فقه و عقل خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تاريخچه قانون، ضرورت جعل و عمل به آن، به تاريخ‌تشكيل زندگى جمعى بشر برمى‌گردد و از روزى كه انسان، به زندگى اجتماعى گراييد ولو به گونه‌اى بسيار ساده و ابتدايى، ضرورت وجود قانونى كه بتواند آن اجتماع ساده وغير پيچيده را به نحو احسن اداره كند احساس شد. آنگونه كه‌از برخى آيات قرآن نيز استفاده مى‌شود، تاريخ تشريع قانون‌در قالب «دين الهى» به همان زمانهاى ابتدايى چون زمان‌نوح برمى‌گردد. قرآن در اين باره مى‌فرمايد: «تشريع كرد(خداوند) براى شما از دين آنچه را به نوح توصيه كرده بود وآنچه را وحى كرديم بر تو و آنچه را به ابراهيم و موسى وعيسى توصيه كرديم كه دين را بپاداريد و در آن اختلاف نكنيد» (شورى:۱۳)
امام كاظم فرمودند: «ان لله على الناس حجتين، حجة ظاهرة وحجة باطنة فاما الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة - عليهم السلام - واما الباطنة فالعقول.»
(خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت‌پنهان. حجت آشكار، رسولان و پيامبران و امامان - عليهم السلام -هستند و حجت پنهان، عقول مردم است.) (۱)
دين و قانون (شريعت) - آنگونه كه از آيات متعدد قرآن‌استفاده مى‌شود دين به دو بخش عمده ايمان و عمل صالح‌تقسيم مى‌گردد. از همين رو قرآن دهها بار واژه «امنوا» را دركنار «عملوالصالحات» ذكر فرموده و اين دو را مكمل يكديگر معرفى كرده است. شايد يكى از گوياترين آيات درقرآن كريم در مورد دين - كه گاه از آن به «بر» تعبير مى‌شود -اين آيه كريمه باشد:
«ليس‌البر ان تولوا وجوهكم قبل‌المشرق والمغرب و لكن‌البر من آمن‌بالله واليوم الآخر و الملائكة و الكتاب ...» (بقره:۱۷۷)
در اين آيه شريفه ابتدا به عنصر ايمان به خداوند،قيامت، فرشتگان، كتاب و پيامبران اشاره مى‌گردد، سپس ازپرداخت ماليات خاص - كه نوعى ارتباط وثيق با اهل بيت -عليهم‌السلام - را به همراه دارد و نيز ماليات عام - يعنى‌زكات - و پرستش خداوند آن هم در نماز كه تجلى ايمان عملى به خداوند است، صحبت مى‌شود و در پايان متذكرمى‌گردد كه وفاى به عهد و نيز صبر و پايدارى، از عناصرمهم و مؤثر در تحقق «بر»، به شمار مى‌روند.
توجه و دقت در سير اين آيه، مفهوم كلام رسول‌اكرم(ص) را روشن مى‌سازد كه فرمودند: «من عمل بهذه الآيت‌فقد استكمل‌الايمان» (۲)
با اين توضيح به نقش والاى قانون كه در فرهنگ قرآن ازآن به «شريعت» تعبير شده است، مى‌رسيم چرا كه عمل‌صالح كه ركن ركين دين به شمار مى‌رود، بدون قانون وشريعت امكان ندارد.
علم فقه و دين - با توضيحى كه ارائه شد به نقش اساسى علم فقه به عنوان علمى كه متكفل بيان قانون و شريعت‌الهى است مى‌رسيم و از همين روست كه تفقه در دين موردامر الهى قرار مى‌گيرد، قرآن كريم در اين زمينه مى‌فرمايد: «فلو لا نفر من كل فرقة منهم‌طائفة ليتفقهوا فى‌الدين... . «چرا از هر گروهى طايفه اى كوچ نمى‌كنند تا با تلاش و كوشش، در دين فقيه و فهيم‌گردند... .»(توبه:۱۲۲) و پايه دين، (اشاره است به حديثى ار رسول اكرم(ص) كه: «لكل شئ عماد وعماد هذا الدين الفقه»، «براى هر چيز پايه‌اى است و پايه اين دين«فقه» است»)(۴) محسوب مى‌شود.
دين و عقل - تمام اديان الهى تا آنجا كه دچار تحريف‌وتدليس نشده باشند، مطابق موازين عقل هستند. ونمى‌توان دينى را الهى فرض كرد اما با اين وديعه الهى كه‌خداوند آن را براى تشخيص و تمييز صحيح از ناصحيح وصلاح از فساد،(امام صادق(ع) در تعريف عقل فرموده‌اند: «و عرفوا به‌الحسن‌من‌القبيح» با عقل زيبا را از زشت تشخيص مى‌دهند) (۵) در طبيعت آدمى قرار داده است، مخالف‌باشد وگرنه تضادى بين تشريع پروردگار (دين) و تكوين او(قرار دادن عقل بدين منظور) صورت مى‌گيرد و اين امر باحكمت الهى سازگار نيست.
اسلام و عقل - از آنجا كه اسلام خاتم اديان و دستورات‌آن فرازمانى و مكانى است، بيش از هر مكتب ديگرى عنصرعقل در آن حضور دارد، به گونه اى كه اگر دين اسلام را دين‌تعقل و شريعت آن را، شريعت عقل بناميم كلامى گزاف‌نگفته‌ايم. تاكيد مكرر قرآن حكيم، بر تعقل (بقره:۴۴؛ بقره:۷۳؛ بقره:۷۶؛ بقره:۲۴۲) و ستايش امامان معصوم(ع) از عقل، دليل ديگرى است بر لزوم حضور پررنگ عقل در عرصه اعتقاد و عمل دينى، و از آنجاكه اين بحث مقدمه اى است بر موضوع مقاله به اختصار ازآن مى‌گذريم.
فصل اول
منابع علم - واضح است كه يكى از مسائل مهم در هرعلمى توجه به منابع و مداركى است كه مسائل آن علم لزوما مستند به آنها است و آن مدارك، دليل و برهان آن مسائل مى‌باشد. در گذشته، از اين مدارك به «مبادى تصديقيه علم» ياد مى‌كرده اند و امروزه يكى از پردامنه ترين مباحث در مسئله شناخت، بحث از مبادى تصديقيه علوم است. در علم فقه نيز به نوبه خود اين مسئله با عنوان «منابع فقه» هميشه مورد بحث‌بوده است، چرا كه گزينش منابع تاثير بسزايى در نحوه اجتهاد و استنباط فقيه دارد.
نظر اصوليان شيعه و سنى پيرامون منابع فقه - نظرمعروف شيعه اين است كه منابع استخراج احكام، چهار چيزاست: قرآن، سنت، اجماع و عقل. در كنار اين نظر با اين‌تعبير، تعابير ديگرى هم وجود دارد كه با نظريه مشهور شيعه يا در اصل نظر تفاوت دارد يا در تعبير. مثلا شيخ مفيدمى‌فرمايد: اصول احكام سه چيز است: قرآن، سنت‌پيامبر(ص) و اقوال ائمه(ع) و عقل را راهى مى‌داند براى‌رسيدن به علم نهاده شده در اين اصول. (۷) محقق در معتبر مى‌فرمايد: مستند احكام نزد ما شيعيان پنج‌چيز است: قرآن، سنت، اجماع، عقل و استصحاب. (۸) محمدبن‌احمد سرخسى اصول احكام را سه چيزمى‌داند: كتاب، سنت و اجماع، سپس به قياس بعنوان اصلى‌كه از اين اصول سه گانه استنباط مى‌شود، اشاره مى‌كند. (۹) محمد غزالى به چهار اصل معروف (قرآن، سنت،اجماع و عقل) اشاره مى‌كند، منتها مورد حكم عقل رامسئله اى خاص مى‌داند. عبارت وى چنين است:«والدليل العقلى المقرر على النفى الاصلى». (۱۰) ابراهيم شاطبى به كتاب، سنت، اجماع و قياس اشاره مى‌كند ولى اصل و ريشه دو مورد اخير را كتاب و سنت مى‌داند. (۱۱) على بن محمد آمدى به كتاب، سنت، اجماع، قياس،استدلال، مذهب صحابى، استحسان و مصالح مرسله به عنوان اصول احكام اشاره مى‌كند. (۱۲)
منابع فقه و عقل - از منابعى كه عملا نمى‌تواند موردمخالفت هيچ فقيهى قرار گيرد، «عقل» است. منبع بودن عقل‌را - حداقل براى استنباط برخى احكام (۱۳) - شيعه و سنى،اخبارى و اصولى، اشعرى (۱۴) و غير اشعرى، پذيرفته‌اند.(نكته اى كه بر آن تاكيد داريم اين است كه هيچ فرقه اى عملا نمى‌تواند منبع بودن عقل را براى برخى احكام انكار كند، چنانچه در پاورقى سابق به بعضى موارد اشاره شد. آقاى جعفرى لنگرودى به نقل از كتاب الفوائدالجديدة مى‌نويسند: «اشاعره هرچند به زبان، منكر حسن و قبح عقلى هستند اما عملا آن را انكارنمى‌كنند. مگر نه اين است كه غزالى اشعرى است، با اين حال كتاب احياء علوم الدين و كيمياى سعادت را در اخلاق نوشته است، و حال اينكه اساس علم اخلاق، تكيه زدن به حسن و قبح عقلى است. همين‌طور است ملاى روم و محيى الدين عربى كه ازاشاعره هستند اما در آثار خود حسن و قبح عقلى را پذيرفته اند.)(۱۵) از اين بالاتر بايد گفت عقل نه تنها به عنوان‌يك منبع مستقل در استنباط احكام مطرح است بلكه علاوه بر اين، عقل در تفسير صحيح ساير منابع و برداشت منطقى از آنها، همچنين در تبيين بسيارى از موضوعات وابسته به مصلحت و مفسده (مانند تشخيص مصاديق عدل و ظلم) و در سنجش رابطه منابع بايكديگر (از جاهايى كه بطور پررنگ از عقل استفاده مى‌شود در حل تعارضى است كه بين ادله شرعيه واقع مى‌شود. مانند تعارضى كه بين دو خبر صحيح واقع مى‌شود و از عقل در حل آن استفاده مى‌شود. توضيح بيشتر را در كتب اصولى - باب تعادل و ترجيح -مطالعه نماييد. ) كارآيى دارد به گونه اى كه ميتوان گفت: آغاز،نيرو، آبادانى و ختم فقه به عقل است. (۱۸) البته از اين نكته هم نبايد غافل شد كه گاه استفاده از عقل در كشاكش افراط وتفريط قرار گرفته است. لذا تبيين «جايگاه عقل در استنباط احكام» بسيار لازم و مفيد به نظر مى‌رسد. و در يك كلام مى‌توان گفت: امر فقيه نسبت‌به استفاده از عقل در استنباط،داير بين «لازم» و «ممنوع» است و «حد وسط» ندارد.بنابراين عقل در تشخيص بسيارى از موضوعات فقهى و درهنگام تعارض بين ادله، به داورى مى‌نشيند و حكم مى‌كند.حال سؤالى كه مطرح مى‌شود اينكه مراد از «عقل» به طورمطلق چيست؟ و آيا «عقل فقهى» اصطلاح خاصى دارد يانه؟
تفسير عقل - امامان معصوم(ع) و فرهيختگان علم وحكمت «عقل» را بطور مطلق به بيان هاى مختلفى تفسيرنموده اند چون:
«عقل چيزى است كه بوسيله آن خداوند پرستش مى‌شود و بهشت ما بدست مى‌آيد.» (۱۹) «عقل، اول مخلوق از مجردات است كه خداوند آن را ازنور خود از طرف راست عرش آفريد» (۲۰)
«عقول، امامان و راهنمايان افكارند» (۲۱)
«عقل براشياى مختلفى اطلاق شده است از قبيل: اول مخلوق خداوند، خصلت و حالتى پسنديده از حالات نفس انسانى، قوه و نيرويى كه انسان با آن مى‌انديشد و انسان را ازحيوان متمايز مى‌سازد» (۲۲)
«عقل به انسان توانايى مى‌دهد كه كاملا بر خود مسلط شود، غرايز لگام گسيخته خود را مهار نمايد و قوه وخلاقيت خود را براى انجام كارهاى نيك و زيبا جهت دهد.» (۲۳)
واضح است كه نمى‌توان هيچيك از تعاريف فوق راتعريف حقيقى و ماهوى عقل به حساب آورد چرا كه هركدام از اينها به بيان اثر يا آثارى از عقل پرداخته است.
و اصولا مى‌توان ادعا كرد كه بشر با توان بشرى نمى‌تواند حقيقت و ماهيت عقل را بطور دقيق بفهمد زيرا قوه و نيرويى كه بخواهد با آن عقل را درك كند، خود عقل‌است، پس هم عالم و مدرك عقل است و هم معلوم ومدرك، و اين در حالى است كه شرط شناخت دقيق ماهيت يك چيز، آن است كه مدرك برتر از مدرك و معلوم باشد. لكن آنچه امر را آسان مى‌سازد اين است كه ما به منظور داشتن فهمى صحيح از عقل ناچار نيستيم ماهيت آن را دقيقا درك كنيم بلكه شناخت آثار عقل كافى است و نياز ما را برطرف مى‌سازد.
عقلانى بودن دين و دينى بودن عقل - از آنچه گفتيم به نكات ذيل مى‌رسيم:
۱- آنچه از زمانهاى بسيار گذشته (۲۴) مطرح بوده و هنوزهم برخى بر آنند كه انديشه «رويارويى عقل و دين» يا «عقل‌و شريعت»، انديشه‌اى است ناصواب و ريشه اش جهل (۲۵) به دين و شريعت از يك سو، و به حقيقت عقل، از سوى ديگر است. گاه دين و شريعت را به مجموعه‌اى از امورتعبدى و فوق عقل تفسير كردند و زمانى آن را عاطفه محض دانستند كه در مقابل عقل است. (۲۶) برخى هم رسما اعلان كردند «دين از انفعالاتى همچون ترس از بلا و اميد به بهره يابى، يابهبود كار سرچشمه مى‌گيرد» (۲۷) روشن است‌شريعتى هم كه ازاين دين منبعث گردد تا چه پايه عقل ستيز و خرد دشمن‌است!
از سوى ديگر، بر سر عقل نيز همان آمد كه بر سر دين!برخى آن را «روشى» محض براى جدل و سفسطه دانستندكه به هر چه علاقه مند شود به نفع آن قيام مى‌كند و آن رااثبات مى‌نمايد! (۲۸) بدون آن كه صبغه «ارزشى و عرشى»داشته باشد. برخى هم عقل را در زندان تدبير امور زندگى (اقاى «ميتالينوس» در مصاحبه با مجله «نقد و نظر» شماره دوم مى‌گويد: دانشمندان روحانى ما و فلاسفه و بزرگان هميشه گفته اند: براى حل مسائل دنيا از مسائل عقلى استفاده كنيد. تنهاكسانى براى خدا مى‌توانند صحبت كنند كه نور خدا در قلب آنهامتجلى شده است. ) و سياست و مكر (۳۰) حبس نمودند، و جنگى موهوم بدون چشم انداز صلح بين دين و شريعت از يك سو،و عقل از سوى ديگر ايجاد كردند و اينها همه برخلاف تعاليمى است كه قرآن كريم و راهنمايان معصوم دين به ماآموخته اند!
آنچه ما آموخته ايم نه تنها«عقلانيت دين» و همراهى دين با عقل است بلكه «دينى بودن عقل» هم جزءآموخته هاى ما است. عقل درزبان قرآن و مفسران راستين آن بر جوهرى قدسى و حقيقتى عرشى اطلاق مى‌شود كه ايمان، تدبر، شناخت حسن ازقبيح و صحيح از غلط درگزاره هاى كلى، (۳۱) از اين‌گوهر است.
۲- انكار درك حسن و قبح موجود در برخى از افعال ازسوى عقل - كه توسط عده‌اى صورت گرفته است - بغايت ناصواب و مخالف صريح نقل و وجدان است. براستى چه كسى است كه درك حسن عدل و قبح ظلم را بتواند انكار كندو به فاعل اين دو عمل يكسان بنگرد؟!
با سيرى كه در بحث داشتيم، تا حدودى با عقل و كار آن آشنا شديم. حال سؤالى كه مطرح است اينكه: منظور ازعقل در فقه همين گوهر است يا تعريف خاص ديگرى دارد؟
نظر مرحوم شهيد صدر و نقل آن - مرحوم شهيد صدردر پاسخ به اين مسئله، فرموده است:
«مراد از حكم عقلى، حكم قوه عاقله به معنى فلسفى آن نيست بلكه مراد حكمى است كه عقل بطور جزم و يقين، بدون استناد به قرآن و سنت آن را صادر مى‌كند.» (۳۲) لكن مى‌توان به قطع ادعاكرد كه اصوليين و فقيهان را اصطلاحى در مورد واژه «عقل»نيست و هرگاه از آن صحبت مى‌كنند، مرادشان همان گوهرقدسى كه قوه اى است از قواى نفس ( عقل فلسفى)مى‌باشد، چنانچه از روايات هم اصطلاح خاصى در موردعقل استفاده نمى‌شود بلكه در برخى روايات، آثارى به عقل نسبت داده شده كه دقيقا در فلسفه از عقل خواسته شده است. (۳۳)
بلى، وقتى صحبت از «عقل فقهى» به عنوان منبعى ازمنابع شريعت به ميان مى‌آيد، عقلى اراده مى‌شود كه در كناركتاب و سنت و در عرض آنهاست، نه متكى بر اين دو،و ابزارى در تفسير و تبيين اين‌دو. اما اين تقيد موجب نمى‌شود كه بگوييم: مراد از عقل فقهى و حكم آن،مصطلح فلسفى آن نيست و ازهمين جا به ملاحظه اى كه برفرمايش مرحوم صدر وارداست پى مى‌بريم چون بين حكم قطعى عقل بدون استنادآن به كتاب و سنت، با حكم عقل فلسفى تضادى نيست تا فرمايش ايشان صحيح باشد.بنابراين مراد از عقل فقهى، همان عقل به معناى شناخته‌شده در فلسفه و غيره است، و فقيهان و اصوليين را در اين زمينه اصطلاح خاصى نيست.
فصل دوم
در فصل سابق كار عقل را بيان كرديم، چه هنگامى كه درعرض قرآن و سنت به عنوان منبعى مستقل براى استنباط احكام به كار مى‌آيد و چه آن هنگام كه به عنوان ابزارى درتفسير و تبيين منطقى ساير منابع و حل تعارض موجود بين آنها مورد استفاده قرار مى‌گيرد.
استفاده ابزارى از عقل - نقش دوم عقل را، هيچ عاقلى انكار نكرده است چرا كه هر انسانى با اندكى تامل به اين نكته مى‌رسد كه هيچ استدلالى بدون كمك گرفتن از قوه عاقله سامان نمى‌يابد، حتى در زمانى كه مستدل با حرارت‌و شدت، بر ضد عقل استدلال مى‌كند، عقل را به خدمت گرفته است و اين جمله معروف است كه «عقل را با عقل ردمى‌كنند!»بعنوان مثال وقتى قرآن كريم فرمان به اقامه نماز مى‌دهد(اقيموالصلاة) و وقتى در اصول ثابت مى‌گردد كه: «صيغه امر دال بر وجوب است» تا اينجا عقل حضور ندارد (البته مبناى معروفى است در اصول از مرحوم محقق نايينى وعده اى از اعيان اصول فقه، كه دلالت صيغه امر بر وجوب هم به حكم عقل است. قهرا طبق اين معنى در كبراى استدلال هم ازعقل كمك گرفته شده است لكن نگارنده مقاله، اين مبنا را ناصحيح مى‌داند و نظر صحيح را همان نظر مشهور بين گذشتگان در اين زمينه مى‌داند مبنى بر اينكه دلالت صيغه بر وجوب از باب وضع صيغه است‌براى وجوب، چه به وضع تعيين يا به وضع تعينى. بر اين اساس در كبرى از عقل استمدادى نشده است) اماهيچ حكمى هم ثابت نشده است، تا وقتى كه عقل حضورپيدا مى‌كند و با چيدن صغرى و كبرى، اين گونه استدلال مى‌كند: نماز مورد امر قرار گرفته است و هر چه مورد امرقرار گيرد انجام آن بر مكلف واجب است، «پس نماز انجامش واجب است» حال به نظر شما، آيا عاقلى مى‌توانداين گونه استفاده از عقل را منع كند؟! خير. و ظاهرا تا اين زمان از احدى هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به اين‌گونه نشده است. آنچه گاه بين انديشمندان مورد اختلاف قرار گرفته، استفاده استقلالى از عقل است، به اين معنى كه هر گاه عقل محض و خالص، حسن يا قبح عملى را درك كردو حكم (البته اين نظر بر مبنايى است كه گويد عقل جداى از «درك»،«حكم» هم دارد و در مقابل، اين فكر و مبناى معروف امروزاست كه براى عقل چيزى جز درك قائل نيست. نگارنده مقاله اين بحث را بطور مفصل در رسال هاى كه در آينده چاپ مى‌شود بحث نموده و آنچه در متن آمده براساس انتخابى است كه در آن رساله صورت گرفته است) نمود كه فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواب است و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آيا شرع مقدس هم همين حكم را دارد يا نه؟ و اين مطلب همان است كه از زمانهاى كهن با عنوان «ملازمه يا عدم ملازمه بين حكم عقل و شرع» مطرح بوده است. كسانى كه به «منبع بودن عقل براى استنباط احكام» معتقد بوده اند قانون ملازمه را پذيرفته اند وجمعى كه با منبع بودن عقل مخالف بوده اند، طبعا به ملازمه هم اعتقادى نداشته اند.
ملازمه حكم عقل و حكم شرع - اين قاعده مورد قبول اكثر اصوليين شيعه و جمعى از اهل سنت قرار گرفته است و عده اى هم مخالف آنند از جمله اخباريين شيعه و جمعى ديگر از اهل تسنن! (در بحث ادله منكرين به برخى از منابع اين گروه اشاره مى‌شود)
ادله منكرين ملازمه - از انگيزه هاى سياسى مخالفت با درك و حكم عقل و اثبات حكم شرعى با آن (۳۸) كه بگذريم به ادله اى مى‌رسيم كه مورد تمسك مخالفين قرار گرفته است و ما در حد گنجايش مقاله به اين ادله اشاره كرده و آنها را نقد مى‌نماييم.
دليل اول - دلالت برخى از آيات قرآن، مانند «و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا» (اسراء:۱۵)و نبوديم ما عذاب كننده،تا اينكه قبل از آن رسولى را مى‌فرستاديم، مرحوم فاضل تونى (وى با اينكه از اصوليين شيعه است - و اين را مى‌توان از كتابش (وافيه) فهميد - در قاعده ملازمه تامل دارد و اين آيه را دليل برانكار آن قرار مى‌دهد) در تقريب استدلال به اين كريمه چنين مى‌فرمايد: اين آيه ظهور در اين مطلب دارد كه عقاب بعد ازفرستادن رسول است، پس وجوبى و تحريمى نيست مگر اين كه رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود كه مدلول آيه نفى عذاب نمودن است نه نفى استحقاق آن، پس چه بسا كه استحقاق باشد(استحقاقى كه از مخالفت وجوب و تحريم عقلى حاصل مى‌گردد)اما خداوند به دليل لطفى كه بر بندگان دارد عقاب نمى‌كند مگر بعداز فرستادن رسول! (بنابراين، آيه دلالتى بر نفى وجوب و تحريم عقلى و نفى ملازمه ندارد) در جواب گوييم: واجب شرعى آن است‌كه مكلف احتمال عقاب را بر ترك آن بدهد، حال اگر وجوبى باشدكه مكلف يقين دارد عقاب در مورد او نيست (مثل وجوب فرضى عقل) پس اين وجوب نمى‌تواند شرعى باشد. (۴۰) (و اين خلاف فرض قاعده ملازمه است)
نقد دليل اول - از استدلال به اين آيه و شبيه آن (چون آیه كريمه (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعدالرسل) (نساء:۱۶۵)، (پيامبرانى كه بشارت دهنده و بيم دهنده بودند تا براى مردم بعد از اين پيامبران بر خداحجتى باقى نماند)، همچنين ملاحظه شود كريمه ۱۳۴، از سوره طه(طه:۱۳۴). ) مى‌توان پاسخهايى داد از قبيل: پاسخ اول - اين آيه بر اين مطلب دلالت دارد كه: اقوام گذشته به عقاب دنيوى عذاب و ريشه كن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و انذار آنان،بنابراين ربطى به عقاب اخروى ندارد تا از اين طريق نفى ملازمه بين حكم عقل و شرع - به بيانى كه ذكر شد - مستفاد گردد. شاهد اين معنى، گذشته از قبل و بعد آيه، تعبير به «وما كنا معذبين» است كه دلالت بر استمرار نفى در گذشته مى‌كند، در صورتى كه اگر نزول عذاب مربوط به آينده بود،عبارت ديگرى مانند «لا نعذب» و «لن نعذب» لازم مى‌آمد. (۴۲) پاسخ دوم - مدلول اين آيه عامى است كه گريزى از تخصيص آن نيست زيرا برخى از واجبات مانند نظر در معجزه مدعى نبوت، فقط از طريق عقل ثابت مى‌شود. (۴۳) همچنين اصول دين كه عقل قطعى آن را درك مى‌كند، نمى‌تواند مشمول آيه باشد (۴۴) و وقتى تخصيص‌به عموم آيه راه پيدا كرد، مى‌توان در ملازمات عقليه هم مدعى تخصيص شد. پاسخ سوم - «رسول» كه در آيه به آن اشاره شده است شامل رسول باطن يعنى عقل هم مى‌شود. پاسخ چهارم - به نظر مى‌رسد كه مى‌توان ازدليل اول اين گونه هم جواب داد كه: «آيه منطوقا بر نفى عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوما، بر امكان تعذيب بعد از فرستادن رسول و مخالفت با او، دلالت دارد.حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس كسى،در مورد حكم عقلى با عقل مخالفت كرد و عذاب شد، اين عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعى ملازمه بين حكم عقل و شرع، چنين ادعايى دارد. به نظر مااين جواب صحيح‌تر از بقيه است. (و به نظر ما بقيه جوابها خالى از ملاحظه نيست مثلا در موردجواب اول مى‌توان گفت: اگر عذاب دنيوى محدود كه در قبال عذاب اخروى جدا ناچيز است، بعد از بعثت رسول است،چگونه عذاب اخروى چنين نباشد؟! و در مورد جواب دوم مى‌توان گفت: تخصيص خلاف اصل است، و از اين بالاتر لحن آيه است كه از تخصيص ابا دارد و چنين عمومى مثل «قبح عقاب بلابيان» قابل تخصيص نيست. و در مورد جواب سوم بايد گفت:اطلاق رسول بر معنايى كه شامل رسول باطن - يعنى عقل - هم شود، متداول و مرسوم نيست و قرينه اى قوى مى‌طلبد، و در آيه ومشابه آن چنين قرينه اى وجود ندارد، بلكه قرينه برخلاف موجوداست. اما جواب چهارم از هر جهت صحيح و كافى است. دقت كنيد. ) پس اين آيه منافى ملازمه نيست، البته بر عهده مدعى ملازمه است كه براى حجيت حكم عقل اقامه دليل نمايد.
دليل دوم منكرين ملازمه - رواياتى است كه تكيه برعقل را در استنباط احكام، رد مى‌كند. مرحوم سيد نعمت الله جزايرى كه از مشاهير اخباريين شيعه است، در اين مقام مى‌فرمايد: «شارع مقدس مدركات عقلى را هر چه باشد، معتبرندانسته، حتى قياس اولويتى كه علت آن مورد نص و تصريح شارع باشد و از روايات چندى، چون روايت مربوط به ديه انگشتان (۴۷) و احاديث دال بر قضاء روزه و نه نماز توسط حائض (۴۸) و رواياتى كه قياس شيطان را (با اين كه قياس اولويت بود)(اشاره است به قول شيطان كه گفت: (انا خيرمنه خلقتنى من نار وخلقته من طين) (اعراف:۱۲؛ ص:۷۶) من بهتر ازآدم هستم، چرا كه مرا از آتش آفريده‌اى و او را از گل) ردمى‌كند و... اين معنى استفاده مى‌شود.» سپس مى‌فرمايد: وقتى شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را مى‌بندد، حساب امور غير واضح روشن است.
نقد دليل دوم - تا آن جا كه تحقيق به عمل آمد، روايتى دال بر منع اعتماد بر «عقل» در استنباط احكام به دست نيامد و اين كه مثل مرحوم مظفر مى‌فرمايد: «مشهور است از اهل‌بيت(ع) كه: «ان دين الله لايصاب بالعقول» (۵۰) (با عقول نمى‌توان به دين خدا رسيد) تا با سند صحيح از معصوم(ع)به ما نرسد، اعتبارى ندارد، تا چه رسد به اينكه در جوامع روايى هم ديده نشود. و آنچه ديده شد مذمت عقول ناقصه، (۵۱) قياس، (۵۲) راى، (۵۳) و افتاى به غيرعلم (۵۴) است.
البته در مورد منع از تفسير قرآن تعبير به«عقول الرجال» (۵۵) شده است اما در هيچيك از اينها دلالتى بر منع استفاده از گوهر قدسى عقل، براى استنباط احكام،ديده نمى‌شود.
ضمنا بايد به اين نكته هم توجه داشت كه قرآن كريم و روايات، مجموعه اى را تشكيل مى‌دهند كه بايد با هم مورد مطالعه قرار گيرند. گرفتن بخشى و رها كردن بخشى ديگر،محقق را به نتيجه صحيح نمى رساند. علاوه بر اين بايد شرايط زمانى و مكانى صدور آيات و روايات را نيز در نظرگرفت، حال با ملاحظه اين دو جهت، اگر رواياتى كه ما را ازاعتماد به راى و قياس و عقل منع مى‌كند، در نظر بگيريم، متوجه مى‌شويم كه تمام اين روايات به رد جريان رايج آن‌روزها نظر دارند; جريانى كه دست هر فقيه نمايى را در استفاده بى رويه از سليقه شخصى و ظن موهوم فردى (البته با نام راى و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز مى‌گذاشت. اين مطلب از جاى جاى روايات وارده در اين زمينه استفاده مى‌شود. (لذا بخش عمده اى از اين روايات خطاب به افراد خاصى است كه در اين زمينه افراط مى‌نمودند و در برخى از روايات چون صحيفه ابان، امام(ع) توجه مخاطب را به نكته اى جلب كرده اندكه از اين كه فكر مى‌كرده، حكم عقل قطعى است، برگردد و توهمى بيش نپندارد. ) اين كجا و ملازمه اى كه فقيهان و اصوليين فرهيخته به ادب استنباط صحيح، ادعا مى‌كنند، كجا؟!
مضافا اين كه اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به عنوان استنباط احكام، رواياتى حتى بدون هيچ قيدى دردسترس داشتيم - كه البته يك روايت هم ظاهرا نداريم - بايداين گونه روايات را بر عقل اين و آن، و راى ظنى زيد و عمرو وبه تعبير برخى از روايات بر عقول ناقصه حمل كرد.در ضمن جواب هاى متعدد ديگرى از استدلال به اين روايات داده شده است كه به منظور اختصار و پرهيز از تكرار، از ذكر آنها صرفنظر مى‌شود. (۵۷)
اشكال رواياتى چون روايت ابان - در اينجا اشكالى به ذهن مى‌رسد كه بدون پاسخ به آن، مشكل روايات همچنان به حال خود باقى مى‌ماند و آن اين است كه: رواياتى كه منبع بودن عقل را براى استنباط احكام - با هر تعبيرى - رد مى كنند، گاه كلى و عام و گاه موردى و جزئى هستند، مانند رواياتى كه در مورد ديه زن وجود دارند (۵۸) و قبلا نيز به يكى از آنها اشاره شد. در مورد روايات عام، جواب همان است كه در بالا مطرح شد يا آنچه در ساير كتابها آمده است،اما در مورد روايات جزئى و موردى مانند روايت «ابان» و امثال او نمى‌توان از آن جوابها استفاده كرد! زيرا اگر ما باشيم و گوهر قدسى عقل خالص، پذيرفتنى نيست كه با بالا رفتن جرم و وارد آوردن اضرار بيشتر، (در تعبير به «جرم» نظر به موردى داريم كه ضربه عمدى باشد، ودر تعبير به «اضرار» نظر به مورد غيرعمد داريم) جريمه كمتر گردد. به عبارت ديگر تناسب جرم و جريمه اقتضاء مى‌كند كه اگر ديه قطع سه انگشت سى شتر مقرر شده است، در قطع چهار انگشت بيش از اين مقدار مقرر گردد و اين را عقل قطعى مى‌فهمد و حكم مى‌كند، اما مى‌بينيم كه در شريعت اسلام چنين نيست! براستى آيا با وجود چنين مواردى در شريعت مقدس مى‌توان با طيب خاطر از قاعده ملازمه صحبت كرد؟هرگز!
پاسخ به اشكال - در جواب بايد گفت: گرچه اين اشكال انصافا قوى است زيرا اين روايات مخاطب خاصى يا شرايط زمانى و مكانى معينى ندارد تا مثل روايات عامه گذشته، پاسخ دهيم، لكن برغم قوت اشكال، طرفداران ملازمه مى‌توانند در قبال اين روايات مواضعى داشته باشنداز قبيل: تحليل روايت ديه انگشت - همانطور كه مى‌دانيم در قاعده ملازمه، بحث بين تلازم حكم قطعى عقل با حكم شرع است و عقل در حكم قاطعانه خود بايد همه جهات را ملاحظه كند، در غير اين صورت حكم عقل نيست بلكه «توهم عقل» است و در اين حال اگر قطع هم بياورد، هر چند براى قاطع، حجت و معذر است، اما مستلزم حكم واقعى شرعى نيست.
حال به اشكال مورد بحث برمى‌گرديم تا ببينيم همه جهات در آن ملاحظه شده است‌يا نه؟
در اشكال آمده بود كه عقل مى‌گويد: «بايد اضرار و جرم با جريمه تناسب داشته باشد و در كم و زياد شدن اين دو، رابطه متوازن مراعات گردد. بر اين اساس منطقى به نظر نمى‌رسد كه ديه قطع سه انگشت سى شتر و ديه قطع چهار انگشت، بيست شتر باشد!»پاسخ اول - در حل اشكال فوق مى‌توان گفت بر فرض قبول تناسب مذكور، هيچ عقلى نمى‌گويد كه اين تناسب الزاما بايد بين جرم و جريمه دنيوى ( ديه) تعيين گردد، زيرا مسلما عقاب اخروى هم نوعى جريمه است و به همين دليل در برخى گناهان، با اينكه در دفعه اول كفاره تعيين شده، اما در دفعات بعد كفاره نيست و به انتقام الهى حواله شده است.(۶۰) (قرآن كريم در مورد كسى كه در حال احرام شكار كند، كفاره اى تعيين كرده و بعد مى‌فرمايد: (ومن عاد فينتقم الله منه)، هر كس مجددا شكار كند خداوند از او انتقام مى‌گيرد(مائده:۹۵)
با اين توضيح اگر عقاب اخروى كسى كه چهار انگشت زنى را قطع كرده است، بيش از كسى باشد كه سه انگشت او را قطع نموده، عدم تناسب بين جرم و جريمه برطرف مى‌گردد. حال اگر كسى در چارچوب مادى محض و دنيوى خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروى، مسئله را بررسى كند و به بن بست رسد، اين مشكل اوست نه مشكل مكتب و شريعت!
پاسخ دوم - در قطع چهار انگشت زن، از اين جهت كه زن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع كند (ولو با پرداختن ديه دو انگشت) حق قصاص، بيش از موردى است كه سه انگشت او قطع شده باشد، هر چند حق ديه كمتر است. البته اين دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدى مفيد است زيرا عقاب اخروى يا قصاص، مخصوص موردى است كه جرم عمدا اتفاق افتاده باشد; در حالى كه مساله برابرى ديه زن ومرد تا ثلث و نصف شدن ديه از ثلث به بعد، مخصوص صورت عمد نيست (۶۱) لذا به پاسخ بعد دقت كنيد.
پاسخ سوم - اگر مصلحت و حق طبيعى در اين باشد كه ديه زن مطلقا نصف ديه مرد باشد، و از طرفى در جنايات و اضرار سبكتر - كه بيش از جنايات و اضرار سنگين اتفاق مى‌افتد - مصلحت اقتضا كند كه ديه مرد و زن برابر باشد (تا- مثلا - مردها توجه بيشترى در جلوگيرى از اين جنايات بنمايند) قهرا حاصل اين دو مصلحت، اين مى‌شود كه ديه مرد و زن تا مرحله اى برابر باشد، و از آن مرحله به بعد(جنايات و اضرار سنگينتر) مصلحت اول و حق طبيعى مراعات شود. مسلما هيچ عقلى نمى‌گويد كه ديه اين دو درهمه مراحل يا بايد مساوى و يا ديه مرد دو برابر ديه زن باشد بلكه احتمال عقلى ديگرى هم داده مى‌شود مبنى براين كه ديه اين دو تا حدى برابر باشد و از آن حد كه گذشت،ديه زن نصف ديه مرد گردد و اين مرز در هر جا كه تعيين شود، اشكال موهوم فوق پيش خواهد آمد، پس اين حكم حكيم از شارع عليم نه از اين باب است كه در شريعت تناسب بين جرم و جريمه، يا تناسب بين اضرار و دادن خسارت مراعات نشده است، بلكه از باب جمع بين دو مصلحتى است كه به آن اشاره كرديم. (با اين توضيح به سر كلام حكيمانه امام صادق(ع) در ذيل روايت‌ابان پى مى‌بريم كه فرمودند «هذا حكم رسول الله(ص) ان المراة تعاقل الرجل الى ثلث الدية، فاذا بلغت الثلث رجعت الى النصف»،(آنچه گفته شد حكم رسول خدا است كه زن تا ثلث ديه با مرد برابر است و به ثلث كه رسيد به نصف برمى‌گردد))(۶۲)
دليل سوم منكرين ملازمه - سومين دليل - و شايد مهمترين دليل - مخالفين ملازمه اين است كه مى‌گويند: در مقدمات عقليه، مجال خطا و اشتباه بسيار است. محمدامين استرآبادى يكى از سران اخباريه در سده دهم و يازدهم هجرى، بعد از تقسيم علوى نظرى به علوم «قريب به حس»و علوم «دور از حس»، فروع فقهى را از قسم دوم دانسته و درنهايت مى‌گويد: «اگر به كلمات حضرات معصومين تمسك‌كرديم، از خطا مصون مانده ايم و الا نه» (۶۴) بر همين اساس مناط تعلق تكاليف را فقط سماع از شارع مى‌داند و عقل را از گردونه خارج مى‌كند. (۶۵)
پاسخ دليل سوم - در پاسخ به اين دليل بايد گفت: اين دليل صدرى دارد و ذيلى. در صدر دليل آمده كه «مجال خطا و اشتباه در مقدمات دليل عقليه بسيار است» و در ذيل آمده است كه: «اصولا حوزه احكام شرع، حوزه‌اى است كه عقل نمى‌تواند در آن دخالت كند، احكام توقيفى و اعتبارى، تابع ملاكهايى هستند كه عقل از درك آن عاجز است.»
به طور كلى همان قدر كه پاسخ دادن به صدر اين دليل آسان است،(۶۶) جواب دادن به ذيل آن مشكل مى‌نمايد. بر يا در بعض موارد(مانند مرحوم اقاى خويى كه فرمود: از آنجا كه عقل راهى به ادراك ملاكات واقعيه ندارد براى قانون ملازمه در اين بخش - كه هر گاه عقل درك مصلحت يا مفسده نمود حكم شرعى ثابت مى‌شود -موردى سراغ نداريم.)(۶۷) - تسليم خود كرده، ذيل دليل است.
برخى از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دليل گفته اند: «اينكه در مقدمات عقليه بيش از مقدمات شرعيه، مجال خطا باشد را قبول نداريم. (۶۸) بعلاوه لازمه اين گفته، اين است كه اصول اعتقادى دين هم كه با عقل ثابت شده زير سؤال رود!» (۶۹)
مگر آن كه به گفته برخى معتقد باشيم كه قائلند: عقل - با حكم به وجوب تصديق رسول - وى را به مسند رسالت نشاند و به او ولايت داد، سپس ولايت خود را زير سؤال برد! (۷۰) و در حالى كه در روايات (۷۱) اثبات برخى اصول اسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه مى‌توان درك عقل را كنار گذاشت؟!
روشنى جواب اين دليل، اين گمان را ايجاد مى‌كند كه اخباريين منكر آن نيستند كه عقل را دركى است (۷۲) و نبايد گفته اخباريين را همان گفته برخى از دانشمندان«پوزيتويست» غرب دانيم كه در ادعا براى هيچ نوع از مدركات عقلى ارزش قائل نيستند(مرحوم آقاى مطهرى مى‌فرمايد: «يادم هست كه در تابستان ۱۳۲۲شمسى كه به بروجرد رفته بودم و فرصت را غنيمت شمرده از محضر درس حضرت آيت الله فقيد آقاى بروجردى - اعلى الله مقامه - استفاده مى‌كردم، يك روز معظم له ضمن انتقاد از روش اخباريين اظهار داشتند كه پيدايش اين فكر در ميان اخباريين ما دنباله و اثر موج فكر حسى اروپايى بود.») (۷۳) و بلكه نظر اخباريين آن است كه عقل نمى‌تواند در حوزه شريعت دخالت كند. برهمين مبنى دليل چهارم با آن ذيل عنوان گرديد تا بتوان وجه معقولى براى آن تصوير كرد.
عقل در برخى موارد به ملاكات احكام مى‌رسد - پس به سراغ ذيل دليل مى‌رويم! به نظر شما چه بايد گفت؟ آيا مى‌توان در مقابل گفته اين حضرات، قائل شد كه احكام،توقيفى محض نيست، بلكه عقل هم در موارد زيادى به ملاكات و مناطاتى دست مى‌يابد و از آن طريق به حكم قطع پيدا مى‌كند و با كمك ملازمه، حكم شرعى هم ثابت مى‌شود؟ يا در بست تسليم اشكال شويم و مثل برخى از اصوليين بگوييم: اگرچه در موردى كه عقل به ملاك تام برسد حكم شرعى است اما بحث در رسيدن عقل به اين ملاك است، زيرا يك مورد هم براى اين رسيدن وجود ندارد.
اصل قاعده و تطبيق و اجراى آن - آنچه به نظر مى‌رسد اينكه نبايد اصل قاعده ملازمه را با آنچه به تطبيق و اجراى قاعده مربوط مى‌شود، خلط كرد! و اين مطلب كه ما چندمورد به اين شكل در خارج داريم؟ كم يا زياد يا اصلا موردى براى آن نداريم، مربوط به تطبيق و اجراى قانون ملازمه است نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است،ملازمه واقعى بين حكم قطعى عقل با حكم شرعى است، واز موارد آن (قانون ملازمه تنها در مورد درك ابتدايى مصلحت يا مفسده و به تعبيرى درك ابتدايى مناط حكم توسط عقل به كار نمى‌آيد، بلكه علاوه بر اين مورد - كه از آن به مستقلات عقليه تعبير مى‌شود - در غيرمستقلات هم به كار مى‌آيد.)(۷۴) اين است كه عقل مصلحت يا مفسده اى را درفعل ببيند، و با توجه به آن مصلحت يا مفسده حكم منجز به بايستگى اولى و ناروايى دومى نمايد، و بين نهاد و گزاره(مانند ظلم قبيح و عدل نيكوست) چنان رابطه محكمى ببيند كه هيچ نوع تشكيكى را نپذيرد.
بر كسانى كه آشناى با مسائل فقهى - مخصوصا باب معاملات - هستند، روشن است كه در موارد متعددى فقهاى بزرگ با استناد به عقل، به حكم عقلى و با استناد به قانون ملازمه، به حكم شرعى مى‌رسند، و اين واقعيت وقتى خود را پررنگ و برجسته نشان مى‌دهد كه اهداف كلى و اغراض اصلى شرع مقدس را در نظر بگيريم.
دليل قاعده ملازمه - تا اينجا ادله قائلين به انكار ملازمه را ذكر كرديم و تا حد گنجايش مقاله به آنها پاسخ داديم. اما اثبات قانون ملازمه و دليل آن با آنچه كه در صدر مقاله، درمورد اعتبار عقل گذشت، نياز به بحث مجدد ندارد.
خاتمه و نتيجه گيرى
در پايان براى تلخيص و نتيجه گيرى از مقاله، مطالب آن‌را در چند شماره خلاصه مى‌شود:
۱- با پيدا شدن زندگى اجتماعى، ضرورت جعل واعتبار قانون احساس شد، و اين معنى از قرآن كريم هم استفاده مى‌گردد.
۲- دين به دو بخش عمده: ايمان و عمل صالح تقسيم مى‌گردد.
۳- ايمان و عمل صالح هر كدام ضابطه و قانون خاص خود را دارند و علمى كه متكفل بيان آن قواعد و ضوابط درقالب تكليف است، «علم فقه» مى‌باشد.
۴- دين ( مجموعه ايمان و عمل صالح) مطابق موازين«عقل» است و بين دين و عقل هماهنگى كامل است و به همان اندازه كه دين عقلانى است، عقل هم دينى است!
۵- بيش از هر مكتبى، مكتب اسلام به حضور عقل، ارج نهاده است.
۶- در هر علمى - و از جمله علم فقه - تشخيص منابع و مدارك كشفى مسائل آن علم، امر مهمى است.
۷- از منابع فقه، «عقل خالص» مى‌باشد كه عملا مورد مخالفت هيچ فقيه و اصولى اى قرار نگرفته است.
۸- عقل علاوه بر اينكه منبعى است مستقل براى استنباط احكام، ابزارى است در خدمت تبيين و تفسيرمنطقى ساير منابع و حل تعارض بين آنها.
۹- استفاده از عقل در استنباط احكام امرى است ظريف كه بين لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفريط بايد پرهيز نمود.
۱۰- شناخت ماهيت عقل امرى است مشكل بلكه غير ممكن! اما شناخت آثار آن ما را كافى است و اين امرى است مقدور.
۱۱- انكار توانايى درك حسن و قبح افعال توسط عقل صحيح نيست.
۱۲- عقل به اعتبار مدركاتش به دو قسم: «عقل عملى ونظرى» تقسيم مى‌شود.
۱۳- فقيهان و اصوليين را اصطلاح خاصى در مورد عقل نيست.
۱۴- استفاده ابزارى از عقل را هيچ عاقلى انكار نكرده است.
۱۵- در اينكه عقل منبعى مستقل براى استنباط احكام -در عرض قرآن و سنت - باشد، جمعى مخالفت كرده اند.
۱۶- مخالفت و موافقت با منبع بودن عقل براى استنباط احكام به رد يا قبول قانون ملازمه بين حكم عقل و شرع برمى‌گردد.
۱۷- قانون ملازمه را اكثريت اصوليين شيعه و جمعى ازاهل سنت پذيرفته اند و اخباريين شيعه و گروهى ديگر از اهل تسنن مخالف آن هستند.
۱۸- هيچيك از ادله منكرين ملازمه صحيح نيست.
۱۹- بحث از اصل قاعده با بحث از تطبيق و اجراء آن نبايد خلط شود.
۲۰- اين قاعده هم در اصل دليل بر اعتبار دارد (ادله اعتبار عقل) و هم موارد زيادى براى تطبيق و اجراء دارد.
فهرست منابع:
(۱) فصلنامه قبسات - شماره ۱۶ و ۱۵.
_______________________________________
(۱) ابومحمدحسن حرانى، تحف‌العقول، ص ۲۰۱، كتابفروشى اسلاميه، تهران.
(۲) محمدحسين طباطبايى، الميزان، ج۱، ص۴۳۱، مؤسسه اعلمى، بيروت.
(۴) محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج ۱، ص ۲۱۶، مؤسسه وفاء،بيروت.
(۵) كلينى،كافى، ج ۱، ص ۳۳، انتشارات علميه اسلاميه، تهران .
(۷) شيخ مفيد، رساله اصول فقه، ص ۱۸۶، ضميمه «كنز الفوائدكراجكى»، مكتبة المصطفوى، قم.
(۸) شيخ مفيد، رساله اصول فقه، ص ۵.
(۹) اصول السرخسى، ج ۱، ص ۲۷۹، مكتبة المعارف، رياض.
(۱۰) المستصفى، ج ۱، ص ۱۰۰، دارالذخائر، قم .
(۱۱) الموافقات، دارالفكر، ج ۳، ص ۲۰۰.
(۱۲) الاحكام فى اصول‌الاحكام، ج ۱، ص۲۰۸، دارالكتاب‌العربى، بيروت .
(۱۳) محمدامين استرآبادى، الفوائدالمدينة، ص ۲۰۱.
(۱۴) تفسير كبير، ج ۲۰، ص ۱۷۲.
(۱۵) مكتبهاى حقوقى، ص ۱۱؛ حسين نجوميان، مبانى قانونگذارى و دادرسى، ص ۱۰۷، بنياد پژوهشهاى‌اسلامى،مشهد.
(۱۸) کلینی، اصول كافى، ج ۱، ص۳۳.
(۱۹) کلینی، كافى، ج ۱، ص ۹۱، انتشارات علميه تهران.
(۲۰) کلینی، كافى، ج ۱، ص ۲۳.
(۲۱) مجلسی، بحار، ج ۱، ص ۹۶، مؤسسه وفا، بيروت.
(۲۲) صدرالمتالهين شيرازى، شرح اصول كافى، ص ۱۸_۱۹، انتشارات مكتبة‌المحمودى.
(۲۳) نيچه فيلسوف آلمانى، فلسفه نيچه، ص ۴۳_۴۴؛ داوود الهامى، جستجو در عرفان اسلامى، ص ۱۶۹، انتشارات مكتب اسلام، قم.
(۲۴) محمدتقى فاضل، مقاله مفهوم عقل دينى، شماره سوم، ص ۱۶۷، تابستان و پاييز ۱۳۷۴.
(۲۵) محمدتقى فاضل، مقاله مفهوم عقل دينى، شماره سوم، ص ۱۹؛ محمدتقى فاضل، مقاله مفهوم عقل دينى، شماره سوم، ص ۳۴؛ محمدتقى فاضل، مقاله مفهوم عقل دينى، شماره سوم، ص ۲۰۸.
(۲۶) فوئر باخ، مقاله بستر تاريخى دفاع عقلانى ازدين، اكبر قنبرى، مجله نقد و نظر، شماره دوم، ص ۹۵، بهار ۱۳۷۴.
(۲۷) هيوم، اكبر قنبرى، مجله نقد و نظر، شماره دوم، ص ۹۱، بهار ۱۳۷۴.
(۲۸) یوسف بحرانی، الحدائق الناظرة، ج ۱، ص۱۲۷، دارالكتب‌الاسلامية، قم.
(۳۰) کلینی، كافى، ج ۱، ص ۱۱، انتشارات علميه اسلاميه.
(۳۲) شاهرودی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ۱۱۹، مكتب الاعلام الاسلامى.
(۳۳) کلینی، كافى، ج ۱، ص ۳۳، انتشارات علميه اسلاميه؛ اسفار، ج ۷، پاورقى ص ۸۳.
(۳۸) فصلنامه نقد و نظر، شماره ۳ و ۴، ص ۲۰۸، تابستان و پاييز ۱۳۷۴.
(۴۰) الوافية، ج ۱، ص ۱۷۲، مجمع الفكرالاسلامى، قم؛ فخر رازى، تفسير كبير، ج ۲۰، ص ۱۷۲؛ الحاصل من المحصول، ج ۲، ص ۲۶۰.
(۴۲) علامه طباطبایی، الميزان، ج ۱۳، ص ۶۰، دارالكتب الاسلامية، طهران.
(۴۳) فخررازى، تفسير كبير، ج ۲۰، ص ۱۷۲.
(۴۴) علامه طباطبایی، الميزان، ج ۱۳، ص ۶۱.
(۴۷) شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، باب ۴۴، از ابواب ديه اعضاء، ج ۱۹، ص ۲۶۸.
(۴۸) شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، ابواب حيض، باب ۴۱، ج ۲، ص ۵۹۱_۵۹۲.
(۵۰) مظفر، اصول فقه، ج ۲، ص ۱۸۱، انتشارات معارف اسلاميه، طهران.
(۵۱) كمال الدين،ص ۳۲۴؛ مستدرك الوسائل، ج ۱۷، ص ۲۶۲؛ بحار الانوار، ج ۲، ص ۳۰۳؛ نورالثقلين، ج ۱، ص ۵۱۱.
(۵۲) وسائل، باب ۶، ابواب صفات قاضى، ج ۱۸، ص ۲۱_۴۱.
(۵۴) وسائل، باب ۴، ابواب صفات قاضى، ج ۱۸، ص ۲۱_۴۱.
(۵۵) وسائل، باب ۱۳، حديث ۶۹ و ۷۳ و ۷۴.
(۵۷) شيخ انصارى، رسائل، ص ۱۱_۱۳؛ اجودالتقريرات، ج ۲، ص ۴۱؛ بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ۱۲۳؛ مصباح الاصول، ج۲، ص۲۶؛ مصباح الاصول، ج۲، ص۵۵.
(۵۸) فروع كافى، دارالكتب الاسلامية، ج ۷، ص ۳۰۱ -۲۹۹.
(۶۰) حر عاملی، وسائل الشيعة، باب ۴۸، ابواب كفارات صيد، ج ۹، ص ۲۴۴_۲۴۵؛ شرح لمعه، ج ۱، ص ۲۵۲.
(۶۱) حر عاملی، وسائل الشيعة، باب ۳، از ابواب ديه شجاج و جراح، ج ۱۹، ص۲۹۵.
(۶۲) وسائل، باب ۴، ابواب صفات قاضى، ج ۱۸، ص ۲۱_۴۱.
(۶۴) الفوائدالمدينة، دارالنشر لاهل البيت(ع)، ص ۱۲۹_۱۳۰؛ الفوائدالمدينة، دارالنشر لاهل البيت(ع)، ص ۱۶۲؛ شيخ انصارى، رسائل، ص ۸؛ بحوث، ج ۴، ص ۱۲۵؛ بحوث، ج ۴، ص ۱۲۷؛ الاصول العامة للفقه المقارن، ص ۲۹۸، مؤسسه آل البيت(ع).
(۶۵) یوسف بحرانی، الحدائق الناظرة، ج ۱، ص۱۳۱، دارالكتب الاسلامية.
(۶۶) فصول، ص ۳۳۹_۳۴۰.
(۶۷) مصباح الاصول، ج ۳، ص ۳۴؛ محاضرات، ج ۳، ص ۷۰.
(۶۸) شيخ انصارى، رسائل، ص ۸_۹.
(۶۹) شهيد صدر، بحوث فی علم الاصول، ج ۴، ص۱۲۶_۱۲۷.
(۷۰) لؤى صافىاعمال العقل، ص ۸۳، انتشارات دارالفكر، دمشق.
(۷۱) کلینی، كافى، كتاب عقل و جهل، ج ۱، ص ۱۵، حديث ۱۱؛ کلینی، كافى، كتاب عقل و جهل، ج ۱، ص۲۸، حديث ۲۰؛ کلینی، كافى، كتاب عقل و جهل، ج ۱، ص۳۳ حديث ۳۴.
(۷۲) سيدنعمت الله جزايرى، شرح تهذيب، ص ۴۸؛ یوسف بحرانی، حدائق، ج ۱، ص ۱۳۱.
(۷۳) شهید صدر، بحوث فی علم الاصول، ج ۴، ص ۱۲۵.
(۷۴) مظفر، اصول فقه، ج ۱،ص ۲۴۳.
