلب دقیقی است که باید آن را روشن ساخت.


یک توجیه این است که در جوهر اجسام حرکت جوهریه است، و حرکت در مقولات نیست؛ بلکه در جوهر است. حرکتی که در کمال شیئی واقع شود، نمی‌تواند غیر از حرکت جوهری باشد. بنابراین حرکت در نهاد تمام اجسام عالم طبیعت واقع می‌شود؛ یعنی تمام عالم در جوهر به‌سوی عالم آخرت در حرکت‌ است. مکونات عالم در حال خلع و لُبس‌اند؛ یعنی موجودات خلع وضع فعلی و لُبس وضع آتی کنند.
بنابراین حرکت، حرکت تکاملی و استکمالی است و نه کون و فساد که در کون و فساد تکامل نیست؛ مثل بخار شدن آب که دیگر بخار صورت کمال یافته آب نیست.

۶.۱ - ویژگی حرکت جوهری

مشخصه حرکت جوهری آنست که صورت لاحق آن را از کمالات دارا هست که همه صورت‌های سابق داشته‌اند. صورت لاحق مشتمل بر تمام مادون است. به‌علاوه شیئی دیگری و کمال افزونی. هم‌چنان که در مراتب نردبان این امر مشهود و مرئی است.

براساس این نظریه فلسفی می‌توان گفت یک جنین همه کمالات انسان را به نحو بالقوه دربر دارد. حال چنان‌چه این جنین صورت یک انسان کامل را بیابد، این انسان همه کمالات جنین را دارد؛ ولی نواقص و حدود جنینی را از دست داده است.

در حرکت جوهریه، یک تکاملی است بخلاف کون و فساد. در طبیعت یک حرکت جوهریه است نه حرکت مبتنی بر کون و فساد. موجودات طبیعی به‌سوی مطلوب اکمل در حرکت‌اند. کامل‌تر و کامل‌تر تا به آخرت رسند که حرکت در آن‌جا وقفه آید و در هنگام موت دیگر حرکت نیست. مطلوب همه اشیا در این عالم دنیا، عالم آخرت است. معنی موت همین است. موت انتقال به مرتبه اعلی و خلع مرتبه مادون است.


اما این‌که چرا دنیا هم طالب است و هم مطلوب؛ زیرا همان دنیا هاویه طبیعت است که به حرکت درآورد. حتی اگر کسی به حرکت جوهری هم قائل نباشد، باز قبول خواهد کرد که در جهان دنیوی حرکت هست. بالاخره دنیا به شما آن را دهد که دائماً محل و پذیرای شماست. دنیا محل طلب تکوینی است نه طلب تشریعی.

۷.۱ - تفاوت طلب و اراده

آشکار است که در اراده و طلب فرق است.

۷.۱.۱ - اول

یک فرق این است که آن‌چه را شما بخواهید انشا کنید، این را طلب می‌گویند.

۷.۱.۲ - دوم

فرق دیگر این است که مقصود از طلب جست‌وجو کردن است.

البته در این روایات باید معانی گوناگون طلب و اراده و دیگر لغات را در نظر داشت و نباید به معنای ظاهری حمل کرد.

۷.۲ - مراد از طلب و مطلوبیت دنیا

شأن دنیا که طلب می‌کند این است که هدایت کند و رزق و روزی دهد. به معنای علت اعدادی است. غیر از خلاقیت و رازقیت و امثال اینهاست که علل اصیله‌اند؛
اما مطلوبیت دنیا روشن است؛ یعنی کسی که مطلوبش دنیا باشد و مقصود در اینجا مطلوب نهایی است نه مطلوب متوسطه، مطلوبات متوسطه که هدف‌های نهایی نیستند، چنین کسی بر صراط مستقیم نیست. اگر مطلوب نهایی کسی دنیا باشد، طلب این مطلوب، خطا و غلط است؛ زیرا دنیا در حرکت دائمی است. چه‌گونه آن را طلب می‌کنی، درحالی‌که آن قرار ندارد. دنیا حرکت توسطیه دارد و این یعنی حرکات همه مراحل متوسطی هستند و دنیا مرحله و مطلوب نهایی نیست. در این عالم حرکت ممکن نیست ماینتهی الیه الحرکه باشد.

۷.۳ - مفهوم حرکت

چنان‌چه در مفهوم حرکت توجه کنید، «ینتهی ماالیه الحرکه» غیر از حرکت است. ما ینتهی‌الیه آنجایی است که دیگر حرکت نیست و سکون مطلق است و آخرت است؛ لذا اگر کسی مطلوبش دنیا باشد، هدف متوسطی را هدف آفرینش دانسته ‌است و این رأی که دنیا غایت حرکت طبیعی باشد، دروغ است.

۷.۴ - فناپذیری دنیا

علاوه بر این فناپذیری دنیا را نمی‌توانید چاره کنید و فنای دنیا معنای آن آخرت است. هرقدر مطلوب دنیا باشد، جلو حرکت و چرخش را به فنا نتوانیم گرفت و فنای و نیستی ما را به‌سوی خویش می‌خواند. فنای دنیا یعنی مرگ. اینجا یعنی مرگ نقطه نهایی است و البته هم از دنیا مانده و هم از آخرت هنوز مانده است؛ زیرا در این عالم دنیا که ما در آن هستیم، همه حرکات و تغییرات از مشخصات ماده است و چنان‌چه به نقطه نهایی حرکت که مرگ باشد برسیم، آن‌جا دیگر حرکت نیست و مرتبه مشاهده و رؤیت حضوری و شهود است. اگر توسط اعمال ما صفات رذیله کسب شده باشد، آن صفات را ببینیم و یا چنان‌چه صفات حمیده کسب شده باشد، همان را ببینیم؛ یعنی فی‌الحال مواجه با صورت اعمال خود می‌شویم. تجسم اعمال یعنی که، اعمال مشاهَد و ما مشاهِد و یا اعمال مشاهِد و ما مشاهَد می‌شویم.

۷.۵ - چگونگی فساد در دنیا و آخرت

بنابرین چنان‌چه انسان آخرت طلب نکند، هم فساد در دنیای او و هم فساد در آخرت او بر ظاهر شود. با طلب دنیا، دنیای آدمی فساد یابد؛ زیرا چیزی که در حرکت است، ما آن را طلب نتوانیم کرد و در این طلب ما به آن نرسیده‌ایم؛ زیرا معنی و حقیقت معنی دنیا این است که ما را به آخرت کشاند و چنان‌چه انسان طالب دنیا باشد، امر آخرت او نیز فساد یابد؛ چراکه اعمال ما برای دنیا بوده است و ما دنیا را خواسته‌ایم و آخرت را فرو هشته‌ایم. اما اگر مطلوب ما آخرت باشد و تکامل خلقی و نفسانی هم پیدا کنیم و به دنیا به‌عنوان مسیر نظر کنیم، یعنی این‌که در حالی متوسط بین مبدأ و منتهی هستیم و این یعنی تحقق همان معنی حرکت توسطیه.

۷.۶ - شناخت نسبت به حرکت توسطیه

اگر ما شناخت حقیقی به این حرکت (توسطیه) پیدا کنیم، این دنیا هم ما را طلب کند؛ یعنی دنیا در تکامل ما در این عالم هماهنگی کند و ما را برای کون ربوبی در عالم آخرت آماده کند. بدین منوال دنیای حقیقی ما را طلب کند؛ یعنی دنیای حقیقی که عبارت از استکمال باشد، ما را طلب کند. دنیا به ما روی آورد؛ یعنی همین دنیا موجب استکمال ما شود و مجال بیش‌تری به ما دهد تا به مدارج عالیه انسانیت برسیم. در این عالم ما مجال مقسوم داریم و در آن عالم دیگر برای هیچ عملی مجالی نیست. باری‌تعالی تمام وسائل طبیعی معرفت و استکمال را در اختیار ما گذارده است.

ملاحظه می‌کنید که پیوستگی آخرت و دنیا چه‌گونه و بر چه منوال است. دنیا دار تأنیثی است. مراحل مادون بایستی پیوسته به مراتب مافوق شود و مطلوب ما اگر مراتب مافوق باشد، مراحل مادون ما را حاصل شود، مادون دنیوی ما را یاری نماید؛ اما چنان‌چه مقصود و منظور صرف همین مدارج مادون باشد، همانا در نیل به مدارج مادون و مافوق هر دو در خواهیم ماند.


امام موسی‌ بن جعفر ـ علیه‌السلام ـ می‌فرماید: کسی که عقل دارد، «قنع بما یکفیه...»؛ یعنی مؤمن عاقل آن‌چه را مقدر از خزانه غیب الهی است، اکتفا کند.

۸.۱ - مقدرات الهی

او شناخت دارد از این‌که از مقدر الهی نه بیش و نه کم شود. البته کوشش و تلاش ما هم از زمره مقدرات الهی است. اما بدانیم که چنان‌چه امری مقدر نباشد، با تلاش هرچه باشد و با هر وسیله هر وسیله‌ای که باشد، به آن نخواهیم رسید. دنیا چیزی مضاعف بر کسی نتواند داد. همه چیز در عالم طبیعت مقدر است.

۸.۱.۱ - تقدیر

تقدیر یعنی مساحی کردن همچون مهندسی که فضای اتاق را مساحی کند و خوب بداند که مساحت حقیقی این خانه چه مقدار است.

۸.۱.۲ - شناخت تقدیر

شناخت تقدیر یعنی شناخت آن‌چه اشیا در آن حد موجود گردند. هیچ چیزی نه بیش‌تر و نه کم‌تر از تقدیر نیست. تقدیر الهی را اگر با اندیشه و عقل دریافتیم و ما دریافتیم این تقریر را و بدان تمکین نمودیم مستغنی شویم؛ زیرا درک این نکته ریاضی و فلسفی که نه بیش و نه کم‌تر از اندازه خواهد رسید، همین معنای استغنا است.

قهراً انسان احساس بی‌نیازی خواهد کرد؛ چنان‌چه بداند هر آن‌چه مقدر است کمابیش به او رسد و وی هیچ‌چیز مانعی و یا مداخلتی در کم یا بیش شدن نخواهد داشت. این آگاهی از تقدیر را چنان‌چه خداوند متعال به تکمیل عقل ما اراده کرده باشد، ما درخواهیم یافت.



«یا هشام کان امیرالمومنین علیه‌السلام یقول ما عبد الله بشیئی افضل من العقل و ما تم عقل امر و حتی یکون فیه حضال شتّی: الکفر و الشرّ منه مأمونان و الرشد و الغیر منه مأمولان و فضل ما له مبذول و فضل قوله مکفوف و نصیبه من‌ الدنیا القوت، لا یشبع من العلم دهره. الذّل احب الیه مع الله من العزّ مع غیره و التواضع احبّ الیه من الشرف. يَسْتَكْثِرُ قَلِيلَ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِهِ وَ يَسْتَقِلُّ كَثِيرَ الْمَعْرُوفِ مِنْ نَفْسِهِ وَ يَرَى النَّاسَ كُلَّهُمْ خَيْراً مِنْهُ وَ أَنَّهُ شَرُّهُمْ فِي نَفْسِهِ وَ هُوَ تَمَامُ الْأَمْر».


حضرت امام صادق علیه‌السلام از امام علی علیه‌السلام نقل می‌کند: خداوند به چیزی افضل، نیکوتر و شرافتمندتر از عقل تقرب جست‌وجو نشده است. تقرب به شرافت عقل تمام می‌شود. و عقل برای کسی نیست، مگر این‌که این خصلت‌های مختلف را داشته باشد:

۱۰.۱ - ویژگی‌های عاقل

چنین‌اند این دوازده خصلت:

۱۰.۱.۱ - مصونیت از کفر و شر

الکفر و الشر منه مأمولان؛ یعنی از کفر و شرارت مصونیت داشته باشد.

۱۰.۱.۲ - آرزوی رشد داشتن

والرشد و الخیر فیه مأمولان؛ یعنی مورد آرزوی او رشد و خیر است.

۱۰.۱.۳ - بخشش اضافی مال

وفضل ماله مبذول؛ یعنی آن‌چه از مال زیادی اوست، بذل می‌کند.

۱۰.۱.۴ - کم حرف زدن

فضل قوله مکفوف؛ یعنی زیادی گفتار خویش را جلوگیری کند.

۱۰.۱.۵ - قوت، مقدار سهم انسان از دنیا

و نصیبه من الدنیا القوت؛ یعنی نصیب از دنیای او به مقدار قوت است.

۱۰.۱.۶ - سیر نشدن از علم

لایشبع من العلم دهره؛ اگر این نکته ظریف را دریابیم، باید بخوانیم؛ یعنی فی عمره؛ همان‌گونه که صدرا متن حدیث را به این نحو خوانده است؛ ولی ما فکر می‌کنیم که خود دهر را فاعل قرار دهیم؛ یعنی عمر آن شخص از علم سیر نشود.

۱۰.۱.۷ - با خدا بودن انسان ذلیل

الذّل احب الیه مع الله من العزّ مع غیره؛ (یعنی انسان کامل خوارشدنی که همراه خدا باشد، بهتر است در نزد او از ارجمندی که همراه غیر خدا باشد).

۱۰.۱.۸ - تواضع

و التواضع احبّ الیه من الشرف؛ (فروتنی در نزد چنین فردی از بلندی و بزرگی دوست داشتنی‌تر است.) شرف بدیهی است؛ در این‌جا به معنی استشراف و تکبر است، نه شرافت حقیقی.

۱۰.۱.۹ - بزرگ داشتن عمل خیر دیگران

یستکثر قلیل المعروف من غیره؛ از غیر خود هرقدر کوچک باشد، عمل خیر او را بزرگ پندارد.

۱۰.۱.۱۰ - دوری از زیاده‌طلبی

و یستقل کثیر المعروف من نفسه؛ و برای اعمال خویش استکثار نکند.

۱۰.۱.۱۱ - مثبت نگاه کردن به مردم

و یری الناس کلّهم خیراً منه؛ نگاهی که به مردم می‌کند، هر که باشد، بهتر از نگاهی باشد که به خود می‌افکند.

۱۰.۱.۱۲ - شر دانستن خویش

و انه شرّهم فی نفسه؛ یعنی در خویش که نگاه می‌کند، خویش را شرورتر از دیگران ببیند.

و هو تمام الامر؛ یعنی کون و تکون در این خصالِ دوازده‌گانه تمام مطلب است؛ در‌صورتی‌که هو به کون برگردد؛ ولی ممکن است به معنی دیگر باشد که خصلت اخیر را عقل داشته باشد که جامع همه خصلت‌هاست.


از نظر ما پذیرش اصل عقل بالاتر از پذیرش اصل دین است؛ زیرا دین با اصل عقل است که پذیرفته می‌شود؛ چنان‌چه منظور از عقل تفکر باشد، کار عقل از تمام عبادات بالاتر است: «تفکر ساعتهٍ خیر من عباده سبعین سنه».
چنان‌چه منظور از عقل را تفکر بدانیم، حتی ممکن نیست بین فضیلت عقل و فضیلت سایر عبادات مقایسه نمود. مای «ما عُبِد» نفی جنس کند، مای نافیه است؛ یعنی هیچ عبادتی بالاتر از عقل و تعقل نیست و حتی بالاتر از روایت «تفکر ساعته خیر من عبادته سبعین سنّه» است؛ زیرا در عبارت این حدیث شریف نفی مقایسه کند و در هیچ روایتی به این مقدار به مقام عقل پرداخته نشده است.

۱۱.۱ - دیدگاه ابن سینا

ابن سینا ماهیت عقل و تفکر را عبادت و تعبد می‌داند.

۱۱.۲ - عبادت و اندیشه

عبادات جوارحی و جوانح که بخشی از آن از سنخ ذهنیات، و بخش دیگری مثل ریاضات بدنیه از سنخ مادیات است؛ اما اندیشه چنین نیست و محل و مکمن کلیات عقلی و تعقل کردن جای آن حتی در مغز هم نیست؛ زیرا امکان ندارد امر عقلی در ظرف مادی محصور شود.
در تجزیه عمل اندیشه و عقل یک عاقل هنگام تعقل وی می‌توان ادراک را دید و مشاهده نمود؛ ولی هیچ‌کس نتواند این درک را به چشم مادی یعنی چشم سر بیند؛ ولی خود ما هستیم که علم داریم و درمی‌یابیم که مسئله‌ای برای ما حل شده است.

۱۱.۳ - امکان‌پذیر نبودن مقایسه عقل با عبادت

با سخن ابن سینا این اشکال هم حل شود که عقل قابل مقایسه با عبادات دیگر نیست. این استثنای انفصالی است؛ یعنی مستثنی از مستثنی به قابل مقایسه نیست و چنین مستثنی را منقطع گویند؛ یعنی عقل حقیقتی غیر قابل مقایسه است؛ ولی در معنای دوم عقل خود یک عمل عبادی است. همان‌گونه که ملائک به طرزی عبادت می‌کنند و هوش مطلق هستند و نه جسم دارند و نه تخیل و نه توهم دارند و عبادت حق کنند، عبادت عقل نیز چنین است.

۱۱.۴ - تفاوت امر، استدعا و تقاضا

بین امر و استدعا و تقاضا فرق است.

۱۱.۴.۱ - استدعا

استدعا از دانی به عالی است؛ مثل استدعای ما از حق تعالی یا استدعای بنده‌ای از رب خویش. در مضمون این استدعا همانا اظهار عجز است.

۱۱.۴.۲ - تقاضا

ولی خواهش دو فرد از یک‌دیگر در شأن هم را تقاضا گویند. تقاضا کاری است که از خودتان برآید؛ اما از دوست خویش بخواهید تا آن را انجام دهد.

۱۱.۴.۳ - امر

اما «امر» طلب عالی از دانی است، به مانند تکالیف الهی که از عالی به دانی است.

در همه این سه نوع همه طلب است؛ ولی نهاد و شاکله آن فرق کند. اولی طلب باشد و دومی تقاضا و سومی استدعا.

۱۱.۵ - طرح شبهه

ما در تفسیر سخن ابن سینا می‌پرسیم، تفکر هرکس ولو تفکر منکرِ خداوند که تفکر می‌کند، در کدام قسم از این سه قسم است. عالم چه عالم طبیعی و یا عالم ریاضی و یا فیلسوف درباره خداوند نظر می‌کند، تفکر او در زیر پوشش کدام‌یک از این سه صورت یا شاکله قرار گیرد. عالم که امر نمی‌کند و یا خواهش نمی‌کند و او کسی نیست که از او تقاضا و خواهش کنند. چنان‌چه در کتاب چیزی را می‌خواند آیا چیزی را از کسی خواهش می‌کند؟ در طلب علم به معنی پی‌جویی و جست‌وجو در حوزه فکر و اندیشه تردیدی نیست؛ ولی تخصیصاً به کدام نحو از سه معنی مذکور است؟

۱۱.۶ - پاسخ به شبهه

خودبه‌خود این طلب و جست‌وجو جز به‌صورت استدعا چیزی دیگر نیست. وقتی عالم فکر می‌کند؛ یعنی طلب می‌کند کشف معضله‌ای را، اما او از رفیق و یا از زیر دست خود که طلب نکند؟ آیا او از معدوم مطلق طلب می‌کند؟ نه مسلماً چنین نیست. حقیقت این است که همین جست‌وجو و پژوهش یعنی از خلق ممکن بریدن و دنبال چیزی رفتن که در خود امکانی ندارد؛ زیرا اگر این علم در دل و قلب او باشد، تحصیل حاصل است. پس عالم جز این‌که طلب علم برای تعقل به قدرت برتری تمسک جسته است، چیزی دیگر نیست، و این طلب علم جز معنی استدعا و دعا نیست.

۱۱.۷ - عقل نظری، معیار عقل عملی

علی‌هذا در اصل عبادت بودن عقل دیگر سخنی و تردیدی نیست. این طالب و دعا، یک طلب و دعای عقلانی است و نه طلب دعای جسمانی. اگر این طلب و دعا را افضل می‌دانیم، زیرا تعقل و فکر بر هر عمل دیگر اشرف و افضل است و ازاین‌رو می‌توان گفت معیار و ضابطه عقل عملی، عقل نظری خواهد بود. فی‌المثل چنان‌چه در خواب یک عمل خوب انجام دهید، این عمل از روی اراده شما صادر نشده و از این عمل همچون عمل یک حیوان و یا شبیه آن است. برحسب یک اتفاق ممکن است انسان این عمل را انجام دهد. اما آن عملی ارادی است که انسان آن را از روی اراده و قصد قربت انجام دهد. همه ریاضیات جسمانی دیگر متفرع بر عقل و تعقل است و تعقل در اصل بر همه اعمال دیگر انسانی فضیلت دارد. قصد ما این است که در روایات، روابط منطقی را نمایش دهیم که از چشم دیگران مخفی مانده است.

۱۱.۸ - برتری منطق بر هر عمل

بنابر آن‌چه گفته شد اصل تعیین کننده عمل، منطق است که بر هر عمل دیگری برتری و فضیلت دارد و ما اگر به تفکر در روایات ائمه اطهار علیهم‌السلام بپردازیم، درمی‌یابیم که این سخنان معصوم از سخنان ارسطو منطقی‌تر است.


بعد از این مطلب، سخن دیگر و بحث دیگر این است که معنی تمام چیست؟ تمام یعنی جامعیت. شیئی اگر مرکب باشد با تحصیل اجزای آن، آن مرکب حاصل شود.

۱۲.۱ - عبادات صحیح و فاسد

در اصول فقه گویند عبادت صحیح، یعنی عبادتی که واجد اجزای آن عبارت باشد؛ یعنی واجد تمام شرایط و فاقد کل موانع باشد. در مقابل عبادت فاسد آن است که یکی از اجزا و یا یکی از شرایط را فاقد است. عقل کامل یکی بدین معناست که عرض شد و دیگر معنای تمام که آن هم عرض شد و این دو نکته را صدرا هم متوجه نشده است. معنای علت غایی را در مسئله باید مدّ نظر آوریم.


علت غایی و علت نهایی را علت تمامی گویند.

۱۳.۱ - دیدگاه مشائیون

در فلسفه مشائی گویند علت تمامی، علت غایی است و نجار اگر سریر برای پادشاه سازد، گویند تمام آن‌گاه شود که شاه بر آن سریر نشیند و الا کار و عمل نجار تمام نیست. سریریت تخت به این است که آن منظور حاصل شود؛ والا تخت چنان‌چه باید و شاید تمام نشده است. تمامیت سریر به جلوس شاه بر آن است.

۱۳.۲ - علت فاعلی

در روایت، تمامیت عقل به آن تعریف شده است؛ یعنی تا خصلت آخر حاصل نشود، انگار که عقل تمام نشده است. علت فاعلی به علت غایی تمام شود.

۱۳.۳ - مراد از عارف در عبارت زیر

«العارف هش بش بسام» که در مقامات العارفین اشارات آمده است، یعنی که او جز حق تعالی چیزی را نمی‌بیند و عارف رابطه اشراقی به حق تعالی را بیند و جنبه الهی را ملاحظه نماید و همّ او جنبه کثرت در اشیا نیست. چون همه اشیا وجه الله هستند و تمام اشیا در مجموعه وجود همه مظاهر شئون حق تعالی است. تمام موجودات، تمام ظهور حق تعالی است و به لحاظ این‌که «الکل اعظم من الجزء» بایستی که عارف و عالم نظر به کل افکند و تمامیت وجود آن‌جاست که مظاهر وجودی در موجودات گوناگون در اعیان را در وجود تمام داند و عارف خود را قطره‌ای از دریای حقیقت و وجود و حتی کم‌تر از همه دیگر داند. در معنی تمام، این معنی تمام باشد.


اما در معنی کفر و شر باید تفصیل دهم که در کفر و شر عطف عام به خاص است. شر معنی عامی است که بالاترین از مصادیق شر، کفر است. کفر در این‌جا شاید به معنی لغوی آن یعنی طغیان و بازپس‌گرایی باشد؛ زیراکه کفر قطع رابطه‌ای است که عبد با حق تعالی دارد. این قطع علاقه به حق تعالی معنای حقیقی کفر است و این بالاترین شرور است؛ چنان‌چه شر را به معنی مطلق بگیریم.

۱۴.۱ - مأمونان، متعدی به منه و عنه

«منه مأمونان» و در بعضی نسخ «عنه مأمونان» آمده است؛ یعنی در برخی به منه متعدی شده و در بعضی به عنه؛ ولی اگر عن را به معنای مورد نظر معصوم بگیریم، یعنی کفر و شر مأمون از او داشته باشند؛ یعنی برخورد با هم نداشته باشند و این دو طرفه است؛ ولی لزومی ندارد به این معنی بگیریم و بلکه مصونیت عنه است؛ یعنی از هر دو این‌ها مصونیت می‌یابد و لذا عبد مؤمن کفر و شر نورزد.


رشد و خیر هم عطف عام به خاص است. مظاهر و از چهره‌های خیر یکی رشد است. عاقل کسی است که زیاده را نپذیرد؛ زیرا زیاده از بین رود و این امر طبیعی است که ظرفیت هر شیئی که تمام شود، زاید شود و لبریز شود و خودبه‌خود هم از بین رود ؛حتی چنان‌چه به اختیار هم نباشد، بالاخره‌ به‌طور طبیعی می‌رود و بهتر است که مؤمن به اختیار بذل نماید تا صواب برد و فضل قوله مکنون یعنی هر سخن بی‌تأمل گفته نشود.


و «و نصیبه من الدنیا القوتی» یعنی طمع نورزد و قوت در این‌جا اعم از خواربار است؛ یعنی آن‌چه را می‌تواند استفاده کند، برگیرد و باقی فرد گذارد حتی در کسب علم نیز چنین کند. این موارد و مصادیق همه داخل در مفهوم قوت‌اند. چه تغذیه روحی و چه تغذیه جسمی.

قل من حرم الله زینه الله ... کف نفس به نحو مطلق صحیح نیست.

۱۶.۱ - دیدگاه آیت الله حجت در دلیل رفع

مرحوم آیت الله حجت در دلیل رفع می‌فرمودند: یعنی در آن‌جایی که شک دارد، اصل برائت را بر حلیت جاری کند و کسی که زیاد خود را عاجز جلوه‌گر کند، این کفران نعمت شارع و مولاست؛ زیرا شارع امتناناً اجرا نموده است؛ مثل بذل و بخشش. قبول و عدم منع از نعمات گوناگون که بایستی از جان و دل پذیرفت و رد کردن آن از سخافت عقل است. رد امتنان شارع از سخافت عقل است.


عبد مؤمن سراسر زندگی او سیرایی از علم ندارد. علم لاشرقیه و لاغربیه است. شرقی و غربی ندارد؛ یعنی نه مال آن‌جا و نه مال این‌جا و بلکه به زمان تعلق ندارد و به مانند صفات حق تعالی است و نه محدود به عمر کسی ولو به عمر نوح است.

علم پدیده طبیعی نیست و بلکه پدیده الهی است و از صفات اولیه حق تعالی است و ازلی و ابدی است و اختصاص به زمان و مکان ندارد. علم از صفات ربوبی است و نتوان گفت که حتی بر تمام دهور منطبق است؛ حتی چنان‌چه سراسر روزگار را نیز فرض نماییم، علم افزون است و خارج از دهور است و دهری نیست.


اما ذلت عبد نسبت به خدا در این‌جا به معنی گسستگی از خلق است و توجه صِرف به خداوند و البته بی‌نهایت شرف دارد بر عزت و احتراماتی که از جانب غیر حق باشد؛ یعنی آن احترام و اجلالی که از طریق غیر حق و غیر از طلب حق و از ناحیه خلق و تقاضای غیر حاصل آید.


۱. ابی‌جعفر محمد الکلینی، اصول کافی، مقابله و تصحیح شیخ محمد آخوندی، ج ۱، ص ۱۸، دارالکتب‌الاسلامیه، تهران.    
۲. ابی‌جعفر محمد الکلینی، اصول کافی، مقابله و تصحیح شیخ محمد آخوندی، ج ۱، ص ۱۸، دارالکتب‌الاسلامیه، تهران.    
۳. ابی‌جعفر محمد الکلینی، اصول کافی، مقابله و تصحیح شیخ محمد آخوندی، ج ۱، ص ۱۸، دارالکتب‌الاسلامیه، تهران.    



دکتر موسی دیباج



جعبه ابزار