شریفات علیرضا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حرکت جوهری
حرکت جوهری از فروع اصالتحرکت جوهری یکی از فروع اصالت و تشکیک وجود است
حرکت جوهری هم در ماده و هم در صورت فلاسفۀ قبل از صـدرا حـرکت را در چهار مقوله از مقولات عرضی کم،کیف،وضع و أین منحصر می‌دانستند؛ولی صدرا با عنوان کردن بحث حرکت جوهریه،حرکت را به جوهر نیز تسری میدهد و بابراهین محکم اثبات می‌کند که هیچ موجود جـسمانی ثابت و بی‌حرکت نیست.این مقاله به بررسی ارتباط نظریۀ حرکت جوهری صدرا با مسالۀ ماده و صورت نزد ایشان می‌پردازد، که بدون تصور حرکت دراجسام،نمی‌توان پای ماده و صورت را به جایی بند کرد و نیز برعکس.البته نکتۀ قابلتأملی که در این رابطه باید بحث و بررسی شود،این است که:وقـتی مـی‌گوییم حرکتدر جوهری جاری می‌شود حرکت در چه‌چیزی صورت می‌گیرد؟آیا حرکت در مادهاست یا صورت و یا هر دوی آنها؟که در آخر بحث ثابت خواهد شد که حرکت درواقع در هر دوی آنها صورت می‌گیرد
هرگونه حرکت در هر مقولهاز مقولات عرضیه،تابع حرکت در جوهر جسمانی است و بـدون حـرکت درجـوهر جسمانی،حرکت در آن مقولات امکان‌پذیر نمی‌باشد
مسألۀ مهم ربط«حـادث بـه قدیم»یا مسألۀ ربط«متغیر به ثابت»بوده کهاین مطلب با بیان حرکت جوهری حل و فـصل گـردیده اسـت
اگرچه خود صـدرا هـم این مساله را تصریح نکرده و با صراحت بیان نکرده است،امامی‌توان آن را از مبنایشان استنباط کـرد.ایـشان مـطلب را در سخنانش به گونه‌ای مطرح می‌کنند که گویا این دو مسأله از یکدیگر جدا است؛ولی حقیقتا بدون تصور حرکت در اجـسام نـمی‌توان پای ماده و صورت را به جایی بند کرد.
اصلانظریه‌ی ماده و صورت اگر بخواهد مـوردقبول واقـع شـود.جز با فرض حرکت درجسم امکان‌پذیر نخواهد بود.تحول ماده و صورت نیز خودش دلیل حـرکت جوهری اسـت کـه این نشان‌دهندۀ ارتباط دو طرفه تنگاتنگ این دو باهم است
تعریف حرکت نزد ارسطو: تمام رسومی که برای حرکت آورده‌اند، متضّمن بیان دوری اسـت؛ لذا ارسطو از این رسوم عدول نموده و چنین گفته‌اند: حرکت برای متحرک امری است ممکن‌الحصول و هر چیزی که برای موضوعی ممکن الحصول باشد کمال آن شمرده می‌شود، پس حرکت برای متحرک، کمال اسـت.
معنای کمال اولامـا این کمال با سایر کمالات فرق دارد؛ زیرا حقیقت این کمال تعدّی و سلوک به سوی غیراست و هر کمالی چنین باشد، ضرورتا دارای دو خصوصیت است: ۱ - در چنین موردی باید «مطلوبی» ممکن الحصول وجـود داشـته بـاشد که تعدّی و توجه به آن مـتصور و مـتحقّق‌گردد؛ ۲ - هـمواره بخشی از این کمال باید به صورت بالقوه باقی باشد، زیرا متحرک مادامی متحرک بالفعل است که به مقصد و مطلوب نرسیده بـاشد؛ ولی سـایر کـمالات چنین نیست و هیچ یک از این دو خصوصیت در آنها وجـود نـدارد؛ به عنوان مثال، سطحی که بالقوه می‌تواند مربع باشد، کمالش به این است که مربع بالفعل شود، امّا حـصول مـربعیّت از حـیث مربعیّت، اقتضای حصول چیزی را بعد از خود ندارد و خودش نیز در هـنگام حصول، از همه جهات بالفعل است و از آن، چیزی به صورت بالقوه باقی نمی‌ماند.
زمـانی که جسم در مکانی ساکن است، امکانِ حصول در مکان دیگر برای آن وجـود دارد. هـمچنین توجه به آن مکان نیز برای آن ممکن است؛ پس در جسم، دو امکان هست: اول، امکان توجه به مکان دیـگر؛ دوم، امـکان حـصول در آن مکان. این دو امکان به منزله دو کمال برای جسم می‌باشند؛ زیرا هر صـفتی کـه بـرای موضوع، ممکن الحصول باشد کمال آن موضوع شمرده می‌شود. نخستین کمال (امکان توجه به مـکان دیگر= حـرکت) بـر کمال دوم (امکان حصول در مکان دیگر)، مقدم است. حرکت کمال اول جسم است از حیثی که هـمراه بـا قوّه است، البته نه قوه بر هر چیز، بلکه قوّه و استعدادی که در ایـن کـمال نـهفته است. حاصل اینکه بنابر بیان شیخ، در نظر ارسطو حرکت کمال اول برای چیزی است کـه بـالقوه است، از آن جهت که بالقوه است.
دو گونه تعریف دارد: در النجات و در مابقی آثار.در مابقی آثار تعریف ارسطوست با افزودن قید اول به کمال
تعریف شیخ الرئیس از حرکت: «انـّ الحـرکة تـبدّل حال قارّة فی‌الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتّجاه نحوشی‌ءٍ والوصول به الیه و هو بالقوة او بـالفعل»، حـرکت دگرگونی تدریجی حالتی قرار یافته در جسم است که این دگرگونی در جهت رهـسپار شـدن بـه سوی چیزی است، با این شرط که رسیدن به آن چیز به سبب این دگـرگونی بـاشد و آن چـیز یا بالقوه است یا بالفعل (ابن سینا، النجاة، ۱۰۵). با قید «تبدل حـال قـارّة» (دگرگون شدن حالتی قرار یافته) از انتقال از «حالتی غیر قارّ به حال دیگر» مثل انتقال در مقوله مـتی یـا مقوله فعل و مقوله انفعال احتراز می‌کند، زیرا این مقولات غیر قارّه هـستند و انـتقال در آنها «حرکت» شمرده نمی‌شود، کما اینکه تـلبّس بـه آنـها را «سکون» نمی‌گویند. شیخ با قید «فی‌الجسم» از تـبدل احـوال قارّه، صفات و ادراکات در نفوس مجرده احتراز می‌کند؛ زیرا این گونه تبدّلات «حرکت» نـیست. بـرخی گفته‌اند که با این قـید، از تـبدلات استعدادات و انـفعالات در هـیولی احـتراز کرده است. قید «یسیرا یسیرا»(تـدریجی) تـبدلاّت دفعی در اجسام و یا تبدلاّت هیولی در صور جوهریّه را از تعریف حرکت اخراج می‌کند؛ زیـرا تـبدلاّت صور جوهریّه نزد شیخ و جمهور حـکماء دفعی است نه تـدریجی. بـا قید «علی سبیل اتجّاه نـحو شـی‌ءٍ»(در جهت رهسپار شدن به سوی چیزی)، از تبدل جسم مثلاً در روشنی‌اش احتراز می‌کند، زیـرا هـر چند که این دگرگونی، انـتقالی تـدریجی از حـال قارّی به حـال قـارّ دیگر است، ولی چون ایـن انـتقال در جهت توجه به چیز دیگری نیست، «حرکت» شمرده نمی‌شود. شیخ با به کار بـردن بـاء سببیت در عبارت «والوصول به الیه»(رسـیدن بـه آن چیز بـه سـبب ایـن دگرگونی باشد) می‌خواهد بـگوید که آن نوع دگرگونی «حرکت» شمرده می‌شود که توجه به سمت شیء مطلوب به طور بـالذات بـه سبب آن رخ داده باشد، بدین سان انتقال از «جـِدَه» بـه «جـِدَه» دیـگر یـا از «اضافه» به «اضـافه» دیـگر حرکت نیست، زیرا این انتقالات گرچه تدریجی است؛ اما مسبوق به انتقالات دیگر است؛ لذا هیچ یـک از جـِدَه و اضـافه به طور بالذات سبب توجّه به غـایت مـطلوب نـیست. پس ایـن گـونه انـتقالات «حرکت» نیستند. شیخ قید «و هو بالقوه او بالفعل»(و آن چیز یا بالقوه است یا بالفعل) را برای این می‌آورد که حرکات مستقیم غیر دائم را که غایات بالفعل دارند و حرکات دائمه دوریـّه فلکیّه را که غایات آنها بالقوه است نه بالفعل، در تعریف داخل کند (ملاصدرا، ۳/۳۰).
شیخ الرئیس در کتاب الشفاء، جوهر و عرض را چنین تبیین نموده:«الموجود عـلی قـسمین احدهما الموجود فی شیء آخـر و ذلک الشـی‌ء الآخر متحصل القوام والنوع فی نفسه وجودا لاکوجود جزءمنه من غیر ان یصحّ مفارقته لذلک الشی‌ء و هو الموجود فی موضوع والثانی من غیر ِان یکون فی شـیء مـن الاشیاء بهذه الصفة و لا یـکون فـی موضوع البتّة و هوالجوهر»(۳۱۳-۳۱۲).
صدرا جوهر را چـنین تـعریف کرده است:«آن موجودی است دارای ماهیّتی که وجـود آنـ در خارج شـایسته و سـزاوار ایـن باشد که در موضوع قـرار نگیرد،بلکه مستقل و قائم به خود باشد»و آن را تقسیم به پنج قسم می‌کند:۱-هیولی ۲-صورت ۳-جـسم ۴-نـفس ۵-عقل(ملاصدرا،۱۳۸۲،صص ۲۹-۲۸)
و ماده را چنین تعریف کـرده‌اند:«هـرگاه مـاهیتی را مـانند مـاهیت حیوان،که مـشترک مـیان چندنوع است،در نظر بگیریم و آن را به تنهایی تعقل کنیم،به گونه‌ای که هر مفهومیکه در کنار آن قرار گـیرد،زایـد بـر آن و بیرون از ذات آن بوده و این ماهیت مشترک مباین با مـجموع و غـیر قـابل حـمل بـر آن بـاشد،همانگونه که بر مفهومیکه در کنار قرار گرفته و مقارن با آن شده حمل نمی‌گردد،زیرا با این فرض،شرط حمل که عبارت از اتحاد در وجود است،منتفی می‌گردد.در این صـورت این چنین ماهیتی با این لحاظ و بدین اعتبار نسبت به آن مفهوم مقارن«ماده»خواهد بود.(همان،صص ۱۵۲-۱۵۰ و طباطبائی،۱۳۸۰،ج ۲،ص ۶۴).
صورت از نظر ایشان در موارد بسیار و معانی گوناگونی کابرد دارد؛او دراین مورد می‌گوید که گـاهی صـورت به ماهیت نوعیه و گاهی هم به هر ماهیتی اعم از جنس،یا فصل و یا نوع،جوهر و یا عرض گفته می‌شود.گاهی گفته می‌شود صورت و منظور،حقیقتی است که ماده به وسـیلۀ آن تـقوّم می‌یابد و گاهی گفته می‌شود صورت و منظور،حقیقتی است که محل به وسیلۀ آن،نوعی طبیعی می‌گردد و همچنین گاهی گفته می‌شود،صورت و منظور کمالی مفارق و مجرّدهمانند نـفس اسـت.
اگر با دقّت به کـلیۀ مـوارد کاربرد صورت نگاه کنید،متوجّه خواهید شد که تمام معانی ذکر شده در معنای«آن چیزی که به وسیله‌ی آن هر چیزی به نحوی از وجود،بالفعل می‌گردد»مـشترک‌اند و لذا ایـن سخن حکماء که گـفته‌اند:«صـورت هر چیزی همان ماهیتی است که آن چیز به وسیلۀ آن ماهیت،خودش خودش است»؛سخنی درست و مطابق با واقع است؛هرچند به دنبال آن گفته‌اندکه مادۀ هر چیزی حامل صورت آن اسـت،کـه این سخن اخیر آنها با سخنقبلیشان هیچ تناقضی ندارد،زیرا ماده و صورت در وجود متحداند و وجودشانمغایر با یکدیگر نبوده،هرچند برای ماده نحوۀ دیگری از وجود است که در آندارای جهت قوّه اسـت کـه ازاین جـهت بر صورت خاص و معینی تقدم زمانیدارد؛ولی اینجا سخن ما دربارۀ مادهای است که به وسیلۀ این صـورت از قوّهبه فعلیّت رسیده است(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۲،ص ۳۲ و ملاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۶۲).
مادۀ هر چیزی همان قـوّه‌ای اسـت کـه حامل حقیقت ذات اوست و ماده و آنچه که به منزلۀ اوست،در هر موجود مادی،فقط به نحو ابهام و بـدون تـعیّن معتبراست(ملاصدرا،۱۳۸۲،ص ۳۱۱)،دارای تأثیر نبوده؛بلکه کار آن پذیرش تأثیراست،زیرا شیء متحصّل و به فـعلیّت رسـیده‌ای نـیست(ملاصدرا،۱۳۸۶،ج ۲،ص ۶۱۰).شأن ماده قوّه و امکان و نقصان است و از آن جهتکه ماده است او را وجود در مرحلۀ قوّه است و دارای وحـدتی ضعیف است کهتحصّل و فعلیّت و تعیّنش به واسطۀ صورت است(همان،ص ۶۳۵).
به عبارت دیـگر میتوان گفت صورت هـمان مـاده است؛ولی در مرتبه عالی‌تربه گونه‌ای که رابطۀ آن دو بین بالقوّه و بالفعل است.بنابراین وقتی می‌گوییم مادهای صورت را پذیرفت،منظور این است که آن ماده به مرتبۀ عالی‌تری از فعلیّت رسیده است(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۴،ص ۲۳۴۳-
تعریف حرکت از دیدگاه ملاصدرا: صدرالمتألهین می‌گوید: «و أقرب التعاریف هو أن یقال الحرکة هی موافاة حدود بالقوة علی الأتصال والسـکون هـو أن تنقطع هذه الموافاة و تلک الحدود تفترض بالموافاة والحرکة علی هذا النحو یتبعها وجود الحرکة بمعنی القطع الّذی سنذکرها»(همو، ۳/۳۱). او در جای دیگر می‌گوید: «و اعلم انّ الحرکة کما ذکرنا مرارا هی نـفس خـروج الشی‌ء من القوة الی الفعل لا ما به یخرج منها الیه»(همو، ۳/۸۱).
از نظر صـدرا حرکت و سکون شبیه به قوّه و فعل است و هر دو از عوارض موجود-بما هو موجود-می‌باشند،زیرا اگر آنها بخواهند عارض بر موجودشوند،آن موجود نیازی به این که نوع خاصی مثلا طبیعی و یـا تـعلیمی شود ندارد.
تقابل حرکت و سکون عدم و ملکه نه تضادصدرا برای موجود نسبت به قوّه و فعل قائل به سه حالت شده است که آن‌هاعبارتند ازاین که:یا موجود از هر جهت بالفعل باشد،یا از هر جهت بالقوّه و یـا ازیـک جهت بالقوّه و از جهت دیگر بالفعل.درحالت اول حرکت موجود و خارج شدنش از آن مرتبه و مقامی که در آن قرار دارد،محال است و درحالت دوم آن برای موجود قابل تصور نمی‌باشد،مگر در چیزی که هیچ فعلیّتی به جـز قـوّه بودن نداشته باشد،بنابراین شأن تبدیل شدن به هر چیزی را دارد،همچون هیولای نخستین و موجود درحالت سوم ذاتش مرکب از دو چیز میباشد که با یکی بالقوّه است و با دیگری بالفعل،که از جهتی که بـالقوّه اسـت شـأنش خارج شدن به سوی فعلیّت بـه واسـطۀ مـوجود دیگری میباشد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صص ۲۲-۲۰)؛این خروج از قوّه به سوی فعلیّت به دو صورت تدریجی و دفعی۱می‌باشدکه صدرا خروج تدریجی را«حرکت»و خارج نـشدن از مـوضوع قـابل را«سکون»نامیده است.(همان،ص ۲۲ و ملاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۲۰).پس تقابل بین حـرکت وسـکون،تقابل عدم و ملکه است نه تقابل تضاد۲(اردبیلی،۱۳۸۱،ج ۳،ص ۵۱۰ وابراهیمی دینانی،۱۳۷۲،ج ۳،ص ۲۶۹)؛در نتیجه حقیقت حرکت عبارت است از:«حدوث تدریجی،یا حـصول و یـا خـروج از قوّه به سوی فعل به تدریج و کم‌کم،که از نظر صـدرا تمام این عبارات برای محدود کردن تعریف حرکت مناسباست»(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۲۲).
یکی از نکاتی که میتوان از آن برای اثبات این ارتـباط اسـتفاده کـرد،همین نکته است،تعریف حرکت و سکون؛بدین صورت که اگر خروج جـوهر از قـوّه به فعل به صورت تدریجی نباشد،تصور ماده و صورت با مشکل روبرو می‌شود،زیرا در صورت قائل شـدن بـه سـکون،قائل به شخصیّتی جدا برای ماده در مقابل صورت می‌شویم.چون سکون خارج نـشدن از مـوضوع قـابل است و ماده هم که تحصّل و فعلیّتی از خود نداشته که حرکت بخواهد بر آن جاری شده و بـعد بـه صـورت تبدیل گردد؛پس لازم می‌آید که ماده در یک لحظه از کلیۀ صور خالیباشد،درحالی که خـلوّ هـیولی از صورت محال است؛بنابراین پای ماده و صورتبدون حرکت به جایی بند نبوده و همچنین بـرعکس،اگـر مـاده و صورتی وجودنداشته باشند،حرکتی هم وجود نداشته که بخواهد پایش به جایی بند بـاشد یـانباشد!
البته صدرا تعریف‌های دیگری نیز برای حرکت آورده‌اند که عبارتند از:
«معنای حرکت خـروج شـئی از قـوّه به فعل یا خروج تجدّدی از قوّه به فعلاست»(امین،بی‌تا،ص ۲۴۶).
«حرکت،نفس تجدّد و خروج حـالش هـست به غیر حالش»(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۲۶).
«حرکت،کمال اول،برای چیزی که بالقوّه-از آن جهت کـه بـالقوّه اسـت-میباشد»(همان،ص ۲۴).
مقصود صدرا از تعریف آخری این است که:اگر جسم در مکانی قرار داشته و امـکان قـرار گـرفتن در مکان دیگری را نیز داشته باشد،در این صورت برای آندو امکان وجود دارد:۱-امـکان قـرار گرفتن در آن مکان ۲-امکان توجّه به آن؛هرچیزی که برای شیء امکان رسیدن به آن وجود داشته باشد،رسـیدن بـه آن برایشیء کمال است.بنابراین توجّه به آن نیز کمال میباشد،که البته تـوجّه بـه آن مطلوب مقدم‌تر از رسیدن به آن است،زیرا تـا تـوجّه بـه چیزی نباشد،نمی‌توان بهآن میل داشت و بـعد بـه سمتش حرکت کرد.پس توجّه کمال اول است برایچیزی که بالقوّه است؛ولی نه از تمام جـهات،بـلکه از جهتی که آن بالقوّه است(هـمان).
جـسم تا زمـانی کـه در مـکان اول قرار گرفته ساکن میباشد و در عین سـکونشمتحرک بـالقوّه‌ای است که میتوان گفت به صورت بالقوّه به مکانی که مطلوب ومـوردنظرش اسـت،رسیده و هنگامی که به سمت مـکان موردنظرش حرکتکرد،مکانی کـه در آن بـالقوّه بود تا این حدی ازآن را کـه طـی کرده،آن قوّه بهکمال و فعلیّت رسیده است،اما هنوز در آن جهتی که حرکت بـه خـاطر آن واقعشده بالقوّه میباشد و زمانی ایـن قـوّه کـاملا به فعلیّت مـی‌رسد کـه به آخرین نقطه مـوردنظرش بـرسد پس حرکت از آن جهت که بالقوّه است،کمال اول برایشیء میباشد؛بنابراین حرکت،وجودی است مـا بـین قوّه محض و فعل محض(ملاصدرا،۱۳۸۲،صـص ۱۲۱-۱۲۰).
عـلاوه بر ایـن در مـورد قـید«از آن جهت که بـالقوّه ست»،در این تعریف،بایدبگوییم که به این دلیل آن قید به تعریف اضافه شده که صـور نـوعیه را از دایرۀشمول آن خارج کند،چون هر مـوجود بـالقوّه‌ای صـورت نـوعیه‌ای دارد کـه برایآن کمال اول بـه شـمار می‌آید؛اما این کمال اول،از جهت فعلیّت داشتن آن استنه از جهت بالقوّه بودنش(ابراهیمی دینانی،۱۳۷۲،ج ۳،ص ۱۲۴ و مصباح یزدی،۱۳۷۴،ج ۲،ص ۲۸۷).
از مـیان تـعریف‌های بـالا اولین تعریف(تغیّر تدریجی)به علت کـمتر بـودنکلماتش و واضـح بـودن مـفهومش بـهتر از بقیۀ تعریف‌هاست؛هرچند که از نظرمنطقی هیچ کدام از آنها تعریف به حدّ تام نیستند،زیرا حدّ تام مخصوصماهیاتی است که دارای جنس و فصل‌اند؛ولی مفهوم حرکت،از معقولات ثانیۀفلسفی است کـه از نحوۀ وجود حرکت و امتداد وجود واحدی انتزاع می‌شود؛درخارج،عرض یا جوهری به نام حرکت وجود ندارد؛بلکه«حرکت تدریجی بودنوجود جوهر یا عرض و یا سیلان آن در امتداد زمان میباشد»(مـصباح یـزدی،۱۳۷۴،ج ۲،صص ۲۸۸-۲۸۷).
اثبات حرکت جوهریه مترتب است بر:
۱ - پذیرفتن اصالت وجود،
۲ - وحـدت حـقیقت وجود،
۳ - تشکیک حقیقت وجود.
اگر چنانچه قائل به اصالت وجود نباشیم و تشکیک در مـاهیات را مـحال بـدانیم، طرح مسأله حرکت جوهری بی‌مورد است. اما اگر قائل به اصالت وجود باشیم، ولی مـوجودات را حقایق متباینه بدانیم - هچنانکه بعضی از مشّائین به آن قائل هستند - و یا اینکه قائل بـه وحدت حقیقت وجود و نـفی تـشکیک در آن شویم - همانگونه که عارفان قائل هستند - باز هم حرکت جوهری قابل اثبات بلکه قابل تصور نخواهد بود.
بنابر این کسی که در پی اثبات حرکت جوهری است، نخست باید اصالت وجود و وحدت تـشکیکیّه وجود را اثبات کند. لذا نزاع در حرکت جوهری با کسانی که قائل به اصالت ماهیّت و نفی تشکیک در ذاتیات و یا قائل به اصالت وجود و تباین موجودات و یا قائل به وحدت وجود و موجود و نفی تـشکیک در وجـود هستند، نزاع مبنایی خواهد بود نه موردی.
تبیین حرکت در جوهرباید توجه داشت که وجود، بالذات نه جوهر است و نه عرض؛ زیرا مقسم جوهر و عرض ماهیّت است و اگر وجود را جوهر یا عرض می‌خوانیم بـه طـور عرضی و مجازی است. کسانی که قائل به حرکت در جوهر هستند می‌گویند همان گونه که موجود در کمّ و کیف و أین و وضع دارای تبدل و تحول از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر است و این تحول و حرکت مـمکن و مـشهود است، ایـن امکان نیز وجود دارد که در ذات و ماهیت جوهری‌اش متبدل و متحول گردد و از مرتبه ذاتی به مرتبه دیگر، حرکتی در آن تحقق یـابد و در عین حال وحدت نوعیه‌اش محفوظ باشد.
مشّائین و شیخ الرئیس (ره) حرکت جوهری را با توجّه به اصول و مبانی خودشان محال و ممتنع می‌دانند و در مقابل، صدرالمتألهین نه تـنها آن را مـمکن و قابل اثبات می داند، بلکه آن را امری ضروری در نظام هستی مادّی می‌داند البته بعد از اینکه اصالت وجود و تشکیک در حقیقت وجود را به عنوان اصل موضوعی پذیرفته‌ایم.
حـرکتها و کـیفیتهای طـبیعی مثل حرارت برای آتش و بـرودت بـرای آبـ و امثال آنها - که لوازم اجسام طبیعیّه هستند - ممکن نیست معلول طبیعت موجود در اجسام باشند؛ زیرا طبیعت در وجود مقرون به مادّه است بـلکه پیـوستگی بـه مادّه در قوام وجود طبیعت است. سببیّت طبیعت در ایـجاد ایـن لوازم در اجسام و فاعلیت مباشر آن در این خصوص از دو جهت محال و ممتنع است: ۱ ـ چون ایجاد متفرع بر وجود موجِد است، طبیعتی که در وجـود وابـسته بـه مادّه است، اگر بدون تقارن با مادّه بخواهد در مادّه تـأثیر کند باید قبل از قابلش که مادّه است وجود داشته باشد، در حالی که گفتیم انفکاک وجود طبیعت از مادّه مـحال اسـت و ایـن تأثیر مستلزم خُلف است. ۲ ـ تأثیر امر مادّی در امر دیگر مشروط بـه وضـع خاص میان فاعل و قابل است، و مادّه‌ای که می‌خواهد اثر طبیعت را بپذیرد، بدون صورت طبیعی غیر ذیـ وضـع اسـت. بنابر این در صورت تأثیر طبیعت مادّی در مادّه، تأثیر ذی وضع در غیر ذی وضع لازم مـی‌آید و ایـن نـیز محال است و مستلزم خُلف.
صدرالمتألهین این برهان را به صورت دو قیاس‌استثنائی چنین تبیین می‌فرماید: «اعـلم انـ الطـبیعة الموجودة فی‌الجسم لا یفید شیئا من الامور الطبیعیّة فیه لذاتها، لانه لو کانت تفعل فی جـسمها لکـان لها فعل من دون وساطة الجسم والتالی باطل فالمقدم مثله، اما بطلان التالی فـلانّها قـوّة جـسمانیّة و لو فعلت من غیر وساطة الجسم لم تکن جسمانیة بل مجرّدة». وی پس از تبیین بیان ملازمه در این دو قـیاس نـتیجه می‌گیرد که حرکات طبیعیّه و کیفیات طبیعیه معلول مبدأ اعلی مجرد از ماده و لوازم مادّه اسـت بـه جـعل بالعرض، به این معنا که مبدأ جاعل طبیعت جسمانیّه را با این لوازم به یک جـعل مـنجعل نموده‌است. پس طبیعت و حرکت در وجود همراه یکدیگرند. بعد می‌فرماید: «فالطبیعة یلزم ان یکون أمـرا مـتجددا فـی ذاتها کالحرکة بل الحرکة نفس تجددها اللازم، و کذا الکیف الطبیعی والکم الطبیعی یکون حدوث کـل مـنهما مـع حدوث الطبیعة و بقاؤها مع بقائها، و کذلک فی سائر الأحوال الطبیعیة و معیتها مـع الطـبیعة فی‌الحدوث والتجدد والدثور والبقاء الاّ أنَّ فیض الوجود یمرّ بواسطة الطبیعة علیها، و هذا معنی ما قالوا فـی کـیفیة تقدم الصورة علی المادة انها شریکة علة الهیولی لا أنَّ الصّورة فاعلة لهـا بـالاستقلال أو واسطة أو آلة متقدمة علیها لأنهما معا فی‌الوجود، و هـکذا حـکم الطـبیعة مع هذه الصفات الطبیعیة الّتی منها الحـرکة فـیلزم تجدد الطبیعة و استحالتها فی جمیع الأجسام»(ملاصدرا، ۳/۱۰۲ - ۱۰۳).
هر جوهر جسمانی وجود خـاصی دارد کـه مستلزم عوارض غیر قابل انـفکاک اسـت. این عـوارض هـمان امـوری است که از آنها تعبیر به مـشخصات مـیشود؛ آنها واقعا مشخصات نیستند، بلکه اَمارات و نشانه‌های تشخص هستند؛ زیرا تشخص هـر مـوجود به نحوه وجود آن است همانگونه کـه فصول منطقی فصول حـقیقی نـیستند، بلکه لوازم خاص فصول حقیقی یـعنی صـور نوعیه هستند.
به هر حال، این عوارض و امارات تشخص در نحوه وجود، تابع تـشخص خـاص وجودی هر موجود است. اکـنون مـی‌گوییم ایـنگونه عوارض مانند زمـان، کـم، کیف، اَین و وضع غـالبا در جـسم متبدل و متغیّر می‌شوند و چون این صفات و عوارض در وجود تابع وجود متشخص جوهری هستند، از تـبدل آنـها انّا تبدل وجود جوهر متشخص را کـشف مـی‌کنیم و این هـمان حـرکت جـوهری است، زیرا وجودالجوهر جـوهر، کما اینکه وجود العرض عرض (همو، ۳/ ۱۰۳).
البته این برهان را می‌توانیم به گونه ساده‌تری بیان کـنیم: هـر جوهر مادی دارای عوارضی مانند کم و کـیف و وضـع و أیـن اسـت کـه دائما در تحول و تـجددند و از طـرفی می‌دانیم وجود اعراض عین وجود موضوعات آنها است و وجودشان وجود ربطی است. به عبارت دیگر ایـن جـوهر اسـت که به صورت اعراض ظاهر می‌شود، پس تـبدّل و تـغیّر ایـن اعـراض بـدون تـغیّر و تبدل وجودی جواهر که موضوعات آنها هستند ممکن نیست.
بنابر اینکه زمان امری موهوم نیست، یا جوهر است و یا عرض (اعم از عرض خارجی و عرض تـحلیلی)؛ بنا بر فرض اوّل، نمی‌تواند جوهری مجرّد باشد؛ زیرا تصرّم و تجدد ذاتی زمان است و مجردات از تصرّم و تجدد مبرّا هستند. پس بر تقدیر جوهریّت زمان، این موجود یا مقدار جوهر مادی غیر ثـابت الهـوّیة بلکه متجددّ الحقیقة است و یا مقدار تجدّد حرکت جوهر، و بالجمله یا مقدار حرکت است و یا مقدار امر ذی حرکت، و بر هر دو تقدیر این گونه وجود سیّال و متصّل از جهتی دارای ثبات و از جـهتی دارای تـصّرم و انقضا است - گویا چیزی بین قوه خالص و فعلیت محض است - بدین قرار از جهت دوام و ثباتش به فاعلی تام و حافظ نیاز دارد و از جهت حدوث و انصرامش نـیازمند قـابل است که پذیرای قوّه و امـکان آنـ باشد؛ پس زمان یا جسم است و یا جسمانی و چون تمام جواهر مادّی همراه و ملازم با زمان هستند پس باید دارای تصرّم و تجدد ذاتی باشند تا زمان بـتواند مـقدار آنها و یا مقدار حـرکت آنـها باشد(همو، ۳/ ۱۱۶).
شیخ الرئیس و پیروانش برای ابطال و استحاله حرکت جوهریه سه اشکال وارد نموده‌اند:
اشکال اول: عدم بقاء موضوع و متحرک واحد در حرکت جوهریه.اشکال دوم: لزوم انواع لایـتناهی و حـصر آنها بین الحاصرین بنابر پذیرش حرکت جوهریّه.اشکال سوم: حرکت عبارت است از سلوک موضوعی به طرف ضدّش و چون برای جوهر ضدی متصّور نیست، حرکت نیز در آن به وقوع نمی‌پیوندد؛ گـر چـه این اشـکال سوم را خود شیخ الرئیس ضعیف شمرده و بر آن اشکال کرده است.اگر حرکت در جوهر واقع شـود، می‌پرسیم آیا جوهر نوعی مثلاً یک سیب یا یک انسان و یـا هـر نـوع دیگر، یا در اشتداد و حرکت جوهری باقی است، یا باقی نیست؛ اگر باقی است پس این حرکت در جوهر نـیست؛ زیـرا در هر حرکتی فعلیتی کیفی و کمّی از بین می‌رود و فعلیّت دیگر به وجود می‌آید، بـلکه ایـن اسـتحاله و حرکات در صفات و لوازم جوهر است. و بر فرض دوّم اگر جوهر نوعی یا فعلیت، از بین رفته و مـعدوم گردیده و فعلیت دیگر پیدا شده، این نیز حرکت در جوهر نیست؛ این وجود بـعدالعدم است، پس موضوعی بـرای ایـن حرکت و یا به عبارت دیگر متحرکی در بین مراتب این حرکت موجود نیست و مادّه نیز ممکن نیست موضوع حرکت باشد؛ زیرا فعلیّت مادّه به صورت است، در حالی که مفروض ما این اسـت که صور در حرکت جوهری متبدل می‌گردند.
پس بنابر هر دو تقدیر، فرض وجود حرکت جوهری مستلزم عدم وجود آن و مستلزم خلف است. اما اگر جوهر را ثابت بدانیم می‌توانیم حرکات در کمّ و کیف و أین و وضع را مـمکن بـدانیم زیرا متحرک جوهر ثابت است و بستر حرکت مقولات چهارگانه‌اند.
هر حرکتی همراه زمان است. اگر حرکات در مقولات چهارگانه باشند اجزاء حرکت گر چه بلاتناهی زمان، غیر متناهی اسـت ولکـن این امور لایتناهی فعلیت خارجی ندارند بلکه با موضوع ثابت واحد که جوهر است، به مقتضای اینکه وجود اعراض عین وجود موضوع آنهاست، متحّد می‌باشند؛ و چون موضوع، وجودی واحـد و ثـابت دارد تمام این اجزاء حرکت و زمان موجود به یک وجود هستند و لکن عقل با این وجود واحد، امور کثیره لایتناهی فرض می‌نماید و همه آنها نسبت به خارج بالقوه هستند نـه بـالفعل، مـانند تقسیمات لایتناهی مقداری که در جـسم فـرض مـیشود. اما اگر حرکت در جوهر را بپذیریم، چون هر صورت جوهری یک فعلیّت است و اجزاء این حرکت یعنی صورتها منطبق بر زمان مـی‌باشند، فـعلیتهای لایـتناهی خواهیم داشت نه امور بالقوّه، در حالی که ایـن امـور لایتناهی محصور بین الحاصرین هستند؛ دو حاصر یعنی مبداء پیدایش جوهر مادی و منتهای توقف حرکت آن؛ و این از محالات بیّن و آشـکار اسـت.
صـدرالمتألهین در پاسخ از هر دو اشکال چنین می‌فرماید: «فاقول: فیه تحکّم و مغالطة نـشأت من الخلط بین الماهیّة والوجود و الاشتباه فی أخذ ما بالقوة مکان ما بالفعل؛ فإنَّ قولهم ءاما أن یبقی نـوعه فـی وسـط الاشتداد إن ُارید ببقائه وجوده بالشخص فنختار انه باق علی الوجه الذّی مـرَّ لأنـّ الوجود المتصل التدریجی الواحد أمر واحد زمانی والاشتداد کمالیة فی ذلک الوجود والتضعف بخلافها، و إنْ اُرید بـه انـَّ المـعنی النوعی الذّی قد کان منتزعا من وجوده أولا قد بقی وجوده الخاص بـه عـند مـا کان بالفعل بالصفة المذکورة الّتی له فی ذاته فنختار ءان غیر باق بتلک الصفة، ولا یلزم مـنه حـدوث جـوهر آخر أی وجوده بل حدوث صفة ُاخری ذاتیة بالقوة القریبة من الفعل، و ذلک لأجل کـمالیّته أو تـنقّصه الوجودیین؛ فلا محالة یتبدلّ علیه صفات ذاتیة جوهریة، و لم یلزم منه وجود أنواع بـلا نـهایة بـالفعل بل هناک وجود واحد شخصی متصل، له حدود غیر متناهیة بالقوة بحسب آنات مـفروضة فـی زمانه، ففیه وجود أنواع بلانهایة بالقوة والمعنی لا بالفعل والوجود، و لا فرق بین حصول الاشـتداد الکـیفی المـسمّی بالاستحالة والکمی المسّمی بالنمو و بین حصول الاشتداد الجوهری المسمّی بالتکون فی کون کل منهما اسـتکمالا تـدریجیا، و حرکة کمالیة فی نحو وجود الشی‌ء سواء کان ما فیه الحرکة کـما أو کـیفا أو جـوهرا، و دعوی الفرق بانَّ الاولین ممکنان والآخر مستحیل، تحکّم محض بلا حجة؛ فانَّ الأصل فی کـلَّ شـیء هـو وجوده والماهیة تبع له کما مرّ مرارا، و موضوع کلّ حرکة و إن وجب أن یکون بـاقیا بـوجوده و تشخصه الاّ أنه یکفی فی تشخص الموضوع الجسمانی أن یکون هناک مادة تتشخص بوجود صورة مّا و کیفیّة مـّا و کـمیّة مّا، فیجوز له التبدّل فی خصوصیات کلِّ منها (همو، ۳/۸۶-۸۸).
مفاد فرمایش ایشان ایـن اسـت که در این دو دلیلی که برای ابطال حـرکت جـوهریّه آوردهـ‌اند، تحکّم و مغالطه‌ای صورت گرفته و آن هم از خلط بـین مـاهیت و وجود و اشتباه در گرفتن امر بالقوّه‌به جای امر بالفعل نشأت یافته است. در مورد ایـن سـؤال که آیا نوع بشخصه مـوجود اسـت یا نه؟ مـی‌گوئیم آری مـوجود اسـت به همین اتّصال تدریجی، زیرا امـر مـتصّل تدریجی یک امر واحد زمانی است، و اگر مقصود از سؤال این است کـه آن مـعنای نوعی که در اول حرکت از متحرک انتزاع مـی‌شد، آیا وجود خاصش - بـا هـمان فعلیتها و ویژگیها که در اول حرکت داشـت- بـاقی مانده است؟ می‌گوییم خیر. البته از پاسخ ما چنین لازم نمی‌آید که جوهر نوعی دیگری حـادث شـده‌است، بلکه صفت وجودیّه کمالیّة دیـگری بـرای نـوع پیدا شده و بـاز لازمـ نمی‌آید که انواع غـیر مـتناهیه بالفعل بین مبدأ و منتها تحقق یافته باشد، بلکه این روند یک وجود تدریجی واحـد اسـت که به حسب آنات مفروضه در زمـانش حـدود غیر مـتناهی بـالقوه و المـعنی دارد؛ پس در آن وجود، انواع بـلا نهایه است بالقوّه والمعنی نه بالفعل والوجود و هیچگونه فرقی بین حصول اشتداد کیفی یعنی اسـتحاله و اشـتداد کمّی یعنی نمّو و حصول اشتداد جـوهری یـعنی تـکوّن وجـود نـدارد، از این حیث کـه هـمه اینها استکمال تدریجی و حرکت کمالیّه در نحو و وجود شیء است و این ادّعا که اشتداد کیفی و کمّی مـمکن، ولی اشـتداد جـوهری محال است، دعوائی است بدون دلیل؛ زیـرا اصـل مـتحقّق در هـر چـیز وجـود آن چیز است و ماهیت تابع میباشد و اصالتی ندارد. اما موضوع این حرکت، گرچه موضوع هر حرکتی باید بشخصه موجود باشد، ولی در بقاء موضوع حرکت جوهری و تشخص آن کافی است کـه بگوییم: تشخص موضوع جسمانی به این است که ماده فی الجمله به وجود صورتی و کیفیتی و کمیتی باقی است و تبدلّ و حرکت در خصوصیّات هر یک از آنها است .
مرحوم صدرا در عبارت دیگری در پاسـخ از اشـکال عدم بقاء موضوع در حرکت جوهری چنین می‌گوید:«فانِّ قوله عدم الصورة یوجب عدم الذات إن عنی بها إن عدمها یوجب عدم الجملة الحاصلة منها و من محلها فذلک حقٌّ، ولکن المتحرک لیس تـلک الجـملة حتی یضر عدم الجملة بل المتحرک هو المحلّ مع صورة مّا ایّة صورة کانت کما إنِ‌المتحرک فی الکم هو محل الکم مع کـمیة مـّا، و إن عنی إنِّ عدم الصـّورة یـوجب عدم المادة فالأمرلیس کذلک و إلاّ لکانت المادة حادثة فی کلّ صورة کائنة بعد ما لم یکن سواء کانت دفعیة أوتدریجیة، وکلّ حادث فله مادة فیلزم مـواد حـادثة إلی غیر النهایة و ذلک محال، ومـع ذلک فـإن لم یوجد هناک شیء محفوظ الذات کان الحادث غنیا عن المادة، و إن وجد فیها شیء محفوظ الذات لم یکن زوال الصّورة موجبا لعدمه. ثم من العجب انَّ الشیخ لما أورد علی نفسه سؤالا فی باب کـیفیة تـلازم الهیولی و الصورة و هو إنَّ الصورة النوعیة زائلة فیلزم من زوالها عدم المادة، أجاب عنه بإنَّ الوحدة الشخصیة للمادة مستحفظة بالوحدة النوعیة للصورة لا بالوحدة الشخصیة فإذا کان هذا قول الشیخ فبتقدیر أن تـقع الحـر کة فـی‌الصورة فلایلزم من تبدل تلک الصورة عدم المادة بل الحق إنَّ المادة باقیة والصورة أیضا باقیة بوجه التـجدد الاتصالی الّتی لاتنافی الشخصیة کما صرَّحوا فی بیان تشخص الحرکة التـوسطیة. وقـولهم إنـَّ کلَّ مرتبة من الشدة و الضعف نوع آخر یراد بها ما یکون بالفعل متمیّزا عن غیرها فی الوجـود و هـذا لاینافی کون السواد عند اشتداده شخصا واحدا یکون الأنواع الغیر المتناهیة فیه بـالقوة، و کـذا حـال الصورفی تبدلها الاتصالی» (همو، ۳/۱۰۶ـ ۱۰۷).
مفاد این گفته ایشان این است که اگر مقصود شیخ از ایـن سخن که: عدم صورت موجب عدم ذات متحرک است این است که عـدم صورت موجب عدم جـمله مـرکب از مادهّ و صورت است، این گفته مورد تسلّم است ولکن متحرک جمله مرکبّ از ماده و صورت نیست بلکه متحرک محّل است با هر صورت که متحقّق شود، کما اینکه متحرّک در کمّ محل کـمّ است با کمیتی (=کمیّة‌ما). و اگر مقصود شیخ این است که عدم صورت موجب عدم مادّه است این چنین نیست؛ زیرا این امر از دو جهت محال است: ۱ - لازمه این امر حدوث مادهاست، حال آنـکه مـاده مُبدَع است نه حادث. ۲ - با عنایت به اینکه هر حادثی مسبوق به مادهّ است اگر با عدم صورت هر حادث ماده نیز معدوم گردد - با توجه به اینکه حوادث آغـازی نـدارند - حدوث مواد لایتناهی لازم می‌آید. همچنین اگر بنا باشد هر حادثی بدون ماده حادث شود این قاعده که هر حادثی مسبوق به ماده است نقض می‌شود. و اگر پذیرفتیم که در ایـن تـحول و تکوّن یک چیز محفوظ الذات باقی است پس نتیجه می گیریم که عدم صورت خاصّه موجب عدم ماده نمی‌گردد. شگفت آنکه شیخ هنگامی که در کیفیت تلازم هیولی و صورت، پرسشی را بدین مـضمون بـر خـود وارد کرده‌است که اگر صورت نـوعیّه در کـون و فـساد زائل گردد، به مقتضای تلازم هیولی و صورت، زوال صورت مستلزم زوال ماده است، چنین پاسخ داده که وحدت شخصیّه و ماده به وحدت نوعیّه صورت بـاقی اسـت نـه به وحدت شخصیه صورت؛ پس اگر این پاسخ مـسلّم از شـیخ است، به فرض اینکه در حرکت جوهری حرکت در صورت واقع شود، از تبدّل صورت، عدم ماده لازم نمی‌آید، بلکه حق این اسـت کـه مـاده باقی، و صورت نیز به گونه تجدّد اتصالی و وحدت اتصالی کـه تنافی با شخصیّت صورت ندارد باقی است؛ کما اینکه حکماء در تشخص حرکت توسطیّه به آن تصریح نموده‌اند. امّا ایـنکه حـکما در حـرکت اشتدادیّه می‌گویند هر مرتبه از اشتداد و ضعف نوع خاصی است، مرادشان ایـن اسـت که هر مرتبه بالفعل متمایز از غیر خود در وجود است، و این منافی نیست با اینکه مثلاً سـیاهی در اشـتدادش یـک شخص واحد باشد و در عین حال انواع غیر متناهیه بالقوه داشته باشد. حـال صـور در تـبدّل اتصالیّه آنها نیز همین گونه است.
ماحصل پاسخ از اشکال عدم بقاء موضوع در حرکت جـوهری، بـا تـوجّه به دو گونه بیان صدرالمتألّهین، این است که مادهّ با صورتی (= صورة‌ما)یا به عـبارت بـهتر با صورت واحد شخصی اتصالی باقی است و در صور خاصّه متحرک است و خلاصه مـفاد پاسـخ از اشـکال لزوم انواع لایتناهی محصور بین الحاصرین بنابر پذیرش حرکت جوهری این است که گر چـه حـکما گفته‌اند هر مرتبه در حرکت یک نوع است، مرادشان این است که هر مـرتبه بـالفعل نـسبت به گذشته نوعی است مستقل نه اینکه همه مراتب بالفعل باشند، بلکه این مراتب بـالقوّه اسـت که با وحدت اتصالیّه صورت سیّاله در حرکت جوهری منافاتی ندارد.
حرکت جوهری یـعنی اشـتداد وجودی. ولی از نظر اینجانب اشتداد وجودی را نمی‌توان حرکت نامید به دو جهت:
۱ - همان طور که در تعریف حرکت گـفته شـد، حرکت کمال اوّل لما بالقوة من حیث اَن قد لابسته القوّة است. به عـبارت دیـگر حرکت امری بین قوه و فعلیت محض اسـت و در هـر حـرکتی قوه‌ای به فعلّیت می‌رسد و فعلیّتی که حـامل قـوهّ است به طرف فعلّیت دیگر می‌رود. به تعبیر دیگر در حرکت قوه‌ای از بین مـی‌رود و فـعلیتی متحقق می‌شود، زیرا جمع بـین قـوه و فعل مـمکن نـیست؛ و ایـنکه پاره‌ای از حکیمان پیشین گفته‌اند که حـرکت زایـل شدن حالتی یا رهسپار شدن از قوه به فعلیّتی است، ناظر به هـمین واقـعیّت حرکت است؛ گرچه شیخ الرئیس در الشـفاء این بیان را به عـنوان تـعریف حرکت نمی‌پذیرد، قطعا چنین امـری لازم وجـود حرکت است، گرچه نتوانیم آن را به عنوان تعریف حرکت بپذیریم. ولی در اشتداد جوهری چیزی از بـین نـمی‌رود، بلکه مرتبه ضعیف مبدّل بـه مـرتبه قـوی می‌گردد و آنچه از بـین مـی‌رود حد است که خـود امـری عدمی است، در حالی که قوه معدوم در حرکت، عدمی نیست.
۲ - وجود عین فعلیت، و فعلیت مـساوق بـا وجود است و تفاوت بین مراتب وجـودی بـه قوه و فـعلیت نـیست بـلکه به تعلق و عدم تـعلق است؛ یعنی مثلاً معلول از این جهت وجودش نسبت به علت ضعیف است که متعلّق و وابـسته بـه علت است و علّت وابسته به آن نـیست. صـدر المـتألهین در جـلد شـشم الاسفار (ص ۱۶) در تبیین بـرهان صـدیقین به این مطلب تصریح نموده است، لذا در اشتداد وجودی نمی توان گفت که مرتبه ضعیف حامل قـوه مـرتبه قـوی است؛ همان گونه که در حرکت چنین اسـت .
بـا تـوجّه بـه ایـن دو جـهت که ذکر شد اشتداد جوهری را نمی توانیم«حرکت» بگوییم، بلکه باید حقیقتا آن را اشتداد وجودی، و بالعرض والمجاز اشتداد جوهری نامید. لذا
براهینی که بر حرکت جوهری اقامه شـده است، اشتداد وجودی را ثابت می کند نه حرکت جوهری را.
اگر کسی اصالت و وحدت تشکیکی وجود را بپذیرد - حتی شیخ الرئیس - ابدا در اشتداد وجود تشکیک نخواهد نمود. فمایدل علیه هذه البراهین لیـس بـمتنازع فیه و ماهوالمتنازع فیه لایدل علیه هذه البراهین .
در هر حرکتی علاوه بر محّرک، مافیه الحرکة، مبدأ، منتهی و مالاجله الحرکة، وجود دو امر ضروری اسـت:
۱ - پیـوستگی مراتب حرکت که آن را امری واحد می‌گرداند؛ ۲ - موضوع یعنی ذاتی که این اتصال تدریجی به آن وابسته باشد. اگر گفته می‌شود در حرکت موضوع لازم است، مـراد از مـوضوع موصوف و ذات متحرک است نه مـوضوع بـه معنایی که برای عرض لازم است، زیرا حرکت داخل در هیچ مقوله عرضی نیست و حقیقت آن وجودی متجّدد است و وجود نه جوهر است و نه عرض. صدر المـتألهین در الاسـفار کرارا به این مـطلب تـصریح کرده، حرکت را داخل در مقولات نه گانه عرضی نمی‌داند، بلکه آن را اتصال تجددی وجودی می‌داند. وی سعی بلیغ دارد براینکه موضوع این حرکت جوهری را - یعنی ذاتی که این اتصال تجددی به آن مرتبط است - اثـبات نـماید. پس مقصود از موضوع حرکت موضوع عرض نیست.
استاد علامه طباطبائی در حاشیه‌ای ذیل بحث از موضوع حرکت جوهری چنین مرقوم داشته‌اند:«ماقدمه ره من الجواب عن الشبهة بکون الحرکة شخصا واحدا ذا اتصال وحـدانی وان حـدودها بمالها مـن التغایر النوعی فی ماهیتها بالقوة لابالفعل کان یغنی عن الالتزام بموضوع ثابت فی الحرکة و انما یجب بـقاء الموضوع فی الحرکات العرضیة من الکیفیة و الکمیة و الوضعیة و الاینیة لانها اعـراض وجـودها للمـوضوع و أما الجوهر فحیث کان وجوده لنفسه فلیس یحتاج فی وحدته و شخصیته الی أزید من وجود نفسه(همو، ۳/۸۷، پاورقـی).
در پاسـخ به این خلط بین دو موضوع که برای ایشان رخ داده، باید گفته شود مقصود از مـوضوع در بـاب اعـراض، غیر از موضوع درباب حرکت است، گرچه موضوع حرکت در اعراض چهارگانه خودش نیز موضوع همان اعـراض است، زیرا در حرکت در اعراض به هر دو موضوع نیاز است - موضوع برای عرض و مـوضوع برای حرکت - ولی در حـرکت جـوهری موضوع، موصوف و متحرکی باید مشخص شود که خود طالب حدود حرکت و متوجه به غایت و منتهای حرکت باشد؛ زیرا هیچ طلب و مطلوبی بدون طالب قابل تصور نیست، حتی در حرکات طبیعی. به هـر حال در نظر علامه خلطی بین دو موضوع صورت گرفته‌است.
اکنون به بررسی اشکال شیخ به عدم بقاء موضوع در حرکت جوهریه می‌پردازیم:
به نظر اینجانب اشکال شیخ وارد و موجّه است و پاسخ صدرالمتألهین به آن، وافـی بـه جواب نیست. خلاصه پاسخ صدرالمتألهین از این اشکال این است که مادهّ با صورتی (= صورة‌ما) یا صورت سیّاله بوجه التجددالاتصالی التّی لاتنافی الشخصیة می‌تواند موضوع و متحرکی باشد که در صور خاصّه جـوهریّه بـه حرکت ادامه میدهد.
من فکر می‌کنم این پاسخ وافی به اشکال شیخ نیست؛ زیرا صورة ما یا صورت اتصالیّه تجددیّه گرچه از حیث مفهوم با صور خاصّه متفاوت است، ولی از حـییث واقـعیّت متحداست. هر یک از صور خاصّه را اگر به شرط وحدت شخصیه ملاحظه کنیم، غیر از دیگری است و اگر همه آنها - بتمامه - ذاتشان لحاظ گردد، غیر همه بوصف الاتصال والمعیة خواهند بـود؛ ولی ایـن مـلاحظات و اعتبارات عقلی واقعیات را متفاوت نـمی‌کند. حـقیقت صـور بوصف الاتصال والوحدة الشخصیة الاتصالیة غیر از ذات الصور نیست، با توجه به اینکه موضوع حرکت جوهری نمی‌تواند هیولی و ماده تنها باشد؛ زیـرا مـاده بـه خودی خود فعلیّت ندارد و متشخص نیست بلکه تـشخص و فـعلیّت ماده به صورت است؛ اگر صورت خاصی در این حرکت موجب تشخص ماده باشد، با حرکت، این صورت تشخص وجـودیه خـود را از دسـت میدهد و نمی‌تواند ذاتی متحرک باشد و اگر صورت اتصالیه - که هـمان صور متبدله و متحوله بوصف الاتصال التجددی است - بخواهد موجب تشخص ماده شود، به مقتضای اینکه متحرک ذاتا مـقدم بـر مـافیه الحرکة است، باید ذاتا و تحققا بر ما فیه الحرکة والیه الحـرکة کـه همان صور مختلفه است، مقدم باشد؛ در حالی که متحرک (صور وصف الاتصال) با ذات الصور (ما فـیه الحـرکة والیـه الحرکة) حقیقتا متحد است. این امر مستلزم تقدم ذات الصور بوصف الاتصال بـرذات الصـور بـدون لحاظ اتصال و معیت است. با توجه به اینکه اعتبارات عقلیه واقعیات خارجیه را تغییر نـمی‌دهد، ایـن در حـقیقت، تقدم ذات صور است به لحاظ واقعیت بر خودش بالذات و الزمان و این به حکم عـقل مـحال است و از بدیهیات اوّلیه عقلیه است، پس این پاسخ صدرالمتألهین از اشکال عدم بقاء موضوع صـحیح بـه نـظر نمی‌رسد.
بررسی و نقد پاسخ صدرالمتألهین به اشکال دوّم شیخ
اشکال شیخ این بود که اگـر قـائل به حرکت جوهری شویم باید بپذیریم به مقتضای اینکه حرکت به اجزاء لایـتناهی تـقسیم مـیشود، صور نوعّیه لایتناهی بین مبدأ و منتهای حرکت وجود داشته باشد. پاسخ صدرالمتألهین این گونه بـود کـه چون حرکت یک واحد اتصالی است، اجزاء آن بالقوه است نه بالفعل، مـانند تـقسیمات لایـتناهی که در حرکت کمی و کیفی و أینی فرض می‌شود. لذا شیخ در اشکال بر حرکت جوهری، امور بالقوه را بـا بـالفعل و مـاهیت را با وجود خلط نموده‌است؛ چه فرقی بین حرکت کمی و کیفی که آن را مـمکن مـی‌دانید با حرکت جوهری وجود دارد؟ در حالی که مراتب در همه بالقوه است.
ما از طرف شیخ می‌توانیم این پاسـخ را نـقد کنیم و تفاوت بین حرکت در جوهر را باحرکات کمی و کیفی چنین بیان کـنیم: در حـرکتهای کیفی و کمی، چون حرکت قائم به مـتحرک ثـابتی (جـوهر) است، مانعی ندارد وحدت اجزاء حرکت، بـالقوه بـاشد - و همین‌گونه هم هست - و بالفعل نیست؛ اما در حرکت جوهری موضوع حرکت مادّه است و مـادّه بـدون فعلیت و تشخص نمی‌تواند موضوع حـرکت قـرار گیرد. هـر مـرتبه در حـرکت جوهری صورتی جوهری است؛ اگر اولیـن صـورت که تشخص آن به نحوه وجود آن است، نحوه وجود خاص آن از بین بـرود و صـورتی دیگر با تشخص دیگر حادث شـود، با از بین رفتن تـشخص اوّل، مـادّه نیز از بین می‌رود و اگر آنـی بـدون صورت باقی باشد با اصل تلازم وجودی مادّه و صورت مباین است؛ پس باید فـعلیت اول بـه تشخص وجودی‌اش باقی و ثابت بـماند، در ایـن حـال اگر فعلیت دیـگری یـعنی صورت دیگر حادث نـشود حـرکت متوقف می‌شود و اگر فعلیت دیگر به وجود آید قهرا فعلیتهای لایتناهی باید متحقق شـود تـا حرکت جوهری حاصل گردد. به نـظر مـن محال دیـگری نـیز لازم مـی‌آید که شیخ متعرض آن نـگردیده و آن توارد صور و فعلیتهای لایتناهی بر مادّه است دفعتا، و این محال است؛ زیرا هیولی تا فـعلیت اوّل را رهـا نکند، قابلیت برای فعلیت دیگر پیـدا نـمی‌کند. ایـن مـحذورات در حـرکتهای کمّی و کیفی نـیست؛ زیـرا هیچیک از مراتب آن موجب فعلیّت ماده نیست و ماده با صورت جوهری ثابتی در این اعراض متحرک است.
آری، جـای ایـن سـؤال از شیخ باقی می‌ماند که بگوییم شمادر مـسأله کـون و فـساد، وحـدت شـخصیّه مـاده - را با اینکه صورتهای خاصّه زائل می‌گردند به وحدت نوعیّه صورت، توجیه کرده‌اید و همراه سایر حکما تصریح نموده‌اید:«بان العقل غیر منقبض عن استناد وجودالمادة المستبقات فی کل آن الیـ صورة اخری بدل الاولی ومع انحفاظ تشخصها المستمربصورة مّا لا بعینها و استناد کل صورة شخصیة الی تلک الماده» (همو، ۳/ ۸۹). حال چه مانعی دارد به گفته صدرالمتألهین در حرکت جوهری چنین بگوییم که تشخّص مـاده در ایـنجا نیز محفوظ است بتشخص المستمر بصورة ما لابعینها و صور خاصه، مافیه الحرکة برای ماده با«صورة ما» ست. مگر اینکه از جانب شیخ بگوییم چون عقل فیّاض فیض دائمی و مـستمردارد کـه هیچ گونه وقفه و سکونی در آن نیست، ماده مستمر در بستر چنین فیض مستمر می‌تواند قابلیّت پذیرش هر صورت خاصّی را پیدا کند. اما در باب حرکت جـوهری چـون متحرک تقدم زمانی و وجودی بـرما فـیه والیه الحرکة دارد، اگر «صورة ما» به وحدت اتصالیه به ماده فعلیت دهد و ماده با این فعلیّت بتواند در صور خاصّه حرکت کند - حال آنکه صـورت اتـصالیّه واقعیتی غیر از صور خـاصّه نـدارد - تقدم صور بر خودشان لازم می‌آید ذاتا و زمانا. و این عقلاً محال است.
۴-وجود موضوع و بقاء آن در حرکت جوهری
یکی از اساسی‌ترین بحث‌ها پیرامون حرکت در جوهر،تعیین«موضوع»برای آن است؛زیرا عمده ایراداتی که نسبت به حرکت جوهری گرفته می‌شود،مربوط به همین بـحث بـوده و این که موضوعی برای این نحو از حرکت وجود ندارد(دهباشی،۱۳۸۶،ص ۲۷).
در مورد بقای موضوع در باب حرکت جوهری نیز باید گفت که این هم بـه همان انـدازه ضرورت دارد؛زیرا اگر موضوع حـرکت بـاقی نماند،به هیچ وجه نمی‌توان گفت که یک شیء به وسیلۀ حرکت از قوّه به فعلیّت رسیده است.بلکه باید گفت که یک موضوع وجود داشته اسـت کـه نابود شده و سپس دوبـاره موضوع دیـگری با وجود دیگری غیر از وجود اولی موجود شده که نتیجۀ آن گسسته شدن رشتۀ اتّصال بین موجودات و مراحل تکاملی آنها میباشد(ابراهیمیدینانی،۱۳۷۲،ج ۳،صص ۲۷۵-۲۷۴).
در قسمت پیش گفتیم که صدرا حرکت را حالتی سیّال و دارای وجـودی بـینقوّه محض و فعل می‌دانست که آن را امری متصل تدریجی قطعی به وجودمی‌آورد و آن وجودی جز در قوّه واهمه ندارد.
در این جا در ادامۀ بحث می‌گوییم که پس از نظر او لازم است که موضوعحرکت چیزی باشد که از یک جـنبه ثـابت بوده تـا بتواند حرکت عارض آنگردد۳،حال این امر ثابت نیز با بالقوّه است و یا بالفعل؛محال است کـه بلقوّهباشد،چونچیزی بالفعل وجود نداشته باشد،هیچ صفتی به آن داده نمی‌شود،پس مـوضوعش بـاید امـری ثابت بالفعل باشد.
حال خود این امر ثابت بالفعل نیز از دو حالت خارج نیست؛یا از تمام جهاتبالفعل اسـت و یـا از بعضی جهات حالت اول محال است،چون چیزی که از تمامجهات بالفعل باشد،مفارق اسـت و هـیچ رابـطه‌ای بین او و ماده وجود ندارد،پساصلا در آن حرکتی وجود نداشته و خارج شدنش از قوّه به فعل معنایی نـدارد،چون اصلا جهت بالقوّه‌ای در آن نبوده که آن بخواهد بالفعل شود؛پس لازماست که مـوضوع حرکت،جوهری باشد کـه هـویّتش مرکب از امری بالقوّه و امریبالفعل باشد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صص ۶۰-۵۹)یعنی جسم این مطلب نیز خودشنشان‌دهندۀ ارتباط بین حرکت جوهری و ماده و صورت میباشد؛چون هیولی،جنبه‌ی بالقوّه شیء و صورت،جنبۀ بالفعل شیء است،پس بـدون تصوّر هر کداماز آنها هیچ حرکتی صورت نمی‌گیرد.
اصل اشکال هم در مورد وجود موضوع در حرکت جوهری از همین جاشروع می‌شود و این به خاطر آن است که ما در بالا ثابت کردیم که هر حـرکتینیاز بـه موضوع ثابت و بالفعل دارد،در حرکاتی که در اعراض واقع می‌شودموضوع بجسم است و این جسم که جوهر میباشد در مقولۀ«أین»یا «کیف»حرکت می‌کند،پس در این حرکات اشکال و مانعی وجود ندارد که موضوع امـربالفعل بـاشد؛ولی در حرکت جوهری دیگر موضوعی وجود ندارد چون در آنحرکت در خود جسم واقع می‌شود،پس در آن موضوع(ما به الحرکة)و مقوله۴
۲۸۳پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
(ما فیه الحرکة)هر دو یک چیز بوده و به یک وجود،موجوداند(مـلاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۲۲؛امـین،بی‌تا،ص ۲۵۱ و مطهری،۱۳۷۹،ج ۱،ص ۴۴۵).
اشکالی که ابن سینا و سایرین بر نفی اشتداد جوهری آورده‌اند،بدین صورتاست که:حرکت در جوهر به صورت مجازی است؛چون حرکت بر مقولۀ جوهرعارض نمی‌گردد،زیرا حـادث شـدن و فـاسد شدن طبیعت جوهر به صـورت دفـعیاست و کـمال متوسطی میان قوّه صرف و فعل صرف آن وجود ندارد به دلیل اینکه صورت جوهری شدّت و ضعف نمی‌یابد.چون اگر جوهر مـتحرک شـد ودچـار شدت و ضعف،نوعش یا در وسط اشتداد باقی مـی‌ماند و یـا باقی نمی‌ماند.اگر نوعش باقی بماند،پس صورت جوهری در ذاتش تغییر نکرده،بلکه تغییراتدر عرضیات بوده،زیرا آنچه که ضـعیف بـوده و بـعد شدید شده معدوم گردیده،درحالی که جوهر معدوم نشده و ایـن استحاله و دگرگونی است نه پدید آمدن(کون)و اگر جوهر همراه با اشتداد باقی نماند،در این صورت جوهر دیـگری بـراثر اشـتداد حادث شده و پدید آمده و همین‌طور در تمام لحظات و آناتی کهاشتداد فرض شـود،جـوهر دیگری حادث و جوهر اولی معدوم می‌شود که لازمۀآن این است که امکان انواع جواهر نامتناهی بالفعل بـین ایـن دو جـوهر و جوهردیگر وجود داشته باشد؛یعنی محصور بین دو حصر و این دربارۀ جوهر مـحالاست۵(ابـن سـینا،۱۴۰۵،ج ۱،ص ۹۸؛ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صص ۸۶-۸۵ وملاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۲۲).
در این جا منظور ابن سینا این است که ما بین هـر دو جـوهر حـادث مادهای بایدباشد و ماده هم که نمی‌تواند بدون جوهر باشد،پس باید بین این جوهر سـوم وجـوهر ماقبل آن نیز مادهای وجود داشته باشد،که آن ماده هم دارای جوهر استو این سـخن هـمچنان ادامـه پیدا می‌کند و منجر به تسلسل می‌شود و تسلسل هممحال است(مشکات،۱۳۸۶).
صدرا سخن ابن سـینا را بـه وسیلۀ دو روش نقض و حلّ مورد نقد قرار داده وجواب میدهد.
روش اول:در این جا همان ایرادی کـه بـر حـرکت جوهریّه وارد شده،همان نیزبر حرکت در کمّ و وضع که مورد قبولشان است وارد است؛زیرا به حـکم&۶۳۶EPMG۰۰۶G%
۲۸۴پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
ضـرورت جسم متحرک در کمّ نیز بالفعل دارای کمیّت باشد؛پس اگرموضوع حرکت در کمّ یعنی جـسم مـتحرک درمـقدار،لازمه‌ی تشخّص و تعیّنشاین باشد که باید حتما دارای حد خاص و فرد متعیّنی از مقدار یا لااقل سـهمی ازمـقدار بـاشد،پس چگونه آن در اثنای حرکت،در معرض تغیّر و تبدّل مقادیرگوناگون قرار می‌گیرد،درحالی کـه جـسم مزبور بر تشخص خود باقی است؟
اگر در جواب بگویند که وجود مقدار به هیچ وجه داخل در مـاهیت جـواهرجسمانی نیست،باید در جواب گفت که چون در هر حرکتی ضرورتا بقایموضوع همراه بـا تـعیّن و تشخّص او است و تعیّن و تشخّص در جوهر جسمانیبدون مـقدار غـیر مـمکن،پس این جوابتان کافی نیست.البته این حـکم دربـارۀحرکت وضعیّه نیز جاری است؛زیرا موضوع حرکت که امری جسمانی است،هیگاه خـالی از وضـع و بدون آن نخواهد بود و همچنین اگـر بـگویند که مـتحرکدر کـمیّت و وضـع هیولای اولی است نه جوهر جـسمانی،ایـن پاسخ نیز کافینیست،چون هیولای اولی در حد ذات خود امری است بالقوّه و هیچ حـرکتی بـرآن عارض نمی‌شود؛مگر این که آن از قـوّه به فعل برسد کـه عـلاوه بر این فعلمقدم بر قـوّه اسـت،پس چگونه آن می‌تواند موضوع واقع شود برای چیزی که قبلاز آن بوده است(ملاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۲۳).
روش دوم:ایـن حـرف آنان مغالطه است؛در این جـا مـیان دو چـیز خلطکرده‌اند،میان وجـود و مـاهیت از یک طرف و ما بـالفعل و مـا بالقوّه از طرف دیگر واین که گفته‌اند:آیا نوع جوهر در وسط اشتداد باقی است یـا نه؟مقصودشان ازآنـ‌چه باقی است ماهیّت است یا وجود؟
اگـر مـقصوداین است کـه ایـن وجـود همان وجود اول است،مـی‌گوییم که بلهوجود باقی است.باقی است به معنای این که وحدتش،وحدت حقیقی‌اش،محفوظ اسـت؛یـعنی همانی که شروع شده،همان اسـت کـه ادامـه و اتـّصال دارد.زیـرا یک وجود واحـد مـستمر است که اشتداد،کمالیت در آن وجود است وضعف،برخلاف آن و حال مقصودشان از آن،معنی نوعی است که اولین بـاراز آن انـتزاع شـده که همان ماهیت و ذات آن باشد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۸۶).صدرا در ایـن مـورد هـم گـوید کـه در هـر حرکت اشتدای انقلاب ذات صورت
۲۸۵پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
می‌گیرد و این نوعی از انقلاب و دگرگونی است که جایز میباشد؛زیرا وجوداصل است و ماهیّت تابع آن،مانند تبعیّت سایه نسبت به نور،پس مثل این نـیز درجوهر جایز است(همان،ص ۸۴)؛بنابراین اگر آنها هم وجود را اصیل دانسته ودارای مراتب متعددی که مابه الامتیاز و مابه الاشتراکشان همان وجود است،آن‌هاهم متوجّۀ این می‌شدند که طبیع نیز مرتبه‌ای از مـراتب وجـود است،منتهاآخرین مرتبۀ آن(دهباشی،۱۳۸۶،۷۳)؛در نتیجه وجود صورت جوهری در تماممراحل حرکت باقی است،زیرا آنچه تغییر می‌کند،چیزی جز افراد گوناگونجوهر نیست به عبارت دیگر یک موجود جسمانی دارای حدود بـی‌شمارجوهری اسـت که دائم از یک حد به سوی دیگر در حرکت است که تماماین حدود مراحل گوناگون جوهر را تشکیل می‌دهند.
به این ترتیب آنچه که بـقاء مـوضوع را در مراحل مختلف حرکت جوهریحفظ مـی‌کند،هـمان حفظ وحدت شخصی موجود میباشد و همین بقای موضوعبوده که موجب شده بسیاری از حکمای اسلامی حرکت در مقولۀ جوهر۶را انکارکنند،چون توانسته‌اند آن را از نظر منطقی توجیه کـنند و ایـن بدین دلیل است کـهوقتی جـسم در جوهر و ذاتش متحرک باشد،حقیقت ذاتیش دچار تغییر ودگرگونی می‌شود و با این وجود،دیگر چیزی به عنوان موضوع در این میان باقینخواهد ماند تا بتواند آینده را به گذشته و فعلیّت یک شـیء را بـه مرحلۀ قوّۀ آنمرتبط کند(ابراهیمی دینانی،۱۳۷۲،ج ۳،صص ۲۷۷-۲۷۵).
جوابی که صدرا به این مطلب می‌دهند این است:«برای تشخص موضوعجسمانی همین قدر کافی است که در آن مادهای باشد که به وسیلۀ وجـود صـورتیو کیفیتی و کـمیّتی تشخص پیدا کند(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صص ۸۸-۸۷ واردبیلی،۱۳۸۱،ج،ص ۴۹۴)و علاوه بر آن برای هرطبیعت فلکی یا عنصری،جوهر عقلی ثـابتی است که دائما موجد صور است و هیولی را به وسیلۀ آن فرد غـیرمتعیّن از صـورت مـحافظت می کند که این مبنای بسیار محکمی فراهم می‌کند تاوحدت موضوع در حرکت جوهریه کاملا توجیه پذیرباشد(مـلاصدرا، ۱۴۱۰،ج ۳،ص ۷۲ و مـلاصدرا،رساله الحدوث،ص ۳۵)و ازایناتّصال جوهر مادی با جوهر عقلی است که ما به هـویت و یـکپارچگی جـوهر
۲۸۶پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
جسمانی پی می‌بریم.بدین ترتیب برای جوهر جسمانی دو وجه میتوان در نظرگرفت:یک وجه ثبات که هـمان وجه غیبی و ملکوتی است و یک وجه تغییر کهمنظور همان عالم ماده است(دهـباشی،۱۳۸۶،ص ۴۷)؛پس همیشه تشخّص و تعیّنهیولی بـه دو چـیز است:یک واحد بالعموم یعنی،فرد نامعلومی از صورت و یکواحد بالعدد،یعنی فرد معیّن و مشخّص به نام«جوهرمفارق»(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۴،ص ۲۲۳ و مطهری،۱۳۷۹،ج ۱،ص ۴۴۹)که اولیوحدت هیولای اولی میباشد و دومی هم عبارت است از احاطۀ عقل فعّال بـرهمۀ تحوّلاتی که برای یک موجود در حرکت جوهری رخ میدهد(ابراهیمیدینانی،۱۳۷۲،ج ۳،ص ۲۷۷).
در این جا منظور صدرا از ماده،هیولای محض نیست،بلکه هیولی مع صورةمّا است،یعنی صور جوهریه به اعتباری مافیه الحرکه هستند و بـه اعـتباری با هیولیموضوع به حساب می‌آیند.پس در این جا ما یک امر ثابت و باقی داریم و آن«هیولی همراه با صورةمّا»است(مطهری،۱۳۷۹،ج ۱،صص ۴۴۹-۴۴۸).
البته ناگفته نماند که معنای اعتبار صورةمّا همراه موضوع ایـن نـیست که یکصورتی متحرک باشد و صورتی دیگر مافیه الحرکة؛بلکه در این جا یک صورتبیشتر وجود ندارد که به دو لحاظ اعتبار می‌شود.بدین صورت که گرچه در هرلحظه صورتی از صور است،مـتنها چـون آمدن صورتی بعد از صورت بدون تخللعدم میباشد،اما این صورت هرچند که متجدّد است؛ولی در عین تجدّد ثابتنیز میباشد که ازاین لحاظ ثابت اعتبار می‌شود و ازاین لحاظ که صورتیتبدیل بـه صـورتی دیـگر می‌شود سیال میباشد؛پس افراد صـوربه صـورت مـتصلتدریجی بر هیولی وارد می‌شوند،چون هیولی به صورت خاصی از صور احتیاجندارد و لذا گفته می‌شود که هیولی به طبیعت کلیۀ صور محتاجاست(اردبیلی،۱۳۸۱،ج ۲،ص ۴۹۵).
طـبیعت دارای غـایت اسـت و امری می‌تواند غایت داشته باشد که به سـوی آنـدرحرکت باشد.اگر در این جا صورتی بیاید و معدوم شود و بعد صورت دیگریجای آن را بگیرد،فرض غایت داشتن ممکن است.اما بـرای ایـن صـور نه،بلکه برایموجودی که این صور را جابه‌جا می‌کند و این بـا غایت‌مندی جهان منافات
۲۸۷پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
دارد.پس باید صورت واحدی باشد که از اول تا آخر،آن صورت به سوی آنغایت در حرکت باشد و با تـوجّه بـه ایـن که در حرکت جوهری با پذیرشهر صورتی،قابلیت قبول صورت دیگری را پیـدا مـی‌کند؛یعنی اصطلاحا«لبسبعد از لبس»به همین دلیل روشن است که هیچ صورتی در حرکت جوهریمعدوم نمی‌شود؛بـلکه یـکی پس از دیـگری با کسب فعلیّت‌های جدید،استعدادهای جدیدی بدست آورده و با به فعلیّت درآمدن هـر یـک از آنـاستعدادها جوهر توان و استعداد برتری را برای پذیرش صورت و فعلیّت‌های برترپیدا می‌کند تا این که هـمۀ ایـن قـوا در نهایت امر به مرحلۀ فعلیّت برسند،در اینصورت هیچ صورتی معدوم نشده؛بلکه جوهر،تـمامی ایـن صورتها را یک پساز دیگری پذیرفته و همۀ آنها را به سوی غایت معیّنی سوقمی‌دهد(دهـباشی،۱۳۸۶،صـص ۶۶-۶۵).در واقـع این صورة ما منطبق بر حرکتتوسطیه۷است؛حرکت توسطیه یعنی یک امر ثابت مـستمر(مـطهری،۱۳۷۹،ج ۱،صص ۴۴۹-۴۴۸)که از اول زمان حرکت تا به آخر آن وجود دارد(همان،ص ۴۲۰).
مسألۀ دیگری که در ایـنجا مـطرح مـیشود،این است که:همانطور کهمی‌دانیم جسم مرکب از ماده و صورت است و از طرفی اصلی داریم که هـرمرکبی بـا وجود تمام اجزایش موجود می‌شود و با از بین‌رفتن یکی از اجزایشنابود.سوالی که اکـنون مـطرح مـیشود این است که آیا با از بین رفتن هر یک ازاجزای جسم،آن هم معدوم می‌شود؟یا اینکه نـه ایـن قـاعهده استثناءپذیر است وممکن است که ماده از بین برود؛ولی کل که مرکب اسـت از بـین نرود؟
صدرا به این مساله چنین جواب می‌دهند:علت آن این است که ماده به نحوعموم اعتبار مـیشود نـه به نحو خصوص و جزء دانستن آن به صورت اعتباریاست نه حقیقی(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صـص ۹۴-۹۳).
اشـکال دیگری که در این رابطه مطرح می‌شود ایـن اسـت کـه چگونه ممکناست که مرکبی وجود داشته بـاشد کـه یک جزئش به نحو مبهم اخذ شده باشد وجزء دیگرش به نحو متعین؟آیا ایـن ابـهام جزء تأثیری در ابهام کل نمی‌گذارد؟
۲۸۸پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
جـواب:ایـن دو جزء در عـرض هـم نـبوده،بلکه در طول هم‌اند و رابطۀ آن دوجزء بـا هـم رابطۀ ناقص با کامل میباشد که ناقص در عین اینکه به یک اعـتباروجودی جـدای از وجود کامل دارد،ولی همان ناقص به نـحوی دیگر در کاملموجود است،تـرکیب مـاده و صورت اینگونه است.مسألۀ مـاده و صـورت بدینصورت نیست که هر دوی آنها از هم جدا بوده و بعدا به هم مـلحق شـوند؛بلکهصورت همان ماده است در مـرحلۀ عـالی‌تر و نـسبتشان نسبت قوّه اسـت بـه فعلیّت؛بههمین دلیل اسـت کـه ترکیب ماده و صورت اتّحادی است و میتوان گفت کهجسم به تمامه ماده است و به تـمامه صـورت،منتهی ماده از جنبۀ ناقص آن انتزاعمی‌شود و صـورت از جـنبۀ کاملش(مـطهری،۱۳۷۹،ج ۲،صـص ۲۹-۲۵).
نـتیجه‌ای که از این بحث گـرفته می‌شود،این است که در هر حقیقت ترکیبیآن‌چه حقیقت میباشد صورت است نه ماده،پس شیئیت شـیء و واقـعیتش بهصورت است نه به ماده؛چـون اولا مـاده-از آن جـهت کـه مـاده است-در صورتمستهلک اسـت،زیـرا نسبتش به آن نسبت نقص است به تمام و جز به وسیلۀصورت قوام نیافته و برپا نمی‌شود؛بـه ایـن دلیـل که ماده اصلا دارای حقیقتی به جزقوّه‌ی حـقیقت نـمی‌باشد،و قـوّۀ حـقیقت از آن جـهت کـه قوّۀ حقیقت است غیر ازحقیقت است،پس جهان هم به واسطۀ صورت جهانی جهان است نه به واسطۀماده‌اش(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۲،ص ۳۴).و دوما:صورت شیء همان است کهواقعیت شیء به وسـیلۀ آن محفوظ است،به گونه‌ای که اگر مادۀ آن هم تغییرکند،بدون آنکه صورتش تغییر کند،باز واقعیت شیء همان که بوده خواهدبود،همچون صندلی،که شیئیتش تابع صورت آن است نه مـاده‌اش،حـال مادهمی‌خواهد چوب باشد یا آهن و یا هر چیز دیگری،در اینجا صورت و ماهیّت آنشیء همان است؛ولی اگر ماده همان ماده باشد؛ولی صورت تغییر کند ماهیتشیء نیز تغییر می‌کند؛مثلا اگـر چـوب همین چوب باشد؛ولی از آن میز درستکنند در اینجا ماهیّت تغییر کرده است.پس صورت نیاز به ماده دارد ولی نه مادهخاصی بلکه مادة مّا و به همین دلیل اسـت کـه می‌گوییم در این مرکب ماده بـه نـحوکلی و مبهم اخذ شده؛ولی صورتش به نحو بالخصوص(همان،صص ۳۱-۳۰،ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۲،صص ۳۳-۳۲).
۲۸۹پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
شهید مطهری از این مطالب چنین نتیجه می‌گیرند که اصلا در حرکتجوهری نیازی به مـوضوع نـیست و بحث را با این سـوال شـروع می‌کنند که:«اصلامسألۀ موضوع چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟»و در ادامه می‌گویند:صدرا معنایحرکت را«شیء کون المتحرک له فی کل آن فرد ممّا فیه الحرکة»می‌داند.مثلااگر جسم در مکان حرکت می‌کند،معنایش این اسـت کـه در هر آنی یک مکانیغیر از مکان اول دارد.که معنای این مطلب این است که متحرک دو نوع فرددارد؛یک فرد زمانی متدرّج ممتد،که مثلا در مدت یک ساعت یک وجود یکساعتی دارد نه وجـود آنـی،ولی این وجـود به گونه‌ای است که از هر مرتبۀ آن یکفرد آنی انتزاع می‌شود.پس اینکه متحرک در هر آنی فردی دارد،به اعـتبار آنفرد زمانی‌اش میباشد،یک فرد زمانی متصل واحد واقعی که بـه امـتداد مـکان وامتداد زمان ممتد است و دارای دو امتداد میباشد.پس در اینجا ملاک وحدت،وجود زمانی مافیه الحرکه است نه وحـدت مـوضوع و این فقط با اصالت وجودممکن است و قابل تفسیر و البته زمانی که وحدت و تـشخّص حـرکت و هـمچنینوحدت مراتب حرکت به ذاتش است یعنی به آن فرد تدریجی زمانی خودش،دیگر چه نیازی بـه موضوع میباشد؟
اگر بگویند به دلیل این است که حرکت چیزی است که بـرای شیء دیگروجود دارد.می‌گوییم دو حـرکت داریـم.اگر حرکت در اعراض واقع شود،بهدلیل اینکه مافیه الحرکة غرّض است و غرّض هم موضوع لازم دارد،این مطلبصحیح میباشد؛ولی در حرکت جوهری چون ما فیه‌الحرکة موضوعی را غیر ازحرکت اقتضا نمی‌کند،لذا در اینجا متحرک و حرکت یـکی می‌باشند،لذامی‌گوئیم این متحرک بالذات است(مطهری،۱۳۷۹،ج ۲،ص ۵۳-۵۰)،بنابرایننیازمندی به موضوع تنها برای حرکات عارضی مطرح میباشد نه برای حرکاتذاتی که ذاتی بودن حرکت جوهری نیز خود دلیلی بر ارتباط مستقیم حـرکتجوهری و مـاده و صورت دارد،چون همانطور که گفته شد،جعل وجود جوهرهمان جعل حرکت است و جوهر جسمانی هم مرکب از ماده و صورت،پس میتوان گفت که جعل وجود ماده و صورت همان جعل حرکت اسـت،بـنابراینحرکت ذاتی ماده و صورت میباشد؛البته ممکن است اشکال شود که تمام
۲۹۰پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
دلایلی که شما آورده‌اید،دلایلی بود که مربوط به ماهیّت شیء می‌شد،در حالیکه آنچه در حرکت جوهری مدّنظر اسـت هـویت وجودی آن است نه ماهیّتش؟
جوابی که میتوان داد این است که:همانطور که بارها بیان شد و همچنینبیان خواهد شد،شیء متحرّک در هر مرتبه‌ایی که هست آن مرتبه ماده استبرای مرتبۀ بعد و مـرتبۀ بـعد نـیز ماده است برای مرتبۀ بـعدتر و از آنـ‌جا کـه حرکتحقیقتی ندارد،جز تجدّد و انقضاء؛بلکه آن،نفس تجدّد و انقضاء است؛پس ازاین لحاظ هم اگر آنها را در نظر بگیریم،بدون یکی از دیگری خـبری نـیست.
آقـای دکتر دهباشی می‌گویند که:«صدرا همۀ عالم را پر از قـوا و حـرکاتدانسته و قابل به مادۀ ثابت در عالم نیست.او حرکت را عین ماده و ماده را عینحرکت می‌داند،نه اینکه حرکت معلول ماده باشد(دهـباشی،۱۳۸۶،ص ۵۳)»؛بـدین صـورت که،در حقیقت خود جوهرهای مادی حرکات جوهریّۀ پیوسته‌ایهستند که بـا توجّه به پیوستگی‌شان میتوان آنها را وجود واحدی دانست کهبراین اساس میتوان گفت؛کل جهان مادی،وجود واحد پیـوسته‌ای اسـت کـه ازهریک از مقاطع آن،ماهیّت خاصی انتزاع شده و کثرت موجودات،مربوط بـهتعدّد هـمین ماهیّات میباشد(مصباح یزدی،۱۳۷۴،ج ۲،ص ۳۴۷).
علاوه بر این باید بگوییم که ماده غیر از موضوع به آن معنایی کـه مـا در بـابموضوع می‌گوییم هست؛زیرا ماده ضرورتی ندارد که برایش بقائی فرض شود؛ولی وقـتی کـه آن را بـه عنوان موضوع فرض کنیم،چاره‌ای جز اینکه برایش بقاءفرض شود نیست،اما در کل شـیء مـتحرک در هـر مرتبه‌ای که هست آن مرتبهماده است،برای مرتبۀ بعد و مرتبۀ بعد نیز ماده است بـرای مـرتبۀ بعد(مطهری،۱۳۷۹،ج ۲،ص ۵۴).
حال از بحث‌هایی که در زمینۀ موضوع حرکت شد روشن می‌شود که:اگـرنیازمندی بـه مـوضوع از جهت نیاز عرض به موضوع باشد،از این لحاظ حرکتجوهری بی‌نیاز از موضوع است؛ولی اگر از لحـاظ حـدوث در نظر گرفته شود،چون کمال اول شیء است،نیازمند به موضوع میباشد.
&۶۳۷EPMG۰۰۶G%
۲۹۱پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
اما ایـنکه چـون صـدرا مسألۀ موضوع در حرکت جوهری را مطرح می‌کند،بهاین دلیل است که نشان دهد حتی براساس اصـول فـلسفۀ مشاء هم ایرادی برحرکت جوهریه وارد نمی‌باشد(دهباشی،۱۳۸۶،ص ۲۷).
۵-علت یا فاعل قریب حـرکت جـوهری
صـدرا در این مورد می‌گویند که چون حرکت عبارت است از متحرکیّتشیء،پس لازم است که علت قریب آن امـری بـاشد کـه ذات ثابتی نداشته باشد،وگرنه اجزای حرکت از بین نخواهد رفت و در نتیجه حرکت دیـگر حـرکتنخواهد بود،بلکه سکون است؛پس فاعل مباشر حرکت امری است که حرکتدر وجود،بالذات لازمه‌اش میباشد و هـرچه حـرکت از لوازمش باشد،دارایماهیّتی غیر از حرکت است،ولی با این‌حال حرکت از جهت وجودی جـدای ازآن نـیست و هرچه که از لوازم وجود شیء باشد،بین آنـ و لازمـش جـعل راه پیدانکرده؛زیرا جسم از آن جهت که جسم اسـت،قـابل و پذیرندۀ حرکت است نهفاعل آن؛پس وجود حرکت از عوارض تحلیلی وجود فاعل قریب آن مـی‌باشد،لذا بـاید فاعل قریب ماهیّت،دارای ماهیتی ثـابت و وجـودی متجدّد بـاشد،کـه درایـن صورت علت قریب در هر نوعی از حـرکت غـیر از طبیعت که همان صورتنوعیّه باشد،نمی‌باشد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صص ۶۲-۶۱؛ملاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۰۸؛ملاصدرا،۱۳۸۶،ج ۲،صص ۶۲۴-۶۲۳ و مـلاصدرا،۱۴۲۸،صـص ۸۴-۸۳)زیرا فاعلمباشر حرکت،نه عقل مـحض می‌تواند باشد به عـلت تـغییرناپذیریش و نه نفس ازجهت ذات و حقیقت عـقلی‌اش،بـلکه نفس از آن جهت که در جسم و متعلق بهجسم است،میباشد که از این جهت،طبیعت نـامیده مـیشود،پس فاعل مباشرحرکت،طبیعت است نـه اعـراض؛زیـرا اعراض هم در وجـود و هـم در افعال وآثارشان،تابع جـوهرند(مـلاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۰۸ و ملاصدرا،۱۳۸۶،ج ۲،ص ۶۲۴)و آن جوهری است که جسم به وسیلۀ آن تقوّم می‌یابد،و این همان کمال اولاسـت،بـرای جسم طبیعی از جهت موجودیّت بالفعلش(مـلاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۶۲)کـه در همۀ اجـسام مـی‌باشد و مـبدأ حرکت و سکونذاتی و منشأ آثـار جسم است،چنان که طبیعت را چنین تعریف کرده‌اند«بانها مبدأ
۲۹۲پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
الحرکه و السکون»،و همیشه در تحول و تـجدّد و انـصرام و زوال و انهداماست(امین،بی‌تا،صص ۲۴۸-۲۴۷).
از مطالب بـالا ثـابت شـد کـه هـر جسمی،از جهت وجـود مـتجدّد است و از جهتماهیت ثابت،که وجه تمایز آن از حرکت نیز همین ثبوت از جهت ماهیتشمی‌باشد؛زیرا حرکت عـبارت اسـت کـه از نفس تجدّد و انقضاء،پس این سخن کهموضوع حـرکت بـاید امـری بـاشد کـه از جـهت ذات ثابت باشد،درست است،زیرامنظور از موضوع حرکت،موضوعش به حسب ماهیتش است و چیزی موضوعتجدّد واقع می‌شود که تجدّد عارضش شود،بنابراین آن موضوع به حسب ذات وماهیتش غیر مـتجدّد است(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۶۲)،پس در حرکتجوهری،هویّت وجودی جوهر جسمانی در حرکت است نهماهیّتش(ملاصدرا،رساله القطب و المنطقه،ص ۳۹).
در اینجا صدرا می‌گوید که:با این برهان حدوث عالم جسمانی و دیگراعراضش ثابت می‌شود(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۶۲)و این کـه ایـن عالم به تمامهدر زیر حکم فساد و تباهی قرار گرفته و آنچه حکم عدم بر آن جاری شود،ناچار حادث زمانی است(ملاصدرا،۱۴۲۸،ص ۹۱).پس جهان و هرچه در آن و باآن است،به دلیل احاطه‌اش بـر طـبیعت هیولانی حادث است و تصور دو لحظه قرارو بقا برای آن غیرممکن،نه ابتدایش از موجود جسمانی است و نه انتهایش،بلکهابتدایش از خدا و انتهایش نیز به اوسـت(هـمان،ص ۸۶)؛البته نه تنها آن حادثزمانی اسـت و نـه تنها بر اثر امکان ماهوی‌اش حدوث ذاتی دارد؛بلکه براساسحرکت جوهری،حدوث زمانی ذاتی آن میباشد و منظور از ذات در این‌جاهویّت آن میباشد نه ماهیّتش(جوادی آملی،۱۳۶۸،بخش یکم از ج ۶،ص ۳۴۸).
صـدرا طـبیعت را مبدأ قریب هر مـتحرکی چـه حرکت طبیعی باشد و یا جبری ویا ارادی۸می‌داند و می‌گوید که در حرکت طبیعی این امر روشن است،و حرکتجبری نیز اخرش به طبیعت برمی‌گردد؛زیرا آنچه شیء را مجبور به حرکتمی‌کند،علت زمینه‌ساز حـرکت اسـت در حالی که سخن در اینجا در مورد علتموجب،حرکت است نه علت زمینه‌ساز و چون زمینه‌ساز هر چیزی علت بالعرضآن میباشد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۶۴)که ذاتی نبوده،لذا بالاخره از بین
۲۹۳پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
می‌رود و در حرکت قسریه،قاسر طبیعت را از مـسیرش مـنحرف می‌سازد و از آنـجایی‌که قسر دائمی و اکثری وجود ندارد(امین،بی‌تا،ص ۲۴۹)زور و اجبار نیز ازبین رفته و پس از آن حرکت غیرمنقطع میباشد.البته نهایتا حـرکات جبریچاره‌ای ندارند،جز اینکه منتهی به طبیعت و یا اراده شوند؛اما اگـر ایـن حـرکتارادی باشد،از آن‌جا که نفس به جز با کمک طبیعت نمی‌تواند مبدأ حرکتباشد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۶۴)پس قوای سافله را برای حـرکت جـسمانیاستخدام می‌کند۹(امین،بی‌تا،ص ۲۴۹)،بنابراین تمام تجدّدات و حرکات بهطبیعت برمی‌گردند(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۶۵).
در نتیجه از اثبات طـبیعت جـسمانی بـه عنوان مبدأ وجود و فاعل قریب حرکت،ثابت می‌شود که حرکت حقیقتی جز انقضاء و تجدّد نـدارد؛بلکه حرکت،نفستجدّد و انقضاء است و جهت ثبات در آن قابل تصور نبوده،لذا علت قـریب آنهم باید امری مـتدرّج‌الوجود و سـیّال‌الهویّه باشد؛بنابراین طبایع جوهری اگرچههر کدام به حسب معنی و مفهوم ثابت الهویّه‌اند؛اما در عالم واقع و برحسبوجود خارجی،نفس حرکت و عین تجدّداند(امین،بی‌تا،ص ۲۵۰)و اگر اینتجدّد آن صفت ذاتیش نباشد،آن در تجدّدش نیازمند بـه مجدّدی است.ولی اگرصفت ذاتیش باشد،دیگر نیازی به مجدّد ندارد؛بلکه نیازمند به جاعلی است کهنفسش را جعل بسیط کند که در آن صورت فاصله‌ایی بین جاعل و مجعول وجودندارد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۶۸)و چون حرکت،ذاتی وجـود جـوهر است،جعلوجود جوهر،همان جعل حرکت است و متحرک جوهری در حرکت محتاج بهجعل نیست(امین بی‌تا،ص ۲۵۰ و اردبیلی،۱۳۸۱،ج ۲،ص ۴۸۳).
پس از نظر صدرا حدوث و تجدّد طبیعت به وسیلۀ دو چیز است:یکی ماده‌ایکه شأن آن قوّه،زوال و تـبدّل اسـت(ملاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۰۹)و بدون وجود آنحرکت متصوّر نیست(امین،بی‌تا،ص ۲۴۶)و دیگری فاعل و مفیض وجود کهشأنش افاضۀ وجود است و همیشه از طرف این فاعل میباشد که صورتی جدیدبر مادۀ قابل وارد می‌شود و فورا از مـاده،آنـ صورت زایل شده و فاعل صورتیدیگر را دوباره بر آن افاضه می‌کند که این عمل همین‌طور به صورت مداوم وپی‌درپی ادامه دارد و این امر از فاعل طبیعت و یا صورت نوعیه صادر می‌شود.اما
۲۹۴پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
فـاعلی کـه هـیولی را به وسیلۀ صورت از قوّه بـه فـعل مـی‌آورد،جوهری است ازجنس موجودی ملکوتی و یا از جنس موجودی فلکی(ملاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۰۹).
هرچیزی دارای نوعی ثبات و فعلیّت است که آنچه از طرف جاعل افاضهمی‌شود بـه مـوجودات هـمین جنبۀ ثبات و فعلیّت آن است که از میان موجودات،طـبیعت اسـت که ثبات آن عین تجدّدش میباشد و هیولاست که فعلیّت آن عینقوّه‌اش و عدد است که وحدتش عین کثرت بالفعل و جسم اسـت کـه وحـدتشعین قوّة کثرت میباشد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۶۸).
ما یک سلسله اموری داریم کـه در عین اینکه مقابل هم قرار می‌گیرند با اینوجود یکی از آنها شامل دیگری هم می‌شود و دیگری راهم دربردارد.
تـقسیمات وجـود بـرخلاف تقسیمات ماهیّت است؛در تقسیمات ماهیّت اگرمقسّمی داشته باشیم و دو قسم،هیچ‌گاه یـکی از مـقسّم‌ها شامل دیگری نمی‌شود ودیگری را دربرنمی‌گیرد،ولو به صورت اعتباری.مثل حیوان که به ناطق وغیرناطق تقسیم مـیشود؛ولی تـقسیمات وجـود اینگونه نبوده و تقسیمات آن نسبیاست،به این صورت که:درعین اینکه آن به دو قـسم تـقسیم مـیشود،هر یک ازآن دو قسم به اعتباری شامل دیگری هم می‌شود.
عین این مطلب در ثـبات و تـجدّد کـه یکی از تقسیمات وجود میباشد،نیزبرقرار است؛یعنی موجود تقسیم به متجدّد(متغیّر)و ثابت مـیشود کـه این تقسیم بهصورت نسبی میباشد یعنی هر متغیّری از یک لحاظ متغیّر است و از لحـاظ دیـگرثابت،بـدین نحو که این متغیّر در متغیریّت خود دیگر متغیّر نبوده؛بلکه ثابت است.پس هـر حـرکتی و هر تغییری دو جنبه دارد و آن وجهی از این شیء متغیّر را کهفاعل افاضه می‌کند،حتما وجود فـی نـفسه و ثـابتش میباشد؛پس رابطۀ متغیّربالذات با علت رابطۀ ثابت با ثابت است،نه رابطۀ متغیر با ثـابت(مـطهری،۱۳۷۹،ج ۱،ص ۲۱۶-۲۱۴).
پس طبیعت از آن جنبه که ثابت است،به مبدأ ثابت مرتبط شده و از آنـجهت کـه مـتجدّد است،به تجدّد متجدّدات و حدوث حادثات.همانطور کههیولی از آن جنبه که دارای نوعی فعلیّت است از حق هـمراه صـورت صـادر شده واز آن جنبه که قوه و امکان است،حدوث و انقضا و نابودی در مورد آن جایز
۲۹۵پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
اسـت؛پس ایـن دو جوهر،به واسطۀ فنا و تجدّد ذاتیشان،واسطۀ حدوث و فنایامور جسمانی‌اند،و ارتباط میان قدیم و حادث،به واسـطۀ آن دو صـورت می‌گیرد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صص ۶۹-۶۸).
پس از نظر صدرا طبیعت موجود در جسم،علت وجود حرکت در جـسمنیست(مـلاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۰۹)و همچنین علت حرکات عرضی و یا حتی عـلتبرای حـرکت اعـراض خود؛طبیعت موجود در جسم هیچ یک از امـور طـبیعی جسمرا لذاته افاده نمی‌کند؛زیرا در غیر این صورت لازم می‌آید که طبیعت بی‌نیاز ازمـاده‌ای کـه در آن حلول دارد باشد،در اینجا تـالی قـضیه باطل اسـت پس مـقدم هـمباطل خواهد بود،چون طبیعت قوای جـسمانی کـه همان صورت باشد،نمی‌تواندبی‌نیاز از ماده باشد،و اساسا طبیعت به چیزی می‌گوییم کـه در وجـود محتاج بهماده باشد،وگرنه می‌توانست بـدون وساطت جسم،فعلی را انـجام داده کـه در اینصورت،دیگر آن مجرد بـود(مـلاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۱۰۱)؛زیرا طبیعت هرجاکه بخواهد مؤثر بوده و فعلی را انجام دهد؛برای انجام فعل خـود نـیازمند به اوضاعخاصی بوده(مطهری،۱۳۷۹،ج ۲،ص ۸۴)و ایـن بـه ایـن دلیل است کـه:اگـر جسمدر تأثیر-که ایـجاد اسـت-بی‌نیاز از وضع و محاذاتی باشد،لازمه‌اش این استکه در وجود هم بی‌نیاز از وضع و محاذات باشد.چـون ایـجاد فرع بر وجود است،و چون شـیء در وجـود نیازمند بـه مـاده اسـت در ایجادش هم نیازمند بـه ماده است وچون در ایجاد هم نیازمند به ماده است؛پس باید میان فاعل و منفعل وضع ومـحاذات و نـسبت مخصوصی برقرار شود.
وجود ماده نـمی‌تواند،وجـود وضـعی بـاشد،چـون در غیر این صـورت واسـطهبودنش در فعل و با انفعال عبارت است واسطه بودن وضع آن؛یعنی لازممی‌آید که اول میان خودش و خودش وضع و نـسبت مـخصوصی بـر قرار شود و بعداثر کند.در صورتی که شـیء نـمی‌تواند خـودش بـا خـودش وضـع و نسبتمخصوص داشته باشد،چون فاعل در همان وضعی است که منفعل هممی‌باشد(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۱۰۱)که در این صورت همۀ این آثار از قبیلحرکت طبیعی و کیفیّات طبیعی مانند گرمی برای آتش و سـردی برای آب،ازلوازم و توابع وجود طبیعت است نه از آثار آن(همان،ص ۱۰۲)که ازاین جا
۲۹۶پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
روشن می‌شود که میان طبیعت و آثار بینونیّتی وجود ندارد که ما بخواهیم قائلبه یک طبیعتی شویم و بعد معلولی بـرای آن در نـظر گرفته و طبیعت را علتش بهحساب آوریم؛بلکه یک نوع وحدتی میان این دو تاست که لازمه‌اش این میباشد که حرکت در یکی عین حرکت در دیگری است و از یکدیگر قابلتفکیک نیستند وقتی که دو وجـود بـاشند،قابل تفکیک‌اند و می‌توانیم بگوییمکه حرکت در یکی هست و در دیگری نیست.اما در این جا که تفکیکی بینشاننیست یا بابد قائل شویم که حرکت نه در اعـراض هـست و نه در جواهر و یا باید بـهحرکت در هـر دو قائل شویم حرکت د اعراض که قابل انکار نیست،پسحرکت در جوهر نیز وجود دارد(مطهری،۱۳۷۹،ج ۲،ص ۸۶).
بدین ترتیب طبیعت و حرکت هر دو در وجود متحدّاند،که در این صورتلازم مـی‌آید کـه طبیعت،در ذاتش همچون حـرکت،امـری متجدّد باشد؛اصلارابطۀ طبیعت و آثارش که از لوازمش هستند،مثل رابطۀ ماده و صورت است واگر صورت شریک العلّه برای ماده است،مقصود این نیست که واقعا علت ومعلولی در کار باشد؛بـلکه بـه معنای این است که فیض وجود از صورت به مادهمی‌رسد و حکم طبیعت با این صفات طبیعی که از آن جمله حرک است،نیز اینگونه میباشد؛پس تجدّد طبیعت و دگرگونیش در تمام اجسام لازم می‌آید(مـلاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صـص ۱۰۳-۱۰۲)و تمام مـوجودات دارای حرکت جوهری وذاتی‌اند تا بتوانند به حق رجوع کرده و ازاین جهان به جهان دیگر انتقالیابند(مـلاصدرا،۱۴۲۸،ص ۸۷)؛زیرا مقصود نهایی از آفرینش موجودات برایرسیدن آنها به نهایت ذاتی و خـیر اصـلی بـوده،تا آن که جهان به تمامه خیرمحض گردد و هر ناقصی به کمال خود برسد(همان،صص ۹۲-۹۱).
در نتیجه طـبیعت، خـود علت ایجاد حرکت در جسم نیست؛بلکه وجودحرکت در جسم،تابع و لازم وجود طبیعت است کـه از طـرف عـقل مفارق به جسمافاضه شده است(ملاصدرا،۱۳۸۲،صص ۱۱۰-۱۰۹).
در ادامه،صدرا در مورد رابطۀ حرکت و طبیعت می‌گوید کـه:بعضی‌ها فکرکرده‌اند که حرکت همان طبیعت یعنی همان جوهر صوری؛درحالی که ایـنمطلب غلط است؛بلکه حـرکت،مـتحرکیّت طبیعت میباشد نه خود طبیعت
۲۹۷پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
بنابراین حرکت صفت متحرک و حالت اوست نه خودش،پس حرکت در واقععبارت است از نفس خروج از قوّهبه قعل نه آن چیزی که متحرک،به وسیله‌یآن از قوّه به فعل می‌رسد(هـمان،ص ۱۲۱).
پس به وسیلۀ حرکت است که طبیعت قابل اشتداد و تضعّف است و اگر درصور عناصر،امکان اشتداد و تضعّف و تضاد نبود و مابین مراتب مختلف اشتداد وتضعّف،مرتبه‌ای نبود که جامع بین مراتب و قدر مـشترک مـابین مراتب باشد،مانندبخار که قدر مشترک مابین هوا و آب است،هنگام تکاثف هوا و با تلطیف آب،لازم می‌آمد که ماده در یک لحظه از کلیۀ صور عناصر خالی باشد و آن زمان،زمان خالی بودن مـراتب از وجـود مرتبۀ متوسط بین مرتبۀ شدید و مرتبۀ ضعیفمی‌باشد،درحالی که این امر محال است.زیرا بقای ماده بدون صورت و خلوّهیولی از صورت محال است(همان،ص ۱۱۰)و هر کون و فسادی مستلزم خلوّهیولی از صـورت مـی‌باشد،در نتیجه کون و فساد هم محال است،پس هر تغییریکه در جوهر واقع می‌شود،باید تدریجی باشد،یعنی صور باید با یکدیگر وحدتو اتّصال داشته باشند نه انفصال که یکی معدوم شـود و پس از آن دیـگری مـوجود(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صص ۱۷۸-۱۷۷ و مطهری،۱۳۷۹،ج ۳،ص ۳۷۳)؛پسهنگامی کـه مـادۀ آب بـه صورت هوا تبدیل می‌شود به درجه‌ای می‌رسد که ازآخرین درجات لطافت آب و از اولین درجات کثافت هوا میباشد(ملاصدرا،۱۳۸۲،صص ۱۱۱-۱۱۰).
نتیجه‌ای ازاین مـطلب گـرفته مـیشود این است که لازمۀ حرکت جوهریو ذاتی عـالم ایـن است که هیچ چیز و هیچ مرتبه‌ای از طبیعت در«آن»وجودندارد،طبیعت حدوث دائم و فنای دائم است.به تمامه حادث می‌شود و به تـمامهفانی،ولی حـدوث و دوامـی که به هم متّصل است همچون حرکت است.
پس طبیعت یـک جریان دائم است که هیچ مرتبه‌ای در مرتبۀ بعد نیست کمااینکه در مرتبۀ قبل هم نیست؛ولی در عین‌حال تکامل هم هست،زیـرا مـعنایتکامل ایـن است که طبیعت،درهر مرتبه استعداد یک مرتبه از کمال را دارد کهدر مـرتبۀ بـعد استعداد کمال بیشتر را،حتی در مثل رنگ‌ها هم مطلب همین‌طوراست؛به این صورت نیست که سبب وقـتی قـرمزی را پیـدا می‌کند آن را نگه&;۶۳۸EPMG۰۰۶G%
۲۹۸پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
می‌دارد و بعد مقداری دیگر قرمزی برآن اضافه می‌کند و آن را بازنگه مـی‌دارد وبـعد مـقداری دیگر و همین‌طور الی آخر؛بلکه به این صورت است که هر درجه‌ایاز قرمزی کـه بـرای سـبب حاصل می‌شود حاصل‌شدنش همراه است با از بین رفتنمرتبۀ قبل،ولی هر مرتبه‌ای که از بین مـی‌رود سـبب مستعد می‌شود که در مرتبۀ بعددرجۀ کاملتر آن را بدست آورد(مطهری،۱۳۷۹،ج ۱،ص ۴۱۸)؛پس هر حرکتیملازم با اشتداد اسـت و مـعنای حـرکت خروج از قوّه به فعل است،قوّه و فعل یکشیء از هم منفصل نیستند،مراتب یک شـیءاند(هـمان،ص ۴۱۵)و مقصود از افرادصور جوهریه متعاقبه همان درجات و مراتب متفاضله‌اند که عقل برای هریکماهیّتی جـداگانه و حـدّی مـحدود معیّن می‌کند(مصلح،۱۳۵۳،ج ۱،ص ۱۴۷).
پس حرکت که خروج از قوّه به فعلیّت است،قهرا خروج از نقص به کـمالاست۱۰(مـطهری،۱۳۷۹،ج ۱،ص ۴۱۵)و نقص و کمال دو وصف شیء متحرکدر طول حرکت می‌باشند(جوادی آملی،۱۳۷۵،ج ۵،ص ۴۶۳)و اگر احـیانا مـوجودکاملی نـاقص می‌شود آن حرکت بالعرض است.به عنوان مثال سیبی که میپوسد،آن کرمی که درون سیب اسـت،رشـد کـرده و با حرکت بالذات از نقص بهکمال می‌رسد و اینگونه نیست که سیب در جهت پوسـیدن حـرکت ذاتی داشتهباشد،بلکه فرسایش آن بالعرض است؛بنابراین حرکت ذاتی از قوّه به فعل است نهاز فـعل بـه قوّه و یا از فعل به فعل(جوادی آملی،۱۳۶۸،بخش یکم ازج ۶،صص ۳۰۳-۳۰۲).
پس باید بـگوییم کـه صورت یا طبیعت نوعیّه چیزی است کـه بـه وسـیلۀ آن مادهاز قوّه به سوی فعل حـرکت مـی‌کند و از این‌جاست که فهمیده می‌شود ترکیببین ماده و صورت ترکیبی اتّحادی است(ملاصدرا،۱۳۸۲،ص ۱۰۹)و مجموعماده و صـورت یـک چیز است و جهت وحدت صـور نـوعی نسبت بـه مـرکبعنصری(جـسم)یک امر حقیقی است(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۲،ص ۲۰۰)؛پس مـادهدر واقـع به معنی صورت است،در نتیجه از معنای ماده غیر از نامی بدون معنا بـاقینخواهد مـاند؛زیرا معنای مذکور در واقع همان صـورت است،چون منظور ازصـورت غـیر از مبدأ آثار مخصوص و یا از طـبیعت غـیر از مبدأ حرکت ذاتی‌بودن
۲۹۹پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
چیز دیگری نیست و پس از رسیدن به حقیقت به واسطۀ برهان،دیـگر نـیازی به نامنیست(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،ص ۴۶).
۶-نتیجه
در مـورد ارتـباط حـرکت جوهری و مسألۀ مـاده و صـورت باید گفت که از نـظرصدرا حـدوث و تجدّد طبیعت به وسیلۀ دو چیز است:
۱-مادهای که شأن آن قوّه و زوال و تبدّل است.
۲-صورت نـوعیه‌ای کـه شأن آن افاضۀ وجود است.
که ایـن نـشان‌دهندۀ ارتباط آنـها بـا هـم است،علاوه براین مـی‌توان دلایلی رااز میان مباحث مطرح‌شده برای این ارتباط استنباط کرد که عبارت‌اند از:
۱-اگر جوهر ساکن تـلقی شـود،تصوّر ماده و صورت با مشکل روبـرو مـیشود،زیـرا قـائل‌شدن بـه سکون یعنی قـائل‌شدن بـه شخصیّتی جدا برای ماده درمقابل صورت،چون سکون از نظر صدرا خارج‌نشدن از موضوع قابل است کههمان کـون و فـساد بـاشد که در این صورت دیگر این ماده،مـاده نـخواهد بـود؛زیـراماده،خـود شـیء متحصّل و به فعلیّت رسیده‌ای نیست و تحصّل و فعلیّتش بهواسطۀ صورت بوده و اگر آن را جدای از صورت در نظر بگیریم،دیگر هیچتحصّل و فعلیّتی ندارد که بخواهد صفت حرکت بر آن جاری شود و بـعد بهصورت تبدیل شود،در نتیجه لازم می‌آید که ماده در یک لحظه از کلیۀ صورخالی باشد در حالیکه خلوّ هیولی از صورت محال است؛بنابراین بدون تصوّرحرکت در اجسام نمی‌توان پای ماده و صورت را به جایی بند کرد و اگـر هـم مادهو صورتی نباشد،حرکتی هم وجود نخواهد داشت،پس نیاز آنها به هم دو طرفهاست.
۲-علاوه براین صدرا موضوع حرکت جوهری را امری مرکب از قوّه وفعل می‌دانند که بدون تصوّر یکی از آنـها اصـلا حرکتی نمی‌تواند در جوهر رخدهد،چون تا چیزی بالفعل وجود نداشته باشد،هیچ صفتی به آن داده نمی‌شود وحرکت که صفت طبیعت است،اگر طبیعت بـه صـورت بالفعل نباشد،این صفت رانـمی‌توان بـه آن داد و اگر هم چیزی از تمام جهات بالفعل باشد،مفارق و فاقد
۳۰۰پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
قوّه‌ایی که آن بخواهد بالفعل شود است،یعنی هیچ جهت نقصی ندارد کهبخواهد به کمال بـرسد و نـیازی به حرکت ندارد.
۳-از طـرف دیـگر گفتیم که چون حرکت،ذاتی وجود جوهر است،پسجعل وجود جوهر همان جعل حرکت است که در اینجا منظور از جوهر،همانجوهر جسمانی است که آنهم مرکب از ماده و صورت است،پس می‌توانگفت:جـعل مـاده و صورت،همان جعل حرکت است که پیوند و رابطۀ آنها دراین‌جا کاملا واضح است.
۴-البته در حرکت جوهری،هویّت وجودی آن است که در حرکت استنه ماهیّتش،پس ماده و صورت در آن به این صورت است کـه شـیء متحرّک درهـر مرتبه‌ای که هست،آن مرتبه ماده است برای مرتبه بعد و مرتبه بعد نیز مادهاست برای مرتبه‌ی بعدتر و از آنـ‌جا که حرکت حقیقتی ندارد جز تجدّد وانقضاء بلکه آن،نفس تـجدّد و انـقضاء اسـت،پس از این لحاظ هم اگر آنها رادر نظر بگیریم،بدون یکی از دیگری هم خبری نیست.
در مورد اینکه حرکت از نـظر صـدرا در کدام یک از ماده و صورت رخ میدهد،باید گفت:از نظر ایشان حرکت در هر دوی ماده و صـورت در واقـع صـورتمی‌گیرد،البته نه به گونه‌ای که هر دوی آنها متحدا تحت تأثیر این تحوّل واقعشوند،بلکه بـدین نحو که ماده به عنوان یک امر بالقوّه آنا فآنا به مرتبۀ عـالی‌تریاز فعلیّت رسیده و صورت جـدیدی مـی‌پذیرد که در این تحول هیچ کدام از مادهو صورت ثبات و قرار نداشته؛بلکه در واقع این ماده است که دمادم جنبه‌هایبالقوّه خود را از دست داده و به صورتهای بالفعلی که در مرتبۀ عالی‌تری قراردارد،دست می‌یابد.صورت جـدید با مادهای که به صورت عام و مبهم قابلتصور است باز استعداد و قوّه بیشتری را برای جسم فراهم می‌آورد تا اینکه اینماده با استعداد بیشتر،توان دستیابی به صورت برتری را پیدا کند،بـدین تـرتیب ازاول تا آخر حرکت یک مادۀ کلی داریم که در هر مرتبه‌ای یک درجه‌ای ازاستعداد و قوّه را دارا می‌باشند به گونه‌ای که در آغاز هیولی دارای قابلیت صرفبوده و هیچگونه فعلیّتی ندارد و حرکت از همین مرحله شـروع شـده و در هر«آن»استعداد و قوّه‌ی محمل صورتی را پیدا می‌کند.اتّصال این صور با یکدیگر به
۳۰۱پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
نحوی است که نمی‌توان ماده را حتی برای یک«آن»خالی از این صور در نظرگرفت و به لحاظ همین اتـّصال و هـمانندی صورت‌هاست که تصور می‌شود جسمهمواره دارای یک صورت واحد غیرمتغیّر است.
بنابراین اگر می‌گوییم تحوّل در هر دوی آنها صورت می‌گیرد،به اینمعناست که ماده به وسیلۀ پذیرش صورت جدید تحوّل جـوهری مـی‌یابد و درطـول بالقوّه برای صورت،موجب مـیشود کـه مـا تحول را در صورت هم محققبدانیم؛بدین جهت جوهر،هر«آن»فعلیّت جدیدی را به دست می‌آورد ولیمعنی یافتن فعلیّت جدید از دست‌دادن صور قبلی نـبوده؛بـلکه بـدین معنی است کهجوهر صورتهای متوالی را یکی پس از دیگری بـر تـن می‌کند،بدون این‌کههیچ یک از آنها را از دست بدهد که از آن به«لبس بعد از لبس»تعبیرمی‌شود.این سیر همچنان ادامه می‌یابد تـا ایـنکه هـیچ جنبۀ بالقوّه‌ای برای جسمباقی نماند،آن‌جاست که می‌گوییم جوهر مـادی به تجرّد رسیده یعنی،از حرکتمجزّا و منقطع گشته است.
پی‌نوشت‌ها
(۱)-خروج از قوّه به سوی فعلیّت به صورت دفعی را اصـطلاحا کـون و فـساد می‌نامند.
(۲)-«البته حرکت به ثبات ختم می‌شود،نه سکون و طبق حـرکت جـوهری در قلمرو طبیعت،سکون بهمعنای مقابل حرکت معقول نیست؛زیرا برای آنها شأنیّت حرکت نمی‌باشد»(جوادی آمـلی،شـرححکمت مـتعالیه،بخش یکم از ج ۶،ص ۳۵۴).
(۳)-موضوعیّت و عروض اگر در وجود باشد،همانطور که در حرکات عارض بـر جـسم مـی‌باشد،سزاواراست که موضوعش در خارج مرکب از چیزی باشد که بالفعل موجودی ثابت بوده و از چیزی کـه بـهوسیلۀ آنـ،جسم بالقوه متحرک است،زیرا هر جزئی از حرکت پس از آنکه نبوده موجود شده و بعددوباره از بـین مـی‌رود و آن موجود ثابت همانگونه که بوده به همان صورت باقی است و اگر عروض بـرحسب تـحلیل عـقلی باشد،در آن قابل و فاعل یک چیز بوده و قوه و فعلیت یک جهت؛یعنی آن‌چهبالقوه است،عـین آنـچه که بالفعل است میباشد و هریک از آنها دربرگیرندۀ دیگری؛چون حقیقت
۳۰۲پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
-هیولی عبارت اسـت از قـوه و اسـتعداد و حقیقت صورت طبیعی،حدوث تجددی،بنابراین برای هیولیدر هر لحظه‌ای به واسطۀ استعداد صورتی دیـگر اسـت غیر از صورت قبلی‌اش و همچنین برای هرصورتی هیولای دیگری به واسطۀ ایجاب لازم مـی‌آورد،زیـرا فـعل بر قوه مقدم است و این هیولی هماستعداد صورت دیگری غیر از صورتی که به واسطۀ اسـتعداد بـر آنـ لازم نیامده است را دارد،وهمین‌طور به واسطۀ تقدّم صورت بر ماده ذاتا و تأخّر زمـانی هـویّت شخصیش از آن،هر کدام از آنها بهواسطۀ دیگری دوام یافته و متجدّدا موجود می‌شوند که البته این به صورت دور نـبوده؛بـلکه به واسطه‌یتشابه صورتها در جسم بسیط است،بدین نحو که یک صورت مـستمر در آن تـصور می‌شود که آنصورت از جهت حد و معنی،یـکی بـیشتر نـیست،نه اینکه منظور عدد شخصی باشد،زیـرا آنـها در هرلحظه و آن به صورت اتصال،متجدد و به دنبال هم می‌آیند(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صص ۶۴-۶۲).
(۴)-مقوله،مـسافت حـرکت است(جوادی آملی،۱۳۷۵،ج ۴۶۲،۵).
(۵)-ابن سـینا دلایـلی نیز در نـفی اشـتداد جـوهری آورده‌اند،برای اطلاعات بیشتر ر.ک به:(ایـنسینا،۱۴۰۵،ج ۱،صـصص ۱۰۰-۹۸ و ابن‌سینا،۱۳۶۴،ص ۲۰۵ و ۲۱۲).
(۶)-«البته باید دانست که جوهر حرکت نمی‌کند،زیرا حرکت مختص هـویّت و وجـود است و ارتباطیبا ماهیّت ندارد.لکن چـون ماهیت با وجود در خـارج مـتحد است و عین یکدیگرند.حرکت بـه جـوهرنسبت داده می‌شود»(جواد آملی،۱۳۶۸،بخش یکی از ج ۶،ص ۳۰۷).
(۷)-صدرا هم قائل به حرکت توسطی است و هـم حـرکت قطعی؛به اعتبار حرکت قـطعی،شـیء در حـالحرکت یک فرد زمـانی مـتدرج‌الوجودی از ما فیه الحرکه دارد کـه آنـ فرد در زمان موجود است،چون یکفردی است که به امتداد زمان ممتد است،بـدین صـورت که اولش در اول زمان،وسطش در وسط زمانو آخـرش نـیز در آخر زمـان قـرار دارد.شـیء در عین حال حرکت،اعـتبار دیگری هم دارد که به آن اعتبارتماما در مجموع زمان در اول،وسط و آخر آن،موجود است.حال وقتی حرکت دو اعـتبار داشـته باشد،پس این دو اعتبار در حرکت جوهریّه نـیز جـاری مـی‌باشد.پس حـرکت بـه اعتبار فرد قـطعی زمـانیخودش یک شیء متدرج‌الوجودی در زمان است که توسط سیلان زمان سیال میباشد و به اعتبارحرکت توسطی خودش یـک مـوجود آنـی‌الوجود است،مستمر در جمیع مراتب زمان(مطهری،۱۳۷۹،ج ۲،ص ۶۲)
۳۰۳پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
(۸)-در بـدن دو طـبیعت مـقهور اسـت کـه یـکی از آنها کارها را از روی رغبت انجام میدهد و دیگری ازروی کراهت،و برای نفس دو نوع قوه است که با اولی کارهایی را که طبیعی نامیده می‌شوند انجاممی‌دهد مثل هضم غذا،رشد و نمو و...که ایـن‌ها همان قوایی هستند که از روی رغبت به نفس خدمتمی‌کنند و با دیگری کارهای اختیاری را مثل نوشتن،راه‌رفتن و...و اینها همان قوایی هستند که ازروی کراهت و زور خدمت به نفس می‌کنند(ملاصدرا،۱۴۱۰،ج ۳،صص ۱۰۰-۹۹).
(۹)-نفس به اعـتبار وجـود نازل متحرک به حرکت جوهریه است بلکه نفس در مرتبه‌ی نازله عین مواد واجسام است و چون در ابتدای وجود جسمانی است ناچار به وسیله‌ی تحولات جوهریه می‌تواند به مقامتجرد برسد.ر.ک.بـه:«امـین،بی‌تا،ص ۲۴۹).
(۱۰)-آقای مصباح در رد ضرورت تکاملی بودن حرکت جوهری دلایلی آورده‌اند،برای اطلاعات بیشترر.ک.به:«مصباح یزدی،۱۳۷۴،ج ۲،صص ۳۴۵-۳۴۳).
کتابنامه
{E۱-ابراهیمی دینانی.غلامحسین.قواعد کـلی فـلسفی در فلسفۀ اسلامی.ج ۳،تهران.انتشاراتموسسه‌ی مـطالعات و تـحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه).چاپ دوم،۱۳۷۲.
۲-ابن سینا.الشفا الطبیعیات،ج ۱،قم المقدسة.منشورات.مکتبة آیة اللّه المرعشی النجفی.الطبعةالاولی،۱۴۰۵.
۳-ابن سینا.النجة من الفرق فی بحر الضلالات.بـا ویـرایش و دیباچۀ محمدتقی دانش‌پژوه.تـهران.انـتشارات دانشگاه تهران،چاپ اول،۱۳۶۴.
۴-اردبیلی.عبدالغنی،تقریرات فلسفۀ امام خمینی.ج ۲.تهران.انتشارات مؤسسۀ تنظیم و نشر آثارامام خمینی(رحمة الله علیه).چاپ اول.۱۳۸۱.
۵-امین.سیدحسن.مشاعر ملاصدرا،انگلستان.انتشارات شرکت رویستون.چاپ چهارم،بـی‌تا.
۶-جـوادی آملی،عبد اللّه.رحیق مختوم،ج ۵،تهران.مرکز نشر اسراء.چاپ اول،چاپ اول.۱۳۷۵.
۷-جوادی آملی.عبد اللّه.شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه.بخش یکم از ج ۶.تهران.انتشاراتالزهراء،چاپ اول.۱۳۶۸.
۸-دهباشی،مهدی.پژوهشی تطبیقی در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی مـلاصدرا و وایـتهد.تهران.انـتشارات نشر علم،چاپ اول.۱۳۸۶.E}
۳۰۴پژوهش‌های تعلیم و تربیت اسلامی , تابستان ۱۳۸۹ - شماره ۶
{E۹-طباطبائی.محمدحسین.بدایة الحکمة.ترجمۀ علی شیروانی.ج ۲،قم.مرکز انتشارات دفترتبلیغات اسلامی حوزۀ عـلمیۀ قم ۱۳۸۰.
۱۰-مشکات محمد بقای موضوع در حرکت جوهری.مجلۀ علمی...پژوهشی دانـشکدۀ ادبـیات وعـلوم انسانی دانشگاه اصفهان.دورۀ دوم.شمارۀ ۵۱.ص ۱۳۳.
۱۱-مصباح یزدی،محمدتقی.آموزش فلسفه.ج ۲.تهران.ناشر:سازمان تبلیغات اسلامی.چاپهفتم.۱۳۷۴.
۱۲-مصلح.جـواد. فـلسفۀ عالی یا حکمت صدراالمتالهین تلخیص و ترجمۀ قسمت امور عامه والهیات کتاب اسفار.ج ۱.تـهران.انـتشارات دانـشگاه تهران.چاپ دوم،۱۳۵۳.
۱۳-مطهری.مرتضی.حرکت و زمان در فلسفۀ اسلامی.ج ۱.۲ و ۳.تهران.انتشارات حکمت.چاپ پنجم.۱۳۷۵.
۱۴-ملاصدرا.الحـکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیّة الاربعة.ج ۳،۲ و ۴.بیروت.دار احیاء التراثالعربی.الطبعة الرابعة.۱۴۱۰.
۱۵-ملاصدرا.اسرار الایـات.تعلیق:حکیم مولی عـلی نـوری تحقیق:سید محمد موسوی.بیروت.لبنان.موسسۀ التاریخ العربی.الطبعة الاولی،۱۴۲۸.
۱۶-ملاصدرا...رساله القطب و المنطقه.تصحیح و تحقیق:حسن حسن‌زاده آملی.تهران.بنیادحکمت اسلامی صدرا.چاپ اول.۱۳۷۸.
۱۷-ملاصدرا.رساله الحدوث.تهران.انتشارات بنیاد حـکمت اسلامی صدرا.چاپ اول.۱۳۷۸.
۱۸-ملاصدرا.الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة.تصحیح.تحقیق و مقدمه:دکتر سیدمصطفی محقق داماد.با شراف:استاد سیّد محمد خامنه‌ای.ویراستار:دکتر مقصود محمدی.تهران.انتشارات بنیاد حکمت اسـلامی صـدرا،چاپ اول.۱۳۸۲.
۱۹-ملاصدرا.المفاتیح الغیب.ج ۲.تصحیح.تحقیق و مقدمه:دکتر نجفقلی حبیبی.به ا شراف:استاد سید محمد خامنه‌ای.ویراستار.دکتر مقصود محمدی.تهران.انتشارات بنیاد حکمت اسلامیصدرا.چاپ اول.۱۳۸۶.E}
••••••••••••••••••••••••••
تغيير‌پذيري يكي از خصيصه‌هاي غير‌قابل انكار موجود مادي و جـسماني اسـت. فيلسوفان مسلمان نيزدر اصل وجود آن ترديد روا نمي‌دارند. آنچه محل بحث و گفتگوست چگونگي تغيير‌پذيري و دامنه آن است. آيا تغيير به صورت احداث و اعدام (كون و فساد) است يا به صورت حركت؟ آيا تغيير در حالات و اعراض رخ مي‌دهد يا تـغيير در جـوهر نـيز رواست؟
پاسخ فيلسوفان مسلمان به پرسـش نـخست مـتفاوت است. بعضي از آنان تغيير در اعراض را از سنخ حركت، و تغيير در جوهر (صورت‌هاي نوعي) را از سنخ احداث و اعدام مي‌دانند. گروهي ديگر، تغيير اجسام را چه در عـرض رخ دهـد و چـه در جوهر از سنخ حركت مي‌دانند و تغيير از سنخ احداث و اعـدام را مـحال مي‌شمارند. يكي از اشكالات گروه نخست بر حركت جوهري اين است كه حركت جوهري، به معناي تبدل و صيروت جوهر است و تبدل و صيرورت جـوهر، بـه اينـ معناست كه جوهر، چيزي ديگر شود و در عين حال، همان شخص از جـوهر باشد؛ در حالي كه اين معنا از حركت، چنانكه بيان خواهيم كرد، تناقض‌آميز است. آنان حركت در عرض، مثل حركت كمي، كيفي و امثال آن را «حـركت جـسم در كم» يا «حـركت جسم در كيف» و به طور كلي، «حركت جسم در عرض» تفسير مي‌كنند و اين معنا از حركت را خـالي از تـناقض مي‌دانند (ابن‌سينا،۱۴۰۴ق: ۱/۹۸).
از نظر اين گروه از فيلسوفان، اگر حركت در عرض نيز به «حركة العرض» تفسير شود و نه «حـركت جـسم در عـرض»، با مشكل تناقض مواجه خواهد بود. به عنوان مثال اگر حركت اشـتدادي در حـرارت يا سـياهي را به معناي سيال بودن خودِ حرارت و اشتداد خودِ سياهي بدانيم دچار تناقض‌گويي شده‌ايم.
مـلاصدرا، حـركت در مـقوله را، چه جوهر باشد و چه عرض، به معناي سيال بودن وجود جوهر و وجود عرض مـي‌داند، و از هـمان تفسير از حركت در مقوله دفاع مي‌كند كه از نظر ابن‌سينا و همفکران او تناقض‌آميز است.
در اين مقاله، تـفسيرهاي مـختلف حـركت در مقوله را توضيح خواهيم داد، سپس دو تلقي ياد شده و نسبت آنها را با مسئله اينهماني كه نقش محوري در چـالش مـدافعان اين دو تلقي ايفا مي‌كند، بيان كرده و با توجه به اينكه مشكل اينهماني متوجه تـلقي صـدرا از حـركت در مقوله است، راه‌حل او را براي برون رفت از اين مشكل بيان مي‌كنيم.
۱- معناي حركت در مقوله
از حركت در جوهر و يا در يكي از اعـراض بـه حركت در مقوله تعبير مي‌شود. مقولاتي كه حركت در آنها رخ مي‌دهد عبارتند از: كم، كيف، اين، وضـع و بـه عـقيده صدرا، جوهر. مقولات ديگر يا از سنخ اضافه و نسبت هستند و در نتيجه، تابع طرف اضافه‌اند و يا حركت و تدريج در مـاهيت آنـها اخـذ شده است و حركت در آنها از آن جهت كه حركت در حركت است، محال است (مـلاصدرا، ۱۹۸۱م: ۳/۷۵-۸۰).
مـعناي حركت در مقوله چيست؟ به عبارتي ديگر، مراد از حركت در كم، كيف، اين و وضع (حركت در جوهر را به طور مستقل تـوضيح خـواهيم داد)، چيست؟ صدرا در اسفار براي حركت در مقوله چهار تفسير، با عنوان احتمالات چهارگانه را ذكر مـي‌كند و از مـيان آنها، چهارمين تفسير را برگزيده و تفسير سوم را نـيز قـابل دفـاع مي‌داند. او در همان فصل و فصول بعدي اشاراتي بـه
۵هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
نـظر نهايي خود در مورد حركت در مقوله و به ويژه حركت در كيف دارد و سپس آن را به حركت در جوهر نيز تـعميم مـي‌دهد و در نهايت نظر خود را به صـراحت در مـوارد متعددي اعـلام مـي‌كند.
صـدرا بحث خود را اين گونه آغاز مي‌كند: «اذا قـلنا حـركة في مقولة كذا احتمل وجوهاً اربعة ... ». در اين عبارت، اولاً، منظور صدرا از مقوله، مقولاتي است كه فـيلسوفان پيش از او حـركت در آنها را پذيرفته بودند؛ يعني حركت در كم، كيف، اين و وضـع. ثانياً، منظور او توضيح يك تـعبير خـاص (الحركة في المقولة) نيست، بـلكه مـنظور او تفسير حركت در اين مقولات است با هر تعبيري كه بيان شود؛ چه بگوييم حـركت در كيفـ يا بگوييم حركت كيفي.
چهار تـفسيري كه صـدرا در مـورد حركت در مقوله آورده اسـت، بـا اندك تفاوتي، همان اسـت كه فـخر رازي گزارش كرده است (فخر رازي، ۱۴۱۱ق: ۱/۵۶۳). صدرا همراه با اين گزارش، بعضي از سخنان فخر را نيز نقد كرده اسـت. آنـچه فخر رازي در كتاب ياد شده آورده است گزارش هـمراه بـا توضيح تفسيرهاي چـهارگانه ابـن‌سينا در طـبيعيات شفا است (ابن‌سينا، ۱۴۰۴ق: ۱/۹۸). از اينـ تفسيرها مي‌توان به تفسيرهاي پيش از صدرا در مورد حركت در مقوله تعبير كرد.
۲- تفسيرهاي چهارگانه حركت در مقوله پيش از صدرا
تفسير اول: حـركت در مـقوله به اين معناست كه مقوله، موضوع حـركت اسـت. بـه عـنوان مـثال، در حركت اشتدادي كيفـي، مـثل اشتداد سياهي، خود سياهي اشتداد پيدا كرده است و نه جسم در سياهي. بر اين احتمال اين گونه اشكال شـده اسـت كه در حـركت اشتدادي سياهي، يا موضوع بودن سياهي براي اشـتداد، مـانند مـوضوع بـودن جـسم بـراي حركت است؛ به اين معنا كه ذات سياهي ثابت است و به صورت متصل و پيوسته سياهي‌هايي با آن ضميمه مي‌شود و يا ذات سياهي، سيال است و اشتداد پيدا مي‌كند. فرض نخست مستلزم اجتماع مثلين در هر حـد از حدود حركت و مستلزم تركيب عرض در خارج است (سبزواري، ۱۴۲۲ق: ۴/۲۷۵).
در فرض دوم نيز اشتداد سواد بي‌معناست؛ زيرا فرض اين است كه ذات سواد سيال است و ثابت نمي‌ماند و با فرض عدم بقاي آن، چگونه مي‌توان گفت ذات سواد در سياهي اشـتداد يافـته است؟
«التّسوّد ليس هو ان ذات السواد يشتدّ فان ذات السواد ان بقيت بعينها و لم يحدث فيها صفة فلم يشتدّ بل هي كما كانت و ان حدثت فيه صفة زائدة و ذاته باقية كما كانت فلايكون التبدل في ذات السواد بـل فـي صفاته و صفاته غير ذاته و قد فرضنا التبدل في ذاته هذا خلف. و ان لم يبق ذاته عند الاشتداد فهو لم يشتد بل عدم و حدث سواد آخر و هـذا ليس بـحركة» (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۳/۷۰).
۶هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
اين اشكال همان است كه فـخر رازي در المـباحث المشرقيه در نقد احتمال نخست و پيش از او بهمنيار در التحصيل و ابن‌سينا در شفا زير عنوان نسبت حركت به مقولات و اينكه تسوّد نمي‌توان به معناي اشتداد سياهي باشد، بيان كردهـ‌اند (فـخر رازي، ۱۴۱۱ق: ۱/۵۶۴)؛ (بهمنيار، ۱۳۷۵: ۴۲۶)؛ (ابن‌سينا، ۱۴۰۴ق: ۱/۹۴).
اهميت اين نـص كهـ در منابع مختلف فلسفي حضور دارد در اين است كه به يكي از مهم‌ترين محورهاي چالش مدافعان دو تلقي سينوي و صدرايي از حركت در مقوله اشاره دارد كه توضيح آن خواهد آمد.
تفسير دوم: موضوع حركت، جوهر جسماني است اما به تـوسط مـقوله‌اي كه حركت در آن واقع مي‌شود. از اشكال صدرا بر اين احتمال، معلوم مي‌شود منظور از وساطت، وساطت در عروض است و معناي آن اين است كه حركت، حقيقتاً بر مقوله عارض مي‌شود و مجازاً به جوهر، كه موضوع مقوله و محل آن است نـسبت داده مـي‌شود. اين احتمال از اينـ جهت كه مقوله حقيقتاً معروض حركت به شمار رفته است، همان احتمال نخست است و اشكال احتمال نخست بـر آن وارد است.
تفسير سوم: معناي حركت در مقوله اين است كه مقوله جـنس بـراي حـركت است. مثلاً، حركت، مقوله كيف را به ساكن و سيال تقسيم مي‌كند. فيلسوفان پيش از صدرا گويا توجه زيادي به اين احتمال نداشته‌اند؛ امـا در تـوضيح ديدگاه نهايي صدرا در مورد حركت در مقوله، آشكار خواهد شد كه اين احتمال را با اصلاحاتي مـي‌توان بـه نـظر نهايي صدرا ارجاع داد.
تفسير چهارم: آنچه حقيقتاً متحرك است جسم است، اما نه به اين مـعنا كه جوهر جسم، عين حركت و سيلان باشد، بلكه به اين معنا كه حركت عارض آن است. امـا پرسش اين است كه جسم در چـه چـيزي حركت مي‌كند؟ مدافعان احتمال چهارم پاسخ مي‌دهند: جسم در كم، كيف، اَين و وضع حركت مي‌كند و معناي حركت در اين امور اين است كه جسم، از هر فرد از مقوله‌اي كه حركت در آن واقع مي‌شود، به فرد ديگر و يا در حركت اشتدادي، از هر نوع به نـوعي ديگر، پيوسته تغيير حالت مي‌دهد.
افراد و انواعي كه جسم، از نقطه آغاز تا پايان حركت از آنها عبور مي‌كند نامتناهي و بالقوه‌اند. دليل نامتناهي بودن آنها اين است كه حركت تدريجي و پيوسته است و آنچه پيوسته است تا بي‌نهايت قـابل قـسمت است و چون معناي حركت در مقوله اين است كه متحرك، مادامي كه متحرك است در هيچ فردي از افراد مقوله و در حركت اشتدادي، در هيچ نوعي از
۷هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
انواع آن استقرار و سكون ندارد، به تعداد آنات نامتناهي حركت (منظور از «آنـ» در اينـجا «آن»، به معناي طرف حركت نيست زيرا حركت، مركب ار اجزاي غير‌ممتد نيست؛ هر چند اين اجزا وهمي باشند. «آن» به معناي طرف حركت نهايت امتداد است و خود، ممتد نمي‌باشد) افراد و انواع نـامتناهي بـراي آن مقوله متصور است و همانطور كه اجزاي نامتناهي حركت، بالفعل موجود نيستند افراد و انواع نامتناهي مقوله‌اي كه حركت در آن واقع مي‌شود نيز بالفعل موجود نيستند و اگر بالفعل موجود بودند، مستلزم وجـود نـامتناهي بـين دو نقطه از حركت بود كه «حصر نـامتناهي بـين حـاصرين» است و محال مي‌باشد.
۳- تلقي سينوي از حركت در مقوله و ابهامات آن
از نظر ابن‌سينا و همفکران او، احتمال درست در مورد حركت در مقوله، احتمال چهارم است (ابن‌سينا، ۱۴۰۴ق: ۱/۹۸). هـمان‌طور كه بـيان شـد، آنان احتمال نخست را به دليل اينكه مشتمل بر تـناقض اسـت و احتمال دوم را به دليل اينكه به احتمال نخست باز مي‌گردد و احتمال سوم را به دليل اينكه حركت كه نفس تجدد است با شـئ مـتجدد يكي دانـسته شده است، نادرست مي‌دانند (همان، ۹۳)؛ (فخر رازي، ۱۴۱۱ق: ۱/۵۶۳)؛ (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۳/۶۹).
اين تفسير از حركت در مـقوله، ابهاماتي و بلكه اشكالاتي دارد كه مهم‌ترين آنها اين است: ۱- مطابق اين تفسير، به ازاي هر جزء از اجزاي فرضي حركت، يك فرد يا يك نوع از مقوله، بـه صـورت بـالقوه وجود دارد. پرسش اين است كه چرا اين افراد نامتناهي بالقوه هستند؟ اگر وجود را اصيل بـدانيم، بـالقوه بودن آنها قابل توجيه است و مي‌توان گفت در خارج يك وجود سيال موجود است كه از هر مرتبه‌اي از آن، يك ماهيت نـوعي مـي‌توان انـتزاع كرد و چون براي وجود سيال، بي‌نهايت مراتب متصور است، بي‌نهايت انواع از آن مي‌توان انـتزاع كرد (مـلاصدرا، ۱۹۸۱م: ۳/۸۳). امـا اگر ماهيت اصيل باشد اين افراد يا انواع نامتناهي بالفعل بايد موجود باشند و بالقوه بودن آنـها تـوجيهي نـدارد. به همين دليل است كه حكيم سبزواري وجود بالقوه انواع نامتناهي را در حركت اشتدادي دليل بر اصالت وجـود مـي‌داند و مي‌فرمايد: «كون المراتب في الاشتداد انواعا استنار للمراد» (سبزواري، ۱۴۱۳ق: ۲/۷۰).
۲- اين انواع و افراد نامتناهي يا در خارج و لو بـه صـورت وحـدت، موجودند و جسم از يكي به ديگري عبور مي‌كند و يا با حركت، وجود پيدا مي‌كنند. فرض نخست باطل اسـت و بـطلان آن در حركت كمي و كيفي به خوبي آشكار است در حركت كمي و كيفي، كميت يا كيفيتي كه حـركت در آن رخ مـي‌دهد، بـه تدريج حادث مي‌شود. مثلاً، حرارت از صفر تا صد، به تدريج و با
۸هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
حركت جسم حادث مـي‌شود و مـي‌توان گفت حركت جسم در حرارت، همان حدوث تدريجي حرارت است و حركت و حرارت بـه‌رغم اخـتلاف مـفهومي، در خارج به يك وجود موجودند و اين همان تلقي صدرايي از حركت در مقوله است. ممكن است گفته شـود در حـركت مـكاني آنچه حركت دارد، جسم است كه در مكان حركت دارد و نه اينكه خود مكان ماهيتاً يا وجـوداً سـيال باشد. پاسخ اين است كه مقوله اَين، مكان نيست بلكه حالتي است كه از نسبت جسم به مكان حاصل مي‌شود و اين حـالت و عـرض در صورتي كه آن را عرض تحليلي ندانيم و بپذيريم عرض انضمامي است، همراه با حركت، بـه طـور مرتب در حال حدوث است و اين وجودِ سيالِ واحـد اسـت كه بـه افراد يا انواعي از اَين قابل قسمت است. بنابراين حـركت جـسم در مقوله در حالي كه مقوله را و جوداً و ماهيتاً سيال ندانيم سخني است نادرست.
۴- تلقي صدرايي از حـركت در مـقوله
از نظـر صـدرا و پيـروان او، حركـت در مقوله را مـطابق ســه اصـل زير بـايـد تـبيين كرد: ۱- مـطابق اصالت وجود، آنچه دچار تغيير و دگـرگوني مـي‌شود وجود است نه ماهيت؛ ۲- حركت، عرض تحليلي و حاكي از نحوه وجود است. وجـود يا سـيال است يا ثابت و همانطور كه قبلاً نـيز اشاره شد، سيال بـودن يا ثـابت بودن به صورت انضمامي عـارض وجـود نمي‌شود بلكه هر يك از آنها نحوه‌اي از وجود را نشان مي‌دهد (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۴/۴).
۳- حركت در مقوله در واقع، حـركة المـقوله است. به عنوان مثال حـركت در كيف در حـقيقت، «حـركة الكيف» است و نه «الحـركة فـي الكيف». آنچه سيال و ناآرام اسـت خـود كيف است نه اينكه حركت حالتي براي جسمي است كه كيف بر آن عارض شده اسـت. لازمـه اينكه حركت در كيف، حركة الكيف است و حركت در كم، حـركة الكم اسـت، اين است كه مـوضوع حـركت و حـركت، وجوداً يك چيزند و تفاوتشان تـحليلي است. به عبارتي ديگر چون حركت نحوه وجود است، از آن جهت كه حركت است نياز به مـوضوعي كه وجـوداً مغاير با حركت است ندارد؛ هـر چـند از جـهتي ديگـر مـمكن است نيازمند چـنين مـوضوعي باشد. مثلاً حركت اشتدادي در كيف كه اشتداد وجود كيف است از آن جهت كه حركت است نياز به موضوع كه خارجاً مغاير بـا حـركت بـاشد، ندارد اما از آن جهت كه كيف عرض است نـيازمند مـوضوع جـوهري اسـت. حـركت در جـوهر نيز كه به معناي سيال بودن وجود جوهر است با جوهر كه موضوع آن است خارجاً وحدت دارند و موضوع حركت و حركت دو وجود منفك از هم ندارند و لذا عينيت حركت و موضوع آن در خارج مـشكلي براي حركت جوهري ايجاد نمي‌كند.
۹هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
بر اساس سه اصل ياد شده، جسمي كه به تدريج سياه و سياه‌تر مي‌شود نه به اين معناست كه جسم در سياهي حركت دارد (اصل سوم) و نه به اين معناست كه حركت بـه صـورت انضمامي، عارض سياهي مي‌شود (اصل دوم) و نه به اين معناست كه ماهيت سياهي عين سيلان و حركت است (اصل اول)؛ بلكه به اين معناست كه سياهي و حركت، وجوداً عين همند و تفاوتشان مفهومي و تحليلي اسـت (مـعناي حركت در مقوله).
در اينكه حركت جوهر از نظر صدرا عين وجود جوهر است ترديدي وجود ندارد (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۳/۶۲)؛ آنچه نيازمند تحقيق است حركت در عرض است. آيا حـركت در عـرض به معناي سيال بودن عـرض اسـت و يا به معناي حركت جسم در عرض؟ صدرا در بررسي احتمال سوم از احتمالات چهارگانه در معناي حركت در مقوله، ابتدا مبناي كلي خود را در مورد حركت بيان مي‌كند و مطابق همان مبنا مـي‌فرمايد: حـركت در كيف نيز مي‌تواند عين وجـود آن بـاشد و نه زائد بر آن (همان، ۷۴).
۵- ديدگاه كلي صدرا در مورد حركت
ديدگاه كلي صدرا در مورد حركت اين است كه حركت، عين وجود سيال است و نه امر عارض بر آن و اگر از آن به عرض تعبير مي‌كنيم منظور عرض تـحليلي اسـت كه در خارج وجودي جداي از وجود موضوع ندارد و به عين وجود موضوع موجود است؛ همانطور كه سكون نحوه‌اي از وجود است، حركت نيز نحوه‌اي از وجود است و لذا مي‌توان گفت حركت در هر مقوله فرد سيال آن مـقوله اسـت و به اعـتبار حركت در مقوله مي‌توان آن را به ثابت و سيال تقسيم كرد.
«ان ثبوت الحركة للفرد المتجدد السيال ليس كعروض العرض للموضوع المتقوم بـنفسه لا بما يحله بل هي من العوارض التحليله نسبتها الي المعروض نسبة الفـصل الي الجـنس و كذا الكلامـ في نسبة السكون الي الفرد القار» (همان).
او سپس اين مبناي كلي را بر حركت در مقوله كيف تطبيق مي‌كند و مي‌گويد: «فاذا تـقرر هـذا فالقول بان الكيف منه قار و منه فرد سيال حق و صواب و ان الكيف السيال حركة بمعني انـ مـا بـه الحركة عين وجوده لا امر زائد عليه» (همان).
تصريح صدرا به عينيت خارجي مسافت و حركت و زمان و تـفاوت تحليلي آنها در واقع تصريح به همان مبناي كلي است كه حركت و مسافت (مقوله‌اي كهـ حركت در آن واقع مي‌شود، چـه جـوهر باشد و چه عرض) وجوداً عين همند و حركت در مقوله به معناي سيال بودن وجود آن مقوله است: «اعلم ان المسافة و الحركة و الزمان كلها موجود بوجود واحد و ليس عروض بعضها لبعض عروضا خارجيا بل العقل بـالتحليل يفرق بينها و يحكم علي كل منها بحكم يخصه» (همان، ۱۸۰).
۱۰هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
نسبت‌سنجي تفسيرهاي چهارگانه پيش از صدرا از حركت در مقوله با ديدگاه صدرا
بر اساس تلقي صدرا از حركت در مقوله، احتمال نخست از چهار احتمال ياد شده، در صورتي كه عروض حـركت بـر مقوله، عروض تحليلي و حركت مقوله به معناي سيال بودن وجود مقوله باشد، موجه است. همچنين احتمال سوم، از اين جهت كه مقوله را به ثابت و سيال تقسيم كرده است درست است و از اين جهت كه ثابت و سـيال بـودن را نوع مقوله دانسته است به خطا رفته است؛ زيرا ثبات و سيلان نحوه وجودند و نه گونه‌اي از ماهيت. همچنين خطاي ديگر اين نظريه اين است كه گويا برخي از انواع كم و كيف و ... را سيال و بعضي را ثابت دانسته‌اند در حـالي كه در عـالم اجسام موجود ثابت نداريم و هر چه هست عين حركت و جنبش و نا‌آرامي است. تقسيم مقوله به ثابت و سيال مي‌تواند به اعتبار افراد باشد نه انواع. تقسيم نسبت به افراد نـيز در صـورتي درسـت است كه براي هر ماهيتِ نـوعي، اعـم از جـوهر و عرض، فردي عقلي و مجرد قائل باشيم (سبزواري، ۱۴۲۲ق: ۴/۲۷۳).
در سخنان صدرا گاه نصوصي ديده مي‌شود كه با آن مبناي كلي (حركت حاكي از نحوه وجود است و خارجاً عـين وجـود مـقوله‌اي است كه حركت در آن رخ مي‌دهد) هماهنگ نيست. از جمله در فـصلي كه بـه بيان احتمالات چهارگانه در معناي حركت در مقوله اختصاص دارد، تصريح به درستي احتمال چهارم مي‌كند (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۳/۶۹)؛ و در موارد ديگري نيز در تفسير حـركت در مـقوله هـمين احتمال را آورده است (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۴۲۳/۱-۴۲۴). همچنين صدرا، برخلاف مبناي كلي خود در مورد تـقسيم وجود به ثابت و سيال، گاه از امتناع سيال بودن وجود سخن مي‌گويد (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۱/۴۲۴). اين تعبيرات نبايد ما را از مبناي كلي صدرا در بـاب حـركت كه هـمانگ با مباني فلسفي اوست غافل كند.
۶- تلقي سينوي و صدرايي از حركت در جـوهر
اكنـون كه معناي حركت در مقولات عرضي روشن شد به سراغ حركت در مقوله جوهر مي‌رويم و تلقي ابن‌سينا و صدرا را در مـورد آن تـوضيح داده، و پس از جـمع‌بندي اين محور (معناي حركت در مقوله اعم از جوهر و عرض) به بيان تفاوت اين دو تـلقي و نـسبت آنـها با مسئله اينهماني مي‌پردازيم.
حركت در جوهر يك عنوان تركيبي از حركت و جوهر است و روشن شدن مـعناي آن مـنوط بـه اين است كه معناي دو واژه حركت و جوهر روشن شود.
۱۱هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
آنچه در فهم معناي حركت، بيش از تعريف آن، مي‌تواند مـؤثر و نـقش‌آفرين باشد، توجه به چگونگي وجود حركت در خارج است. به لحاظ نحوه وجود، حـركت را بـه حـركت به معناي قطع و حركت به معناي توسط تقسيم كرده‌اند. از نظر صدرا آنچه در خارج وجـود دارد حـركت به معناي قطع است و وجود حركت به معناي توسط در پرتو حركت به مـعناي قـطع قـابل توجيه است. حركت به معناي قطع وجودي است واحد و پيوسته و به تعبيري ديگر وجودي اسـت خـط واره كه از مبدأ تا منتها به تدريج حادث مي‌شود و زوال مي‌پذيرد. به عبارتي ديگر، حـركت بـه مـعناي قطع به مثابه خطي است كه با به حركت در آوردن قلم بر روي كاغذي به تدريج و در مدتي از زمـان رسـم شـود و به تدريج محو شود، بدون اينكه از آغاز تا پايان، قلم متوقف شود و يا گـسستي حـاصل شود. در چنين فرضي: الف- از آغاز حركت، اين خط در حال وجود يافتن است و به اين اعتبار خطي است تدريجي الوجـود؛ ب- چـون با كشيده شدن قلم بر روي كاغذ، در هر آن، حدي از حدود اين خط رسم مـي‌شود و هـر حدي كه فعليت مي‌يابد مطابق فرض، حـد قـبل از آن مـحو مي‌شود، مي‌توان گفت اين خط تدريجي‌الحدوث و تدريجي‌الزوال اسـت؛ ج- بـه‌رغم حدوث و زوال تدريجي، اين خط، داراي وحدت شخصي است، كه ناشي از اتصال و پيوستگي آن است.
حركت به مـعناي قـطع نيز همانند خط فرضي مـا، در عـين حدوث و زوال تـدريجي، حـقيقتي پيوسـته و متصل است كه با فعليت يافتن هـر حـدي از حدود آن، حد قبلي محو مي‌شود، بدون اينكه گسستي بين حدود آن بـه وجـود آيد.
منظور از جوهر در عنوان تركيبي «حركت در جـوهر»، مطابق بعضي از برهان‌هاي صـدرا بـر حركت جوهري (مثل برهان نـياز حـركت در اعراض به محركي متحرك در خود جسم)، عبارت است از صورت‌هاي جوهري نوعي؛ و مطابق بـعضي ديگـر از برهان‌ها (مثل برهان زمانمند بـودن اجـسام)، جـوهر، شامل صورت نـوعي و جـسم كه مركب از ماده و صورت اسـت، مـي‌باشد.
واقعيت اين است كه مطابق مباني فلسفي صدرا، ماده، صورت جسماني و صورت نوعي در خارج به يك وجـود مـوجودند و تفكيك آنها از يكديگر تنها در ظرف تـحليل امـكان‌پذير است و امـكان نـدارد صـورت نوعي در خارج سيال بـاشد و ماده يا جسم ثابت باشند. بنابراين آنچه در خارج است يك وجود واحد شخصي است كه به جـوهر و عـرض و صورت و ماده تحليل مي‌شود و حركت جـوهري بـه اين مـعناست كهـ اينـ وجود واحد، عـين سـيلان و حركت است (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۶۳-۶۱/۳؛ و همان، ۱۳۶۳: ۶۴).
۱۲هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
با توجه به مطالب پيش‌گفته، اكنون پرسش اين است كه آيا حركت در جوهر بـه مـعناي حـركت چيزي در جوهر است و يا به معناي حركت خـود جوهر؟ در صـورت دوم، آيا حـركت، عـارض جـوهر اسـت به عروض انضمامي و يا حركت عارض جوهر است به عروض تحليلي؟ اگر عروض حركت تحليلي باشد، آيا حركت عارض تحليلي ماهيت جوهر است يا عارض تحليلي وجود آن؟ بايد توجه داشت كهـ عارض تحليلي بودن حركت براي وجود جوهر، به اين معناست كه حركت در خارج، وجودي جداي از وجود جوهر، ندارد و آنچه در خارج است هويتي است كه عين سيلان است.
پاسخ صدرا اين است كه حركت، عارض تـحليلي وجـود جوهر است. به عبارتي ديگر عنوان حركت جوهري از وجودي سيال و ناآرام حكايت دارد كه عين حركت و سيلان است و لذا حركت جوهر نه به اين معناست كه چيزي در جوهر حركت دارد و نه به اين معناست كهـ حـركت، عارض انضمامي جوهر است بلكه به اين معناست كه جوهر جسماني، عين صيروت و تبدل و شدن است (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۷/۲۸۹-۲۹۸).
از اشكال‌هاي ابن‌سينا و همفکران او بر حركت جوهر و بـه خـصوص اشكال اينهماني، چنين استنباط مـي‌شود كه آنـان نيز حركت در جوهر را به معناي صيروت و تبدل ذاتي جوهر تفسير مي‌كرده‌اند و مطابق همين تفسير آن را محال مي‌دانسته‌اند. آنها بر اين باور بودند كه حركت در مقولات عرضي را مـي‌توان بـه معناي حركت جسم در اين مـقولات تـفسير كرد، اما حركت جوهر معنايي جز سيال بودن جوهر (از برخي از اشكال‌ها و ايرادهاي آنان بر حركت جوهري مي‌توان استنباط كرد كه تبدل ذات در جوهر را به معناي تبدل ماهيت گرفته‌اند و نه تبدل وجود) ندارد و نـمي‌تواند بـه معناي «حركت چيزي در جوهر» باشد و چون حركت در جوهر را محال مي‌دانستند معتقد بودند كه تغييرات جوهري از سنخ احداث و اعدام است نه حركت (ابن‌سينا، ۱۴۰۴ق: ۱/۹۸-۹۹).
مطالب پيش‌گفته نشان داد كه منكران حركت جوهري نتوانسته‌اند بـين اينـهماني و تبدل جـوهر، جمع كنند و بر اين باورند كه نمي‌توان جوهر را سيال دانست و در عين حال حكم به وحدت هويت شخصي آن از آغـاز تا پايان كرد. از نظر آنان حكم به اينهماني در صورتي درست است كه از آغاز تـا پايان حـركت، مـوضوع ثابتي داشته باشيم.
نياز حركت به موضوع، يا از آن جهت است كه حركت، عرض است و عرض بدون موضوع وجود نـدارد و يا از آنـكه حركت، حادث است و هر حادثي مسبوق به ماده‌اي است كه حامل قوه
۱۳هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
وجود آن اسـت و يا از آنـكه مـوضوع، بين گذشته و آينده حركت ارتباط ايجاد مي‌كند. ثابت بودن موضوع حركت نيز از آن جهت لازم است كه در صـورت عدم ثبات آن، نمي‌توان گفت چه چيزي از نقطه الف به نقطه ب حركت كرده است. بنابراين، اين ادعـا كه «موجودي، در نقطه الف همان مـوجود در نـقطه ب است»، در صورتي درست است كه ذات و هويت و جوهر آن تغيير نيافته باشد و همين جاست كه شبهه بقاي موضوع با ملاك اينهماني گره مي‌خورد و صدرا با ارائه راه‌حل‌هاي مختلف سعي مي‌كند بر اين مشكل فائق آيد.
۷- تفاوت تـلقي ابن‌سينا و صدرا از حركت در مقوله و نسبت آنها با مشكل اينهماني
از آنچه بيان شد آشكار شد كه دو تلقي سينوي و صدرايي از حركت در مقوله، كاملاً متفاوتند. در تلقي سينوي، حركت در مقوله به معناي «حركت جسم در مقوله» اسـت و نـه «حركت خودِ مقوله»، و چون حركت خودِ مقوله را محال مي‌دانند، حركت در مقوله جوهر را كه معنايي جز حركت جوهر و سيال بودن آن ندارد، نمي‌پذيرند و آن را تناقض‌آميز مي‌دانند. از نظر آنان، حركت به معناي حركت مقوله، تـبدل چـيزي به چيزي است و تبدل چيزي به چيزي ديگر، مشتمل بر تناقض است.
در تلقي صدرايي، حركت در مقوله، به معناي «حركت خودِ مقوله» است و نه «حركت جسم در مقوله» و منظور از خودِ مقوله، وجـود آن اسـت نه ماهيت آن. وجود مادي و جسماني، چه جوهر باشد و چه عرض، عين سيلان و نا‌آرامي است. حركت عرض تحليلي و حاكي از چگونگي وجود است.
مطابق تلقي نخست، حركت از حالات جسم است و در دانـش طـبيعي بـايد از آن بحث شود؛ در حالي كه مطابق تـلقي دوم و بـر اسـاس اصالت وجود، حركت حاكي از گونه‌اي از وجود است و با توجه به آن، وجود به سيال و ثابت تقسيم مي‌شود و در فلسفه اولي بايد از آن بحث شـود.
از ديدگـاه ابـن‌سينا و همفکران او، اگرحركت به معناي «صيروة شيءٍ شيئاً» و يا «اشـتداد الشئ» يا «تـضعف الشئ» كه تلقي صدرايي از آن حمايت مي‌كند باشد، دچار تناقض‌گويي شده‌ايم. به عنوان مثال، در نصّي كه پيش‌تر در مقام اشكال بر احتمال اول از احـتمالات چـهارگانه مـعناي حركت در مقوله نقل شد، آمده است: «اگر بگوييم سياهي اشـتداد يافته است، يا ذات سياهي باقي است و يا ذات آن از ميان رفته است و موجود ديگري جايگزين آن شده است. اگر ذات سياهي باقي است، سـياهي اشـتداد نـيافته است؛ و در چنين فرضي اگر تغييري رخ داده باشد، تغيير در وصف و حالت سياهي اسـت و نـه اشتداد سياهي؛ و اگر با اشتداد
۱۴هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
سياهي، ذات سياهي از ميان رفته و چيزي ديگر جايگزين آن شده است، در اين صورت ذاتـي از مـيان رفـته و ذاتي جايگزين آن شده است و نمي‌توان گفت ذات نخست اشتداد يافته است. بنابراين، اشـتداد سـياهي يا بـه معناي تغيير حالت در سياهي است (و نه تبدل ذات سياهي از ضعف به شدت) و يا به معناي جـايگزين شـدن ذاتـي به جاي ذاتي ديگر و در هر حال، اشتداد سياهي به معناي حقيقي رخ نداده است» (ابـن سـينا، ۱۴۰۴ق: ۹۴/۱).
واكاوي آنچه ابن‌سينا و همفکران او در مورد اشتداد سياهي بيان كرده‌اند، آشكار مي‌سازد كه نه تنها اشـتداد سـياهي مـحال است بلكه هر نوع صيروت و تبدلي كه مصداق «صار شئ شيئاً» باشد، چه تبدل جـوهر بـاشد و چه تبدل عرض، محال مي‌باشد. اساس مطلب اين است كه تبدل و اشتداد در صورتي صادق اسـت كه اينـهماني صـادق باشد؛ در حالي كه با فرض تبدل در ذات، اينهماني صادق نيست. به عنوان مثال وقتي مي‌توان گفت: (ج)، (ب) شـده اسـت كه صادق باشد (ب) همان (ج) است و اگر ذات (ج) تبدل يافته باشد نمي‌توان گفت (ب) هـمان (ج) اسـت و اينـ، معنايي جز تناقض‌آميز بودن گزاره (ج ب شده است) ندارد.
مهم‌ترين اشكال ابن سينا بر اتحاد عـاقل بـا مـعقول و اتحاد نفس با عقل فعال و به طور كلي اتحاد هر چيزي با چـيزي ديگـر، اگر به اين معنا باشد كه چيزي حقيقتاً چيز ديگري شود، دقيقاً همان اشكالي است كه در مورد اشتداد سـياهي بـيان كرده‌اند (ابن‌سينا، ۱۳۷۵: ۳/۲۹۲-۲۹۵).
در مقابل، ملاصدرا و همفکران او حركت را چه در جوهر و چه در عرض به سـيال بـودن وجود جوهر و وجود عرض تفسير مي‌كنند و بـر اين بـاورند كهـ اشتداد سياهي و يا اشتداد جوهر به معناي اشـتداد يافـتن چيزي در سياهي يا در جوهر نيست بلكه خود سياهي و خود جوهر ناآرامند و از مرتبه‌اي به مـرتبه‌اي و از نـوعي به نوعي ديگر تبدل و صـيرورت دارنـد و در عين تـبدل و صـيرورت تـا پايان حركت، اينهماني و اين نه آني صـادق اسـت» (ملاصدرا، ۱۹۸۱م: ۳/۸۴-۸۶، ۱۱۷، ۴/۴).
مدافعان اين دو تلقي بر سر اين مطلب توافق دارند كه در تبدل (چه بـه مـعناي تبدل حالت باشد وچه به مـعناي تبدل چيزي به چـيزي)، بـايد بتوان بين اينهماني و اين نه آنـي جـمع كرد و هر دو گروه قبول دارند كه اگر مي‌گوييم: (ج)، (ب) شده است بايد صادق باشد كه (ب) هـمان (ج) اسـت و همان (ج) نيست زيرا اگر (ب) همان (ج) نـباشد پس نـمي‌توان گـفت (ج)، (ب) شده است؛ بـلكه تـنها مي‌توان گفت (ج) معدوم شـده اسـت و موجودي به نام (ب) ايجاد شده است و اگر (ب) از هر جهت همان (ج) باشد و تفاوتي كه بر اسـاس آن بـتوان گفت كه (ب) همان (ج) نيست، وجود نداشته بـاشد، تـبدلي رخ نداده اسـت. بـه بـياني ديگر، اگر تغييري از سـنخ تبدل، صيروت و
۱۵هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
حركت رخ دهد، قوام آن به جمع اينهماني و اين نه آني است. در غير اين صورت آنـچه رخ داده اسـت از سنخ احداث و اعدام است، نه حـركت و صـيرورت.
مـدافعان تـلقي سـينوي، جمع اينهماني و اين نـه آنـي را تنها در اين صورت امكان‌پذير مي‌دانند كه اولاً، حركت در مقوله به معناي حركت جسم در مقوله باشد و نه به معناي سـيال بـودن خـودِ مقوله؛ و ثانياً، موضوع حركت كه جسم اسـت بـايد ثـابت بـاشد.
اين گـروه بـر اين باورند كه اگر حركت در مقوله را به معناي سيال بودن و تبدل خودِ مقوله كه گروه دوم از آن دفاع مي‌كنند، بدانيم و يا بپذيريم كه حركت در مقوله به معناي حركت جسم در مقوله است ولي جوهر جـسم را كه موضوع حركت است سيال بدانيم، جمع اينهماني و اين نه آني جز به صورت تناقض‌آميز امكان نخواهد داشت و اگر اين دو، قابل جمع نباشند حركت و صيروت رخ نداده است.
مدافعان تلقي صدرايي، به‌رغم اينكه حـركت در مـقوله را به معناي سيال بودن و تبدل و صيروت خودِ مقوله مي‌دانند، و نه تبدّل حالت، بر اين باورند كه در اين تفسير از حركتِ در مقوله، به‌رغم اينكه موضوع حركت عين حركت است، هر يك از اينهماني و اين نه آني، مـلاك خـود را دارند و اجتماع آنها امكان‌پذير است. از نظر اين گروه نيز اگر منظور از خودِ مقوله، ماهيت آن باشد، تبدل آن محال است و از اين جهت با گروه نخست موافقند و اگـر مـنظور، وجود مقوله باشد تبدل آن را تـنها مـعناي درستِ حركت در مقوله مي‌دانند و جمع اينهماني و اين نه آني را بدون اينكه به تناقض‌گويي بيانجامد ممكن مي‌دانند.
در نزد اين گروه از فيلسوفان، جمع اينهماني و اين نه آني كه مقوم حـركت اسـت، دليل نياز حركت به مـوضوعي كه خـارجاً عين حركت نيست نمي‌باشد. حركت و موضوع حركت، چه در حركت در جوهر و چه حركت در عرض وجوداً عين همند و تفاوت آنها تحليلي است و به اعتبار همين تفاوت تحليلي يكي را حركت و ديگري را موضوع حركت مـي‌ناميم.
۸- مـواجه صدرا با مشكل اينهماني
ملاك اينهماني در حركت و به تعبير دقيق‌تر، ملاك اينهماني در وجود سيال، چه جوهر باشد و چه عرض، پيوستگي حركت و وجود سيال است. پيوستگي و اتصال حركت همان چيزي اسـت كه آن را از احـداث و اعدام (كون و فـساد) متمايز مي‌سازد. اين پيوستگي مورد قبول همگان است؛ چه آنان كه حركت را حالت و عرضي براي جسم مي‌دانند و چه آنـان كه حركت را به معناي وجودِ سيال مي‌دانند.
۱۶هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
اگر فرض كنيم (ج) به (ب) و سـپس (د) و سـپس ... تـبدل يافته و دچار استكمال و اشتداد و يا تضعّف وجودي شود، از يك سو، در هر مرتبه نسبت به مرتبه و مراتب قبل از آن، چيزي ديگـر شـده است و از اين جهت، نمي‌توان گفت: اين همان است؛ از سوي ديگر، وقتي به اين نكته تـوجه مـي‌كنيم كه وجـود (ج) به (ب) سپس (د) و سپس ... به صورت پيوسته صيروت و تبدل يافته است و بين حدود و اجزاي فرضي حـركت هيچ گسستي وجود ندارد، عقلاً حكم خواهيم كرد كه اين چيزي كه در پايان تبدل و صيروت با آن مواجه هـستيم، حقيقتاً همان است كه در آغـاز بـود. معناي اين سخن اين است كه آنچه در آغاز بوده است به هيچ‌وجه معدوم نشده و در يك صيروت مستمر و پيوسته استكمال يافته و يا دچار تضعف شده است. معدوم ساختن يك موجود و ايجاد موجود ديگر هر چند آنقدر سـريع باشد كه بيننده متوجه آن نشود، حركت نيست. همانطور كه در تعريف حركت و به طور خاص، در توضيح حركت به معناي قطع بيان شده است، حركت، متقوم به پيوستگي و تدرج و اتصال است و همين اتصال، مـلاك وحـدت شخصي وجود سيال از آغاز تا پايان حركت است.
«والبرهان علي بقاء الشخص فيها (در جوهر سيال)، وحدة الوجود لها. فان المتصل الواحد، له وجود واحد و الوجود عين التشخص» (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۱۰۰). مشكل مدافعان تلقي سـينوي در سـيال دانستن جوهر و عرض كه مدافعان تلقي صدرايي از آن دفاع مي‌كنند ريشه در مباني فلسفي آنان دارد. آنان قبول دارند كه حركت تغييري است كه پيوسته صورت مي‌گيرد و پيوستگي و امتداد ملاك وحدت شخصي اجـزا و حـدود فرضي موجود ممتد است. هچنين قبول دارند كه حركت به معناي قطع، اگر در خارج وجود داشته باشد، وجودي است ممتد، متصل و خط‌واره و در خارج، يك واحد شخصي است و فاقد اجزاي بالفعل اسـت. بـا اينـ وصف، جوهر و عرضي كه در خارج عـين حـركت اسـت را فاقد ملاك اينهماني مي‌دانند و بر اين باورند كه سيال دانستن جوهر و عرض مستلزم تبدل آنهاست و با فرض تبدل آنها نمي‌توان گفت جوهر يا عـرضي كه حـركت را بـه پايان برده است همان است كه حركت را آغاز كرده اسـت؛ و در نـتيجه نمي‌توان گفت اين جوهر يا عرض خاص از نقطه‌اي به نقطه‌اي حركت كرده است (ابن‌سينا، ۱۴۰۴ق: ۱/۹۴-۹۵، ۹۸).
نكته اصلي در اين اشكال اين است كه جوهر و عرضي كه عين صـيرورت، تـبدل و حـركتند و دچار اشتداد و تضعّف مي‌شوند، در هر آن از آنات حركت، جوهر و عـرضِ آنِ قبلي نيستند و در واقع در هر آن، يك جوهر و عرضِ جديد داريم كه با وجود يافتنش جوهر يا عرضِ قبلي از ميان
۱۷هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
مي‌رود. بـنابراين، يا بـايد بـپذيريم كه جوهر و عرض عين حركت و اشتداد و تضعف نيستند و يا بپذيريم كه آنچه را حركت نـاميده‌ايم حـركت نيست بلكه احداث و اعدام است. در اين اشكال يك فرض به كلي ناديده گرفته شده است و آن فرض اين است كه حـركت، چـه بـه صورت اشتداد جوهر و عرض و چه به صورت تضعّف آنها، به اين معنا بـاشد كه يك جـوهر و عـرض خاص از آغاز تا پايان، به‌رغم اينكه اشتداد يا تضعّف يافته است، يك واحد شخصي است؛ منتها، يك واحـد شـخصي تـشكيكي. مثلاً در حركت حرارت از صفر به صد، يك حرارتِ واحدِ شخصي اشتدادي داريم؛ نه حرارت‌هاي كثير و مـتوالي كهـ يكي به جاي ديگري احداث شده است.
چرا مدافعان تلقي سينوي، جوهر و عرض سـيال را بـه مـثابه يك واحد شخصي تشكيكي و داراي مراتب تلقي نمي‌كنند تا وحدت و اينهماني در فرض سيال بودن جوهر و عـرض تـضمين شود؟ همانطور كه اشاره شد، پاسخ اين پرسش را بايد در مباني آنان جستجو كرد. براي ابن‌سينا و پيروان او اصـالت وجـود و يا وحـدت تشكيكي آن مفهوم روشني نداشته و يا لااقل به عنوان يك مبناي فلسفي مورد توجه آنان نبوده است. بـه هـمين دليل است كه اشتداد سياهي را حركت جسم در سياهي دانسته‌اند و نه حركت خود سياهي. از نـظر آنـان حـركت سياهي جز به معناي اعدام ذات و احداث ذاتي ديگر نمي‌تواند باشد والا مستلزم تشكيك در ماهيت است و تـشكيك در مـاهيت مـحال است. صدرا نيز قبول دارد كه با مبناي اصالت ماهيت نمي‌توان از اشتداد تدريجي عـرض و جـوهر سخن گفت؛ همانطور كه وحدت تشكيكي جز با اصالت وجود قابل توجيه نيست. او حركت جوهري و اشتداد كيفـي و بـه طور كلي، سيال بودن جوهر و عرض را بر اساس اصالت وجود و وحدت تشكيكي آن قـابل دفـاع مي‌داند و اشكالات ابن‌سينا بر حركت جوهري را نـيز عـمدتاً بـا همان مبنا پاسخ مي‌دهد و نه مباني شـيخ. هـر چند، گاه بر اساس مباني شيخ به صورت نقضي يا حلي به رفع اشـكال مـي‌پردازد اما آنچه در نهايت حل مـشكل مـي‌كند پاسخ‌هايي اسـت كه مـطابق مـباني خودش بيان كرده است (ملاصدرا،۱۹۸۱م: ۳/۸۵-۸۶ و ۱۰۵-۱۰۷ و ۱۳۷۸: ۶۹-۷۵).
مطابق اين مـباني، آنـچه سيال است، وجود جوهر و عرض است و اين وجود سيال در اثر اشتداد و يا تضعف تـدريجي، يك واحـدِ شخصي مشكك و ذو‌مراتب است كه از هر حـد از حدود آن، ماهيتي مي‌توان انـتزاع كرد و چـون حدود و مراتب اين وجودِ سيال، نـامتناهي اسـت، ماهيات قابل انتزاع از آن نيز نامتناهي هستند. اين ماهيات نامتناهي به صورت بالقوه مـوجودند و در خـارج، جز همان وجودِ واحدِ شـخصي سـيالِ ذومـراتب چيزي وجود نـدارد و لذا نـامتناهي بودن ماهيات، مستلزم حـصر نـامتناهي بين حاصرين و يا تتالي آنات نخواهد بود. بر اين اساس، اين
۱۸هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
وجودِ شخصي سيال (به دليل اينـكه عـين سيلان و حركت است و حركت نيز بـه دليل پيوسـتگي و اتصال از مـبدأ تـا مـنتها يك واحد شخصي است) يك واحـد شخصي است و در هر مرتبه از مراتب حركت مي‌توان گفت كه اين وجود همان وجودِ مرتبه آغازين است.
آنـچه بـيان شد يكي از راه‌حل‌هاي صدرا براي حل مـشكل اينـهماني در حـركت و بـه خـصوص در حركت جوهري اسـت. او راهـ‌حل‌هاي ديگري نيز ارائه كرده است كه شايسته بررسي است. راه‌حل پيش‌گفته بهترين آنهاست و با مباني فلسفي او و تلقي او از حركت جـوهر و عـرض هـماهنگي كامل دارد. اين راه‌حل در توجيه بقاي هويت شخصي انـسان بـا فـرض سـيال بـودن نـفس و بدن كه صدرا از آن دفاع مي‌كند بسيار مفيد و كارساز است. ملاك هويت شخصي انسان را چه نفس بدانيم و چه نفس همراه با مادة مّا و چه وجود در هر حال از نظر صـدرا عين حركت است و خود نيازمند ملاك اينهماني مي‌باشد و همانطور كه توضيح داده شد، اين ملاك را بايد در خودِ حركت و به تعبير صدرا در خودِ وجود سيال جستجو كرد و نه خارج از آن.
نتيجه‌گيري
از آنچه بيان شد آشكار گـرديد كه در مـعناي حركت در مقوله شش تفسير وجود دارد. چهار تفسير به عنوان احتمالات چهارگانه، زير عنوان «معناي حركت در مقوله» توضيح داده شد. يك تفسير نيز نظر نهايي صدراست كه حركت در مقوله را به معناي سيال بودن وجـود آن مـقوله، چه جوهر باشد و چه عرض، مي‌داند. تفسير ششم، تفسير علامه طباطبايي از حركت در مقوله است كه آن را به معناي حركت در «وجود ناعتي» تفسير كردند. از اين شش تـفسير دو تـفسير كه مهم‌ترين تفاسير حركت در مقوله اسـت و در اين مـقاله از آنها به تلقي سينوي و صدرايي ياد شد، انتخاب شد و پس از تبيين و توضيح آنها، با يكديگر مقايسه شدند و نسبت آنها با مسئله اينهماني بيان شد.
مدافعان تـلقي سـينوي، بر اين باورند كه هر تـغيير و دگـرگوني در صورتي حركت ناميده مي‌شود كه بتوان بين «اينهماني» و «اين نه آني» جمع كرد، در غير اين صورت، آن تغيير از سنخ احداث و اعدام (كون و فساد) خواهد بود و نه حركت. جمع «اينهماني» و «اين نه آني» نيز در صورتي ممكن خـواهد بـود كه اولاً، تغييري رخ داده باشد؛ و ثانياً، امر ثابتي وجود داشته باشد. اگر موضوع حركت در خارج، عين حركت و تفاوت آنها تحليلي و مفهومي باشد، ملاكي براي اينهماني نخواهيم داشت و با نبود ملاك اينهماني، حركتي رخ نـداده اسـت و در نتيجه، اين تـفسير از حركت ناقض حركت و مستلزم تناقض‌گويي است. بنابراين، حركت در مقوله، به معناي حركت جسمِ
۱۹هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
جوهراً ثابت، در مقوله اسـت. موضوع حركت، جسم است و مسافت آن، مقوله‌اي است كه جسم در آن حركت دارد و حـركت در مـقوله بـه اين معناست كه جسم به صورت پيوسته در هر آن از آنات نامتناهي حركت، فردي از مقوله را رها كرده و از فردي ديگر، يا نوعي را رها كرده و از نـوعي ديگـر، برخوردار شود. خروج جسم از فردي به فرد ديگر و يا از نوعي به نوع ديگر، حـركت اسـت كه حـالتي براي جسم است؛ نه جسم عين سيلان و حركت است و نه مقوله‌اي كه در آن حركت مي‌كند.
مطابق اينـ تلقي، حركت جوهري كه معنايي جز سيال بودن جوهر ندارد و نمي‌توان آن را به حركت چـيزي در جوهر تفسير كرد تناقض‌آميز اسـت و مـحال مي‌باشد. مدافعان تلقي صدرائي حركت را چه در جوهر و چه در عرض، نحوة وجود آنها مي‌دانند و بر اين باورند كه وجودي كه حركت در آن رخ مي‌دهد، خارجاً، عين حركت و سيلان است. از نظر آنان، حركت در مقوله، حركت جـسم در مقوله نيست؛ بلكه حركت خودِ مقوله است و منظور از خودِ مقوله وجود آن است نه ماهيت آن.
آنان در اين اصل كه «حركت وقتي حركت است كه بتوان بين اينهماني و اين نه آني جمع كرد»، با گروه نـخست هـم‌نظرند؛ در عين حال، بر اين باروند كه مي‌توان وجودي را سيال دانست و بين «اينهماني» و «اين نه آني» جمع كرد، بدون اينكه به موضوع ثابتي نياز باشد. آنها راز جمع اينهماني و اين نه آني در وجود سيال را، در خـودِ حـركت و سيلان جستجو مي‌كنند و بر اين باورند كه به جز اصل پيش‌گفته، اصل ديگري در مورد حركت وجود دارد كه مورد توافق دو گروه است و آن اصل اين است: «تفاوت حركت و تغييرهاي دفعي كه از آن به احداث و اعـدام (كون و فـساد) تعبير مي‌شود، در پيوستگي اولي و ناپيوسته بودن دومي است. تغييرهاي دفعي، در واقع، سكون‌هاي متوالي هستند و نه حركت. اتصال و پيوستگي مقوم حركت است و بدون آن، حركت معنا ندارد». مدافعان تلقي صدرايي با تـوجه بـه اين اصـل مي‌گويند: اگر حركت در مقوله را بـه مـعناي اشـتداد يا تضعّف و به طور كلي به معناي حركت وجودِ آن مقوله دانستيم، به اين معنا خواهد بود كه وجود اين مقوله به صورت پيوسته، دچار اشتداد و يا تـضعف شـود و هـمين پيوستگي است كه گذشته و آينده اين وجود سيال را به هـم وصـل مي‌كند و به ملاك همين پيوستگي است كه در هر حدي از حدود حركت مي‌توان گفت اين وجود سيال، همان است كه حركت را آغـاز كرد.
آنـها در اين خـصوص، بين حركت در عرض و حركت در جوهر، تفاوتي قائل نيستند و ملاك اينـهماني را در هر دو، اتصال و پيوستگي وجودِ سيال مي‌دانند و اگر عرضِ سيال را
۲۰هستی و شناخت , پاییز و زمستان ۱۳۹۳، دوره اول - شماره ۲
نيازمند موضوع مي‌دانند، نه براي توجيه اينهماني است، بـلكه بـراي اين اسـت كه عرض، بدون موضوع وجود ندارد. به همين دليل است كه سيال بودن وجـودِ عـرض را دليل بر سيال بودن جوهر دانسته و سيال بودن جوهر را نيز ناقض اينهماني نمي‌دانند. اگر وجود موضوع، در حـركت‌هاي عـرضي، از آن جـهت لازم بود كه اينهماني را در اين نوع حركت‌ها توجيه كنند، بايد موضوع را ثابت مي‌دانستند نـه سـيال.
مـنابع
۱. ابن سينا، حسين بن عبدالله؛ الاشارات و التنبيهات، جلد ۳، قم، نشرالبلاغه، چاپ اول، ۱۳۷۵.
۲. ابن سينا، حـسين بـن عـبدالله؛ الشفاء (الطبيعيات)، تحقيق: سعيد زائد و ... ، جلد ۱، قم، مكتبة آية الله مرعشي نجفي، ۱۴۰۴ ه.ق.
۳. بهمنيار، ابن مرزبان؛ التحصيل، تـحقيق: مـرتضي مطهري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵.
۴. رازي، فخر الدين؛ المباحث المشرقية، جلد۱، قم، انـتشارات بـيدار، چـاپ دوم، ۱۴۱۱ ه.ق.
۵. سبزواري، ملاهادي؛ شرح منظومه (فلسفه - الهيات)، جلد ۱، تهران، نشر ناب، ۱۴۱۳ ه.ق.
۶. ___________ ؛ شرح منظومه (طبيعيات)، جـلد ۴، تـهران، نشر ناب، ۱۴۲۲ ه.ق.
۷. ملاصدرا، صدرالدين محمد بن ابراهيم؛ اسفار، جلدهاي ۱، ۳، ۴، و۷، بيروت، دار احياء التراث، ۱۹۸۱ م.
۸. _______________ ؛ رسـالة فـي الحـدوث، تحقيق: سيد حسين موسويان، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸.
۹. _______________ ؛ شواهد الربوبية، تحقيق: سيد جـلال الدين آشـتياني، مشهد، المركز الجامعي للنشر، چاپ دوم، ۱۳۶۰.
۱۰. _________________ ؛ المشاعر، به اهتمام: هانري كربن، تهران، كتـابخانه طـهوري، چـاپ دوم، ۱۳۶۳.
