عقل خودبنیاد دینی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عنوان موضوع اصلي: بازتاب انديشه
عنوان موضوع فرعي اول: نمايه موضوعي مجلات بازتاب
عنوان موضوع فرعي دوم: عقل و وحى
زبان: فارسي
نام خانوادگي نويسنده: محمدرضا حكيمي
عنوان مقاله: عقل خودبنياد دينى
چكيده مقاله: طرح مفصل «مكتب تفكيك» در ويژه‌نامه كيهان فرهنگى در سال ۱۳۷۱ و سپس انتشار كتابى با همين عنوان از سوى جناب آقاى حكيمى، سبب شد كه اين موضوع بار ديگر در محافل فرهنگى كشور به عنوان يكى از مباحث جدى و قابل تأمل مطرح شود و گفتمان جديدى را در حوزه انديشه دينى وارد كند. يكى از بازتاب‌هاى اين موضوع، مقاله‌اى بود كه در چند عنوان به تلخيص و جمع‌بندى انديشه‌هاى مكتب تفكيك پرداخته بود و آقاى حكيمى در مقاله بلند حاضر به شرح و بررسى آن عناوين همت گماشته است. هدف از اين مقاله، چنان كه ايشان خود گفته است، آشتى دادن ميان دو طرز تفكر تفكيكى و غيرتفكيكى است و از اين رو، به نقل قول‌هاى متعدد از بزرگان فلسفه و عرفان پرداخته و آنها را تأييدى بر مكتب تفكيك دانسته است. در تلخيص زير تا حد امكان از نقل اقوال يادشده پرهيز كرده‌ايم.
متن مقاله: گفت‌وگو با محمدرضا حكيمى
متن
اصول و محورهاى كلى‌اى كه نمايانگر مكتب تفكيك است و نشان مى‌دهد كه اتهام اخبارى‌گرى و عقل‌گريزى به صاحبان اين نظريه، اتهامى واهى و بدون دليل است، از اين قرار است:
۱. جدايى فلسفه، عرفان و دين
اين طرز فكر، مخصوص اصحاب مكتب تفكيك نيست. اهل نظر و علم مى‌دانند كه دين، فلسفه و عرفان ماهيتاً با يكديگر متفاوتند. علامه طباطبايى پس از آن‌كه قائلان به جمع ميان دين و فلسفه و عرفان را در چهار دسته تقسيم مى‌كنند، مى‌نويسد:
با وجود همه اين تلاش‌ها، اختلاف ريشه‌اى ميان اين سه طريق به حال خود باقى است و كوشش‌هاى فراوانى كه براى ريشه‌كن كردن اين اختلاف و خاموش كردن اين آتش به‌عمل آمده است، نتيجه‌اى ندارد، جز ريشه‌اى‌تر شدن اختلاف و شعله‌ورتر شدن آتش ناسازگارى؛ به‌طورى كه ديگر درمانى براى آن نمى‌شود يافت؛ مانند مرگ كه درمانى ندارد.(۱)
اگر گنجايش وجودى و روحانيت باطنى حضرت امام صادق‌عليه السلام با گنجايش و روحانيت امثال افلاطون و فلوطين و ارسطو در يك سطح است، معارفشان هم مى‌تواند در يك حد و سطح باشد؛ اما تفاوت از بشر تا خداست. البته هدف‌گيرى هر سه مكتب يكى است؛ يعنى هر سه خدا را مى‌طلبند و معرفى مى‌كنند؛ اما فرق، بسيار و بنيادين است. از اين رو، مكتب تفكيك به «تباين كلى» معتقد نيست؛ ليكن «تساوى كلى» را رد مى‌كند؛ بنابراين، آنچه بعضى گفته‌اند كه نسبت ميان دين و فلسفه، عموم و خصوص من وجه است، نوعى تفكيك مى‌باشد.
۲. برترى و اصالت شناخت دينى
امام على‌عليه السلام در نامه‌اى به امام حسن مجتبى‌عليه السلام مى‌نويسند: «پسر جانم! اين را بدان كه هيچ كس درباره خدا و معرفت خدا، مانند پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم سخن نگفته است؛ پس او را معلم معرفت خويش و نجات‌دهنده ابدى خود قرار ده»(۲) و امام صادق‌عليه السلام از اميرالمومنين‌عليه السلام نقل مى‌كنند كه: «خدا ما را در طريق معرفت خويش قرار داده است و كسانى كه از طريق ما سر باز زنند يا ديگران را بر ما مقدم بدارند، از صراط مستقيم دور افتاده‌اند».(۳) بزرگان فلسفه نيز اعتراف كرده‌اند كه در فلسفه نظرى «چون قوه واهمه در استنباطهاى فلسفى با عقل درمى‌آميزد و كار تشخيص حق از باطل را دشوار مى‌سازد، مسائل فلسفى، در طول تاريخ، محل اختلافات بسيار بوده و هست و اميدى به اين‌كه اهل نظر بر سر اين مسائل اتفاق‌نظر پيدا كنند، نيست»(۴) و «... علوم انبيا، موجز و روشن و سهل‌الوصول و شامل همه مقصود است».(۵)
۳. استناد شناخت دينى به قرآن و حديث
قرآن خودش را كتاب هدايت و شناخت معرفى كرده است و براى موارد نيازمند به توضيح نيز راه را نشان داده است: «فاسْألُوا أَهْلَ الذِّكْرِ». حكم عقل هم همين است كه اهل ذكر، عالمان به ذكر (قرآن) باشند؛ به علمى بدون اختلاف و خطا. اين علم، همان علم معصوم‌عليه السلام است (حديث ثقلين). نيز مى‌دانيم كه در شناخت دينى و عقيدتى، استناد به عقل و تعقل ضرورى است؛ زيرا عقل حجت باطنى است و از حجت باطنى است كه به حجت ظاهرى مى‌رسيم و اين حجت باطنى، عقل است و تعقل؛ نه فلسفه و تفلسف. ده‌ها مكتب فلسفى از قديم و جديد داريم كه هر كدام چيزى گفته‌اند و در مسائل اصالت وجود يا ماهيت، اتحاد عاقل و معقول، خلقت ارواح قبل از اجساد و... قرن‌ها اختلاف كرده‌اند.
بنابراين كسانى كه مى‌گويند مكتب تفكيك با عقل مخالف است، يا از روى انديشه و مطالعه سخن نمى‌گويند و از اين مكتب و احوال استادان و دامنه معلومات و تعقلات و اسرار آنان اطلاعى ندارند، يا براى مغالطه، «عقل» را به جاى «فلسفه» مى‌گذارند. تفكيكيان هم با فلسفه مخالف نيستند تا چه رسد به عقل؛ بلكه خلط كردن و تأويل نمودن حقايق الهى را با داده‌هاى فلسفى - هر فلسفه‌اى كه باشد - روا نمى‌دانند. تفكيكيان به اعتبار پيروى از وحى «مُثير دفائن عقول»، از عقل دفائنى استفاده و بهره مى‌برند كه «اعماق عقل» است و ديگران همه از سطوح عقل استفاده كرده‌اند (عقل ابزارى) و ميان «عقل ابزارى» و «عقل انوارى» فرق بسيار است.
۴. اتكا به ظاهر آيات و روايات
حجت بودن منظور و مراد جدى گوينده، يعنى مفهوم ظاهر كلام هر متكلم، بدون تأويل و تحريف، يك اصل عقلايى است كه عدول از آن، عدول از عقل است. شالوده زندگى بشر، از زندگى عادى تا آنچه در تكامل فرهنگ‌ها و علوم و هنرها و فنون مطرح است، بر حجيت ظاهر كلام استوار است. خود اين‌كه قرآن به زبان «عربى روشن» فرود آمده تا آن را بفهمند و به آن عمل كنند و همين «يا ايها الناس»، «يا ايها الذين آمنوا» و «يا اهل الكتاب» در قرآن، همه نشان مى‌دهد كه خداوند مى‌خواهد با همين زبان متعارف با مردم سخن بگويد. قرآن كريم، اختلاف امت‌هاى پيشين را در دين خود بسيار نكوهش كرده است و آن اختلاف‌ها هم نبود مگر از همين قرائت‌هاى مختلف (و «قرائت»، كلمه‌اى است نوظهور و مشكوك).
در مورد معارف و احكام شرعى، حجيت ظواهر اهميت فوق‌العاده‌اى پيدا مى‌كند و هيچ جا نمى‌شود دست از ظاهر برداشت؛ مگر آن‌كه در برابرش برهان بديهى باشد؛ نه برهان نظرى كه قابل مقابله با برهان نظرى ديگرى است. برهان بديهى آن است كه هم صورت برهان بديهى باشد و هم مقدمتين آن؛ مثل «الواحد نصف الاثنين».(۶) آيا همين كه فارابى و ابن‌سينا معتقدند معاد جسمانى را بايد از آيات و روايات اثبات كرد و ملاصدرا تصريح مى‌كند كه معاد واقعى همان است كه در شرع رسيده است، خود دليل قاطعى بر حجيت ظواهر در نزد اين بزرگان نيست؟
۵. رد هرگونه تأويل
با آنچه در باب حجيت ظواهر گفتيم، جايى براى تأويل و برداشت‌هاى مِن‌عندى نمى‌ماند. شرع نيز تأويل آيات و روايات را منع كرده است؛ چون تأويل، به منزله بستن دهان گوينده سخن و از زبان او سخن گفتن است و اين امر عقلاً و شرعاً و وجداناً جايز نيست؛ مگر در برابر برهان بديهى كه تاكنون نيز چنين برهانى ارائه نشده است. اگر تأويل پذيرفته شود، حدى نخواهد داشت و ذات معنا و مراد اصلى كلام نابود خواهد شد. البته مطلق تأويل‌هاى اسنادى و ادبى (مثل «جاء ربك» و...) را مى‌پذيريم. اين گونه تأويل‌ها در واقع از نوع تأويل‌هاى فلسفى يا عرفانى يا عصرى كه بنياد معانى قرآنى را دگرگون مى‌سازد، نيست و منطبق با موازين خاص خود است و معقول است.
۶. پرهيز از فهم فلسفى يا عرفانى دين
چنان كه گفته شد، فهم فلسفى از دين با فهم عقلى متفاوت است. دين بايد با عقل فهميده شود و فلسفه مساوى با عقل نيست. كدام فلسفه از ميان اين همه مكاتب فلسفى از روزگار قديم تاكنون است كه مى‌تواند با عقل مساوى باشد؟ علوم بشرى از عقول جزئى سرچشمه مى‌گيرد؛ برخلاف معارف وحيانى كه مبدأ آنها عقل كلى مساوى با معصوم‌عليه السلام است كه به حقيقت كامله عبديه محمديه، حقايق و قرآن (قول ثقيل) را تحويل گرفته و در اختيار بشر طالب و مستعد قرار داده است. پس انحصار فهم به فهم فلسفى، تعطيل عقل است. عقل بدون فلسفه - آن هم عقلى كه به قول خواجه نصير با وهم درآميزد - هزاران محصول ديگر دارد. آيا هزاران متفكر و مخترع و هنرمند، رياضى‌دان و سياست‌مدار بزرگ كه در طول تاريخ كارى به فلسفه نداشته‌اند، عقل و انديشه نداشته‌اند و از عقل بهره نگرفته‌اند؟ آيا در طول ۴۰۰ سال نخستين تاريخ اسلام كه دين‌فهمان و قرآن‌دانانى بى‌مانند در ميان اصحاب پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله وسلم و اصحاب على‌عليه السلام و شهداى عاشورا و اصحاب ديگر ائمه‌عليه السلام وجود داشتند، با خواندن فلسفه و عرفان به آن مقامات رسيدند؟ هميشه در طول تاريخ، بزرگان معدودى از مسلمين به فلسفه پرداخته‌اند. آيا ديگر بزرگان دين در مكتبى جز مكتب قرآن تربيت شده‌اند؟ آنان بر چه عقلى تكيه كردند جز عقل رحمانى (العقل ما عبد به الرحمان)؟(۷) آيا مراد از اين همه كه پيامبران و قرآن گفتند، فلسفه و تفلسف است؟ عرفاى بزرگ كه فهم فلسفى دين را باطل مى‌شمردند و پاى استدلاليان را چوبين مى‌دانسته‌اند، چه؟ آيا براى برخى از متفكران بزرگ اخير كه به علم كلى يا فلسفه مابعدالطبيعه قائل نيستند، فهم دين ممكن نيست و آيا در ميان آنان متألهان و دين‌دارانى نبوده‌اند و نيستند؟ بدتر از همه اين‌كه چرا پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله وسلم دستور ترجمه فلسفه را ندادند و به اين كار نپرداختند، تا مسلمانان دين را عقلى بفهمند و چرا ائمه طاهرين‌عليه السلام در جريان ترجمه فلسفه هيچ كمكى به آن نكردند؛ بلكه مخالفت‌هايى نيز ابراز داشته‌اند و همواره تأكيد كرده‌اند كه معارف دينى را از غير قرآن نياموزيد كه گمراه مى‌شويد؟ درصورتى كه مرحوم علامه طباطبايى تصريح مى‌فرمايد:
«... حكومت‌هاى معاصر با ائمه هدى، با توجه به اين كه از ايشان دور بودند، از هر جريان و از هر راه ممكن براى كوبيدن آن حضرات‌عليهم السلام و بازداشتن مردم از مراجعه به ايشان و بهره‌مندى از علومشان استفاده مى‌كردند. مى‌توان گفت كه ترجمه الهيات به منظور بستن در خانه اهل بيت‌عليهم السلام بوده است».(۸)
آرى، آنان براى بستن «بيت‌القرآن» در مدينه، «بيت‌الحكمة» را در بغداد گشودند.
بنابراين، در اين‌گونه مقامات علمى و حساس كه به دفاع از استقلال معارف قرآنى و تعاليم اوصيايى در فردسازى (تربيت) و جامعه‌پردازى (سياست و عدالت) بازمى‌گردد، بايد جانب حقايق عاليه وحيانى و معالم راقيه اوصيايى را پاس داشت و دقيق و سنجيده سخن گفت. در طول تاريخ (اخيراً بيشتر از سوى مستشرقان) ادعا شده است كه اسلام دستگاه معرفتى و شناختى مستقلى ندارد و مجموعه‌اى از اخلاقيات است و معارف اسلام مأخوذ از يونان و هند است. وقتى در ميان مدرسان و محققان ما هم كسانى باشند كه اين‌گونه بينديشند كه فلسفه يونان و عرفان هند و سلوك اورفه و سريناگار، فهم عقلى دين را ميسر كرد و فهم عقلى دين را منحصر به فهم فلسفى دين، آن هم هركس با فلسفه‌اى كه خود پذيرفته است، دانست و به اصطلاح كاملاً مشكوكى كه اخيراً رايج شده است، هركس مى‌تواند «قرائتى» از دين و كتاب خدا داشته باشد و قرائت هركس همان دين اوست، ديگر امام و مربى و معلمى در دين‌فهمى لازم نيست.
آيا فهم دينى و قرآنى ميرزاى اصفهانى، چون غير فلسفى يونانى بوده است يا غير فلسفى عرفانى، پس غير عقلى است؟ خصّيصين ميرزاى اصفهانى گفته‌اند كه او كسى بوده كه گاه ۸ ساعت تعقل مداوم (تعقل تجريدى) داشته است.
بنابراين ما با همه ارزش و احترامى كه براى فلسفه و فلسفه‌خوانان و تأليفات فلسفى قائل هستيم، فلسفه را مبناى نهايى شناخت حقايق نمى‌دانيم؛ زيرا شناخت حقايق بايد از طريق علم وحيانى و با تعقل وحيانى حاصل شود و عقل به خودى خود از فهم همه حقايق ناتوان است و خود فلاسفه نيز فلسفه را «شناخت حقايق به قدر طاقت بشرى» تعريف كرده‌اند. البته علم منطق روشى است مانند دستور زبان و ربطى به جوهر مطالب فلسفى ندارد و كسى كه داده‌هاى فلسفى را در مسائل مختلف الهيات نمى‌پذيرد و سخن نهايى نمى‌داند، لازم نيست كه از منطق و استدلال استفاده نكند.
۷. خودكفايى معرفتى دين
اين از افتخارات حوزه خراسان و مكتب تفكيك است كه معرفت دينى و دين معرفتى را به هيچ وجه نيازمند به استقراض نمى‌بيند. از پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله وسلم روايت شده است: «... و من طلب الهدى فى‌غيره أضلّه اللَّه» و حضرت امام رضاعليه السلام مى‌فرمايند: «كلام اللَّه لا تتجاوزوه و لا تطلبوا الهدى فى‌غيره فتضلّوا». بارى، اصحاب مكتب تفكيك مى‌گويند: دانش‌ها و دانشمندان مختلف در جهان و بشريت، از علمى و صنعتى و فلسفى و رياضى و علوم گوناگون انسانى و عالمان به اين صنايع و مكاتب و علوم، اگر مى‌خواهند در راه رشد به صورتى واقعى و راستين قرار گيرند و با نغمه‌هاى تسبيحى كائناتى دمساز گردند و به فهم حقيقى نائل شوند، بايد رو به سوى قرآن و معصوم‌عليه السلام آورند و عقل فطرى و دفائنى را به هدايت قرآن و دلالت معصوم‌عليه السلام به كمال الوهى خويش برسانند. فلسفه و صنعت و علوم جزئى، انسان را در حركت وضعى نگه مى‌دارد و به حركت انتقالى كمتر مى‌رساند.
۸ . تفكيك در تفسير دين نسبت به فلسفه و عرفان
اين جوهر مكتب تفكيك است. دين و قرآن تفسير مى‌خواهد؛ اما از سوى «اهل الذكر»؛ يعنى دانايان و كارشناسان قرآن كه علوم نبوى را به ارث برده‌اند تا قرآن محمدى را تبيين كنند. اين است كه در روايات متعدد و معتبر آمده است كه قرآن را به رأى خود يا به آراى ديگران تفسير نكنيد؛ بلكه ما مفسر قرآنيم. از ما بياموزيد تا قرآن آموخته باشيد؛ نه فلسفه و عرفان. فلسفه و عرفان، با ارزشى كه دارند، كجا و قرآن و تعاليم اوصيايى كجا؟ «يا كميل! لا تأخذْ الّا عنّا، تكنْ منّا».(۹)
ما وقتى شرح اصول كافى از ملاصدرا را مطالعه مى‌كنيم، نمى‌دانيم اين كتاب در شرح احاديث است يا در فلسفه عرفان صدرايى. مراجعه به تفسيرهاى قرآنى ايشان نيز همين سؤال را برمى‌انگيزد كه آيا اين فيلسوف بزرگ، مبانى فلسفى خود را از قرآن مجيد استخراج مى‌كند، يا برعكس، قرآن را بر اساس مبانى فلسفى خود تفسير مى‌نمايد؟
۹. اتكاى عقل به وحى
در كتاب اجتهاد و تقليد در فلسفه سخنان بزرگانى از جمله ابن‌سينا، خواجه‌نصير، شيخ اشراق، صدرالمتألهين، انيشتين، وايتهد و...، ناتوانى عقل تنها را در فهم حقايق آورده‌ام. پس عدم كفايت عقلى در رسيدن به جميع حقايق نظرى و علمى عالم، سخنى است كه جملگى برآنند و چه بهتر كه اگر قرار است براى عقل مددى بجوييم، از وحى بجوييم؛ نه علوم ناقص دائم التغيير. اين مطلب را از روايات متعدد مى‌توان فهميد؛ از جمله: «ما عبد اللَّه بمثل العقل»، «العلم اِمامُ العقل»، «لا يكمل العقل الا باتّباع الحق».
۱۰. در اختلاف ميان دين و عقل، دين مقدم است
از سخنان گذشته معلوم مى‌شود هنگامى كه عقل، عقل جزئى باشد و نياز به تكامل داشته باشد و دين صادر از مبدأ وحى الهى باشد و انسان به اين امر از روى مقدمات عقلى و غيرعقلى رسيده باشد و ايمان داشته باشد، مسلم است كه در موارد اختلاف، گفته وحى الهى مقدم است. براى مثال، هنگامى كه مى‌بينيم فلاسفه و متكلمانى چون سليمان مروَزى مى‌گويند اراده صفت ذات است و امام رضاعليه السلام با تأكيد مى‌فرمايند اراده صفت ذات نيست و قرآن كريم هم همين را تأييد مى‌كند، قطعاً سخن قرآن و معصوم‌عليه السلام را بر داده‌هاى فلسفه و كلام مقدم مى‌داريم. همچنين ملاصدرا درباره مسأله مهم «معرفة النفس» مى‌فرمايد: جز از طريق نبوت و وحى نمى‌توان به آن رسيد؛(۱۰) پس در اين مقام هر چه فلسفه‌هاى مختلف بگويند، در صورتى كه مخالف معلومات وحيانى باشد، به كنارى نهاده مى‌شود و داده وحيانى اخذ مى‌شود؛ آن هم نه از روى تعبد؛ بلكه از روى عين تعقل؛ زيرا وحى اقوا از فلسفه است و بزرگان به اين نكته تصريح كرده‌اند.
۱۱. علل ناكامى مسلمين
مى‌توان به هر علمى و دانشى، از هر قوم و ملتى رجوع كرد و اگر در آنها مطلب درستى بود، اخذ نمود؛ ليكن در مسأله وارد كردن فلسفه يونانى و عرفان هندى و گنوسى به محيط اسلام و ريختن آنها در مساجد و مدارس مسلمين، رجوع از سوى مسلمين نبود؛ بلكه اصطلاحاً نوعى تهاجم فرهنگى سياسى از سوى دربار خلفا و جمعى غيرمعتقد به اسلام، در برابر علوم عاليه و معارف راقيه قرآن و اهل بيت‌عليهم السلام صورت گرفت. واقعيت اين است كه پس از فوت پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله وسلم كه على‌عليه السلام را از «مرجعيت سياسى» امت كنار گذاشتند، مواجه با مشكلى بزرگ‌تر شدند و آن، رجوع علمى امت به على‌عليه السلام و قرار گرفتن ايشان در مقام «مرجعيت علمى» بود و اين امر اگر مهار نمى‌شد، چيزى نمى‌گذشت كه دوباره مرجعيت سياسى نيز از آن آل على‌عليه السلام مى‌شد. از اين رو، معاويه در اجراى سياست فرهنگى حذف علمى حضرت على‌عليه السلام، لاهوت مسيحى و دانايان آن را وارد فرهنگ اسلامى كرد و دمشق را در برابر مدينه، مركز فرهنگى قرار داد.
از دلايل اصلى ناكامى علمى مسلمانان اين بود كه قرآن كه كتاب علمى و تجربى است و دايم «سيروا» و «انظروا» مى‌گويد، در نتيجه آميخته شدن ذهن‌هاى مسلمين به مطالب فلسفى و جدلى، ديگر كارآيى نداشت و به جاى شناخت حقايق خارجى و معارف تجربى، به مفاهيم و مصطلحات صرفاً ذهنى ختم شد و چنان استعدادهاى بزرگى در آن حرام شد كه پس از سفر به فضا هنوز كسانى معتقد بودند كه اينها اخبار نادرست است؛ چون خرق و التيام محال است. براى مثال، كيهان‌شناسى‌اى كه از ائمه طاهرين‌عليهم السلام رسيده است، اگر به‌خوبى تحليل شود، با كيهان‌شناسى بطلميوسى متفاوت و از كيهان‌شناسى امروزى نيز بسى جلوتر است.
۱۲. اهميت عقل در مكتب تفكيك
ما در دو كتاب مكتب تفكيك و اجتهاد و تقليد در فلسفه درباره اهميت عقل و تعقل سخن گفته‌ايم و حتى سرفصل‌هايى را براى شناخت تعقل صحيح و جدا كردن آن از تخيل به جاى تعقل آورده‌ايم؛ چنان كه در الحياة نيز فصل‌هايى را به اين موضوع اختصاص داده‌ايم. اگر خدا توفيق دهد، در كتاب مقام عقل نشان خواهيم داد كه تعقل كامل تألهى تنها در مكتب تفكيك و با متد تفكيكى تحقق مى‌يابد؛ والا تعقل‌هاى ديگر، تعقل فلسفى - قرآنى يا عرفانى - قرآنى يا كلامى - قرآنى يا تصوفى - قرآنى و امثال آن است و تعقل قرآنى - قرآنى كه اصل تعقل و تعقل اصلى است، فقط با روش تفكيك ميسور است و در آن‌جا درباره عقل دفائنى نيز توضيحاتى خواهيم داد.
۱۳. نقد فلسفى در مكتب تفكيك
اگر نقد فلسفى در كار نباشد، تدريس و تدرس فلسفه، اجتهادى نمى‌شود و تقليد در عقليات، بدتر از تقليد در فرعيات است. عقل هر انسانى بايد به اندازه توان خود مستقل باشد و خودش به جاى خودش بينديشد و بفهمد؛ نه ديگران - اگرچه بزرگان فلاسفه و عرفا - به جاى او. غربى‌ها هم در مواردى كه پيش رفتند، تقليد را كنار گذاشتند و از مرعوبيت بزرگانى همچون ارسطو درآمدند و به مطالبى تازه رسيدند. اين‌كه بعضى از اساتيد بزرگ فلسفه نوشته‌اند كه: «وقتى كه جناب صدرالمتألهين مطلبى را بيان كردند، ديگر نبايد چون و چرا كرد»، اين گونه تعليم دادن، بيش از اين كه فلسفه‌آموزى و رشد عقلى باشد، ايجاد مرعوبيت و ركود است.
۱۴. آسيب‌شناسى معرفت در مكتب تفكيك
روشن است كه امروز، مسأله معرفت، حتى در ابعاد سياسى، در كشور ما پيكرى سرتا پا آسيب‌زده دارد و اكنون بايد با حساسيت و شتاب و در ابعاد مختلف به آسيب‌شناسى و آسيب‌زدايى از آن پرداخت. مهم‌ترين راه موفقيت در آسيب‌شناسى، آغاز كردن از آسيب‌شناسى و آسيب‌زدايى معارف عاليه است و معارف عاليه نيز همان الهيات است و عظيم‌ترين كتاب الهى، قرآن كريم است. بايد در عين خواندن و دانستن مطالب ديگر، به سره‌شناسى معارف قرآنى و رجوع تام به اهل قرآن (على و آل على‌عليهم السلام) و شناخت كلمات قرآنى براى محكم ساختن مبانى اسلامى جامعه، اعم از مبانى اعتقادى، اقتصادى، سياسى، قضايى و... بازگرديم.
اشاره
آنچه از سوى جناب آقاى حكيمى «مكتب معارفى خراسان» يا «مكتب تفكيك» ناميده شده است، ريشه در يك نگرش ديرين و كهن در تاريخ تفكر شيعه دارد و انديشه‌اى نوظهور نيست. فقها، محدثان و بسيارى از متكلمان شيعه بر اين عقيده بوده‌اند كه بايد ميان معارف وحيانى و داده‌هاى فلسفى يا عرفانى تفكيك و از آميختن اين دو حوزه سخت پرهيز كرد. در مقابل، فيلسوفان يا عارفان مسلمان اصولاًبر اين باورند كه آنچه از طريق عقل يا شهود عرفانى حاصل مى‌شود، نه تنها با حقايق دينى ناسازگار نيست، بلكه گوهر و باطن معارف وحيانى به حساب مى‌آيد. اين اختلاف كه گاه به ستيزه‌هاى پردامنه‌اى تبديل شده است، عمدتاً ريشه در برداشت‌هاى متفاوت از ماهيت دين و عقل و چگونگى ارتباط آنها با يكديگر دارد.
البته نبايد از ياد برد كه بزرگان اين مكتب، همچون ميرزا مهدى اصفهانى‌رحمه الله و شاگردان او، از معارف اعتقادى و نقطه‌هاى اختلاف دين با فلسفه يا عرفان تقريرهاى نو و نگرش‌هاى تازه‌اى نيز مطرح كرده‌اند كه بررسى آنها نياز به مجالى مستقل دارد؛ اما توجه به نكات زير شايد در روشن‌تر شدن موضوع كمك كند:
۱. نام‌گذارى اين تفكر به «مكتب تفكيك» اين پرسش را برمى‌انگيزد كه آيا پايه‌گذاران اين نگرش، واقعاً انديشه خود را يك «مكتب» مى‌دانند يا صرفاً به تجديد حيات معارف دينى و تبيين راه درست فهم دين مى‌انديشند؟ اين پرسش صرفاً به نام‌گذارى محدود نمى‌شود؛ بلكه سخن در اين است كه آيا بايد از اين دانشوران انتظار يك مكتب با همه ابعاد آن را داشت يا صرفاً احياى بازانديشى معارف قرآن و اهل بيت‌عليهم السلام را مى‌توان توقع داشت. هر مكتبى بايد حداقل داراى مبانى، روش خاص، نظام معرفتى ويژه و اصول راهنماى عمل در زندگى اجتماعى يا فردى باشد. آيا آنچه از سوى بزرگان اين تفكر ارائه شده، چنين انتظارى را برآورده مى‌سازد؟ شايد بهتر باشد كه اين جريان را «گرايش تفكيكى»، «نگرش تفكيكى» يا حداكثر «انديشه تفكيك» نام نهاد.
۲. جناب آقاى حكيمى در آثار خويش بيشتر به معرفى اصول و كليات مكتب تفكيك پرداخته است و از ورود به جزئيات مباحث پرهيز مى‌كند. اين شيوه هرچند ممكن است در آغاز نكته مثبتى باشد و فضاى گفت‌وگو بين نظريه‌هاى مختلف را بهتر بگشايد، ولى در ادامه، انتظارات مخاطب را برنمى‌آورد و فضاى بحث را به طرح ادعاها محدود مى‌كند. به نظر مى‌رسد كه در شرايط كنونى شايسته است كه ايشان يا ديگر صاحبان انديشه تفكيك، به صورت جدى و عالمانه به عرضه انديشه‌هاى خويش بپردازند تا در اين گفت‌وگوها درستى و استوارى مطلب، بيشتر قابل سنجش و داورى باشد.
۳. در اين نوشتار مفصل، تلاش نويسنده در نشان دادن نقطه‌هاى مشترك مكتب تفكيك با فيلسوفان يا عارفان، جاى تقدير دارد؛ ولى تأكيد بيش از حد بر اين مشابهت‌ها و نزديكى‌ها، به‌تدريج اين پرسش را دامن مى‌زند كه امتيازات انديشه تفكيك در چيست و چگونه مى‌خواهد به روشى نوين و كارآمد به گره‌گشايى از معضلات فكرى و عقيدتى جامعه بپردازد؟
۴. ايشان تصريح مى‌كند كه در مورد رابطه دين با فلسفه و عرفان، مكتب تفكيك به تباين كلى معتقد نيست؛ ليكن تساوى كلى را رد مى‌كند و اضافه مى‌كند كه هر كس اين رابطه را عموم و خصوص من وجه بداند، قائل به نوعى تفكيك است. به نظر نمى‌رسد كه اين تعبير چندان دقيق باشد؛ چرا كه اين نسبت‌سنجى، يا به لحاظ محتوا و مضمون است يا به لحاظ روش. از نظر محتوا، فيلسوفان نيز گفته‌اند كه برخى گزاره‌ها اختصاص به فلسفه دارد (مثل مباحث جوهر و عرض و...) و برخى اختصاص به دين دارد (مثل جزئيات مباحث معاد). بنابراين براى روشن كردن تفاوت‌ها و تمايزها بايد دقيقاً معلوم كرد كه مضامين دين و فلسفه چه تفاوت اساسى و واقعى‌اى دارند.
اما از نظر روش نيز جاى ترديد نيست كه فيلسوفان يا عارفان در برخى اصول و روش‌ها با دين اشتراك و در برخى موارد اختلاف نظر دارند. اما اين مقدار به خودى خود مطلبى را روشن نمى‌سازد؛ چرا كه هيچ كس معتقد نيست كه دين با فلسفه و عرفان در همه جهات مشابه و مشترك هستند. اختلاف اساسى ميان فقيهان و متكلمان با فيلسوفان و عارفان در اين مسأله است كه همگامى و همراهى با نصوص دينى در چه امورى لازم و ضرورى است و عقل يا شهود تا كجا مى‌توانند به معرفتى مستقل از وحى دست يابند.
۵. ايشان در مباحث ارائه‌شده بر پاره‌اى مسائل چالش برانگيز تأكيد كرده است؛ ولى مجال عقده‌گشايى از پرسش‌هاى اساسى در اين موضوعات را چنان كه بايد، نيافته است. براى مثال، اين‌كه چگونه و با چه مستندى مى‌توان فهم خود را از معارف دينى بر يافته‌هاى عقلانى يا شهودى خود مقدم داشت و عقل چگونه مى‌تواند على‌رغم دريافتى متفاوت و متمايز از وحى، همچنان به پاى‌بندى خود نسبت به ظواهر دينى اصرار ورزد، در اين نوشتار پاسخى در خور نگرفته است. در مورد حقيقت تأويل و حدود مجاز و غير مجاز آن در اين جا به اشاره‌اى بسنده شده است؛ حال آن‌كه بحث ديرين و دشوارى است كه بايد ابعاد آن به طور كامل كاوش شود و... .
۶. درباره «خودكفايى معرفتى دين» نيز مطالبى مطرح شده است كه با توجه به گستره اين موضوع، ادعاهاى نويسنده محترم چندان روشن و شفاف نيست. اين‌كه گفته‌اند: «فلسفه و صنعت و علوم جزئى، انسان را در حركت وضعى نگه مى‌دارد و به حركت انتقالى كمتر مى‌رساند»، به چه معناست؟ آيا ايشان رابطه ميان دين با دانش‌هاى تجربى و تكنولوژى را همچون رابطه دين با فلسفه و عرفان تبيين مى‌كنند يا طرح و انديشه‌اى ديگر در مورد رابطه علم و دين دارند؟ به نظر مى‌رسد كه صاحبان انديشه تفكيك در اين باره مطالبى جدى و درخور ارائه نكرده‌اند؛ حال آن‌كه در دنياى جديد، حل اين معضل از آن مسأله اهميت كم‌ترى ندارد.
۷. جناب آقاى حكيمى در پايان نوشتار خويش بر ضرورت آسيب‌شناسى و آسيب‌زدايى از معرفت دينى تأكيد كرده و اين مسأله را يكى از ويژگى‌هاى مكتب تفكيك شمرده است. با توجه به شرايط كنونى جامعه و جهان، ضرورت اين برنامه دوچندان احساس مى‌شود و متأسفانه از سوى انديشمندان دل‌سوز و پاك‌نظر، كمتر مورد مطالعه قرار گرفته است. بايد اميدوار باشيم كه اين مبحث بيش از پيش مورد بحث و گفت‌وگوهاى عالمانه قرار گيرد و از نويسنده فاضل و محترم كه با افكار و جريان‌هاى جديد فكرى نيز آشنايى دارد، عهده‌دارى اين مسؤوليت چندان دور از انتظار نيست.
(۱) الميزان، ج ۵، ص ۳۰۵
(۲) فيض‌الاسلام، نهج البلاغه، ص ۹۱۸.
(۳) كلينى، اصول كافى، ج ۱، ص ۱۸۰.
(۴) خواجه نصير در آغاز شرح اشارات.
(۵) تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص ۳۸۰.
(۶) همچنين رك. : علامه طباطبايى، شيعه در اسلام، ص ۴۵ و ۴۶.
(۷) رك. : الحياة، ج ۱، باب ۱ كه مربوط به عقل و بهره‌بردارى از عقل است.
(۸) مجموعه مقالات، ج ۲، ص ۲۲۰
(۹) تحف‌العقول، ص ۱۱۹
(۱۰) اسفار، ج ۷، ص ۱۱۸
منابع: متن - همشهرى ماه، ش ۹ - اشاره بازتاب شماره ۲۱
پيوند مرتبط: تاريخ بارگذاري: ۱۳۹۰/۱۲/۲۶
