فقه و مصلحت نظام خام

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

در فقه اسلامى و نوشته هاى پيرامون فقهى، گاه گاه و به فراخوردهاى گوناگون، به دو تعبير (حفظ نظام اسلامى) و (حفظ بيضه اسلام) بر مى خوريم، كه اين دو برخلاف نزديكى ظاهرى، مى توانند معنى و دريافتهاى گوناگون داشته باشند. عنوان (مصلحت) نيز با دو تعبير ياد شده پيوندى استوار و ناگسستنى دارد. از اين روى، تحقيق و كندوكاوى همه سويه، درباره اين عنوانها بايسته مى نمايد.
فقهاى پيشين شيعه، گرچه هر سه مقوله ياد شده را كم وبيش، مورد توجه قرار داده و در فروع پيوسته با مسائل اقتصادى و اجتماعى مردم از آنها، سخن به ميان آورده اند، ولى به دليل اين كه كما بيش هيچ گاه مركزهاى تصميم گيرى سياسى و ادارى جامعه، در اختيار اين دانشوران نبوده است، در فقه شيعه، بحثهاى چندان درخورى درباره اين مقوله ها، پيوسته با مسائل حكومتى و احكام سلطانيه، ديده نمى شود.
پس از انقلاب اسلامى، اين گونه بررسيها، در ديد انديشه وران دينى ما قرار گرفت، ولى متأسفانه، تاكنون بسيار كم شاهد گفت وگوها و بحثهاى كارشناسانه و فنّى در اين زمينه بوده ايم.
همت نگماردن دانشوران كارآشنا، به اين گونه گزاره هاى كليدى، سبب اشتباه يا بداستفاده كردن افرادى شده، به گونه اى كه گروهى از آنان، به كارگيرى عنصر مصلحت از سوى حكومت اسلامى را امرى ناپسند و (دين را فداى حاكميت و قدرت نمودن) ارزيابى كرده اند.(۱)
دسته اى ديگر از آنان، پذيرش اين عنصر را در انديشه ولايت فقيه، امرى پسنديده، ولى سبب جدايى ساختارى نهاد دين از دولت و فرجام آن را سكولاريزم دانسته اند.(۲)
از اين روى انجام پژوهشهاى ژرف و ارائه مقاله ها و كتابهاى مفيد در اين عرصه كه بر اساس مبانى و اصول پذيرفته شده اجتهاد شيعى نگاشته شده باشد، بسيار بايسته مى نمايد. اين مقاله، گامى كوتاه و سعى يى بسيار ناچيز، در همين زمينه است.
از نظر ما، عنصر مصلحت نظام، تافته اى جدا بافته از فقه نيست كه معمار انديشه ور انقلاب اسلامى، بنابر نياز و براى بازساخت كاستيهاى فقه در امر حكومت، پديد آورده باشد، بلكه عنصرى است جوشيده از متن دين و بناشده بر مبانى خدشه ناپذير و انكارناپذير فقه جواهرى كه امام خمينى، از آن غبار غربت و گرد دوران برگرفته و به عنوان انديشه اى زلال به پژوهشگران اسلام ناب محمدى(ص) عرضه كرده است.
معناى حفظ نظام:
با نگاهى به نوشته هاى فقهى، روشن مى شود، عنوان (حفظ نظام)، در دو معنى به كار مى رود; زيرا گاهى مقصود از آن نگهدارى حاكميت اسلامى و جلوگيرى از خدشه دار شدن آن به دست دشمنان داخلى و خارجى اسلام است. مى توان عنوان (حفظ بيضه اسلام) را نيز به همين معنى يا داراى معنايى نزديك به اين دانست. روى همين جهت، ميرزاى نائينى (تحفظ از مداخله اجانب و تحذّر از حيل معموله در اين باب و تهيه قوه دفاعيه و استعدادات حربيه) را در زبان دين مداران، حفظ بيضه اسلام و در بيان ديگران (حفظ وطن) ناميده است.(۳)
و گاهى مراد از آن، نگهدارى آراستگى در درون جامعه اسلامى و بسامان كردن بين مردم و سازمانها و نهادهاى اجتماعى است. حفظ نظام به اين معنى، در برابر از هم گسيختگى و هرج و مرج، به كاربرده مى شود. اصطلاح حفظ نظام، بيش تر جاها، در معناى دوم به كار رفته است. از باب مثال، صاحب جواهر، در علت آورى براى اين حكم كه براى گره گشايى و جداكردن حق از باطل و جلوگيرى از ستيز ها، به دست آوردن مرتبه اجتهاد، واجب است، مى نويسد: (لتوقف النظام عليها.)(۴) و نيز در مبحث (حرمة التكسب بما يجب على الانسان فعله) عبارتى دارد كه نتيجه آن چنين است:
(اشكال ندارد انسان بر انجام دادن واجبهاى كفايى، مانند صنعتها، مزد بگيرد، چرا كه روشن است نظام جامعه بر انجام آنها بستگى دارد. آيه شريفه: (نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحياة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريّا)(۵) نيز اشاره به اين مطلب دارد.)(۶)
در كتاب قضاء جواهر نيز، در جايى كه سخن از واجب بودن گماردن قاضى است بر امام، اين عبارت به چشم مى خورد:
(اذا علم الامام عليه السلام ان بلدا خال من قاض مع الحاجة اليه لزمه نصب قاض فيه بان يبعث له او يأمر احدا قابلاً له من اهله به، لانه من السياسة اللازمة له، ويأثم اهل البلد بالاتفاق على منعه فيه من مخالفة الامام عليه السلام ومنع قيام كلمة الحق واختلال النظام.)(۷)
هرگاه امام(ع)، آگاه شود كه سرزمينى، قاضى ندارد و حال آن كه بدان نياز دارد، بايد براى آن جا قاضى، بگمارد. بدين ترتيب كه شخصى را براى اين هدف گسيل بدارد، يا يكى از اهالى آن سرزمين را مأمور اين كار كند; زيرا اين كار، بخشى از سياست و لازمه آن است. و در صورتى كه مردم آن سرزمين، بر جلوگيرى از كار آن قاضى، هماهنگ شوند، گناه كرده اند; زيرا اين كار ناسازگارى با امام به شمار مى آيد و بازدارنده از برقرارى حق و سبب از هم گسيختگى نظام مى گردد.
امام راحل، جلوگيرى از هرج ومرج و حفظ نظام به معناى دوم را، يكى از فلسفه هاى تشكيل حكومت مى داند و مى نويسد:
(ان الاحكام الالهية سواء الاحكام المربوطة بالماليات او السياسيات او الحقوق لم تنسخ، بل تبقى الى يوم القيامة، ونفس بقاء تلك الاحكام يقضى بضرورة حكومة وولاية تضمن حفظ سيادة القانون الالهى و تتكفل لاجرائه، ولايمكن اجراء احكام اللّه الابها، لئلا يلزم الهرج والمرج، مع ان حفظ النظام من الواجبات الاكيدة واختلال امور المسلمين من الامور المبغوضة، ولايقوم ذا ولايسدّ عن هذا الا بوالٍ وحكومة.)(۸)
احكام الهى، چه احكام مالى، يا سياسى و يا حقوقى، نسخ نشده اند، بلكه تا روز قيامت ماندگارند و روشن است نفس ماندگارى اين احكام اقتضاى وجود حكومتى را مى كند كه پايندان نگهدارى سيادت قانون الهى و عهده دار اجراى آن باشد. و اجراى احكام خداوند، بدون تأسيس حكومت، امكان پذير نيست، تا اين كه هرج ومرج لازم نيايد. افزون بر اين كه حفظ نظام از واجبهاى مؤكّد و از هم گسستگى امور مسلمانان ازجمله امور ناخوشايند است و برآوردن اين هدفها، بدون وجود والى و برقرارى حكومت، نشايد.
محقق نائينى، حفظ نظام به هر دو معناى ياد شده را مورد توجه قرار مى دهد و مى نويسد:
(در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام را، اهم جميع تكاليف و سلطنت اسلاميه را از وظائف و شئون امامت، مقرر فرموده اند… و واضح است كه تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قوميت هرقومى، به امارت نوع خودشان منتهى به دو اصل زير است:
اول: حفظ نظامات داخليه مملكت و تربيت نوع اهالى و رسانيدن هر ذى حقى به حق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملت بعضهم على بعض الى غير ذلك از وظائف نوعيه راجعه به مصالح داخليه مملكت و ملت.
دوّم: تحفظ از مداخله اجانب و تحذّر از حيل معموله…)(۹)
نكته درخور توجه در اين زمينه اين كه: حفظ نظام، به هر دو معنى، از واجبات شرعى و عقلى است. نگاهى به بابهاى گوناگون فقه نيز، نشانگر پذيرفته شده بودن اين مهم در نزد همه فقيهان است. اين دانشوران، در بسيار جاها با پايان پذيرفته گرفتن اين حكم، احكام و آثار بسيارى را بر آن بنا كرده اند كه با نمونه هايى از آنها آشنا شديم و در بحثهاى آينده نيز، نمونه هاى ديگرى خواهد آمد.
از اين روى، محقق نائينى مى نويسد:
(چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام، بلكه مهمتر بودن وظايف مربوط به حفظ و نظم مملكت اسلامى از تمام امور حسبيه، از اوضح قطعيات است. پس ثبوت نيابت فقها و نوّاب عام عصر غيبت، در اقامه وظايف مذكور، از قطعيات مذهب خواهد بود.)(۱۰)
مصلحت چيست؟:
ابن منظور، در بيان معنى لغوى واژه مصلحت به گونه فشرده مى نويسد:
(الاصلاح نقيض الافساد، والمصلحة: الصلاح.)(۱۱)
بهبود بخشيدن، مخالف تباه كردن و مصلحت به معناى شايستگى است.
جوهرى نيز مى نويسد:
(الصلاح: ضد الفساد، تقول صلح الشىء يصلح صلوحا، مثل دخل يدخل دخولا.)(۱۲)
از كلام اين دو استفاده مى شود كه مصلحت در برابر، مفسده قرار دارد.
صاحب اقرب الموارد به شرح تر و روشن تر مى نويسد:
(المصلحة: ما يترتب على الفعل و يبعث على الصلاح، يقال: (رأى الامام المصلحة فى ذلك) اى هو ما يحمل على الصلاح، ومنه سمّى ما يتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثة على نفعه.)(۱۳)
مصلحت، عبارت است از آن چه كه بر عمل بار و سبب صلاح مى شود. از همين باب است اين سخن كه (امام مصلحت را در اين ديد.) يعنى اين، چيزى است كه سبب صلاح مى شود. و از اين روى، كارهايى كه انسان انجام مى دهد و سبب سود بردن او مى شود، به اين نام (مصلحت) نامگذارى مى گردند.
خلاصه سخن وى اين است كه مصلحت، سود و فايده اى است كه در نتيجه انجام كارى بهره انسان مى شود. مى توان گفت مصلحت در سخنان فقيهان نيز، به معناى سود دنيوى و اخروى به كار برده شده است.
صاحب جواهر مى نويسد:
(يفهم من الاخبار وكلام الاصحاب، بل ظاهر الكتاب ان جميع المعاملات وغيرها انما شرّعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنيوية والاخروية ممّا تسمّى مصلحة وفائدة عرفا.)(۱۴)
از اخبار و سخنان فقيهان، بلكه ظاهر قرآن اين معنى استفاده مى شود كه همه دادوستدها و غير دادوستدها، براى مصالح و سودهاى دنيوى و اخروى مردم، يعنى آنچه به نظر عرف مصلحت و سود ناميده مى شود، تشريع شده اند.
با توجه به آنچه گفتيم مى توان گفت نگهداشت مصلحت نظام، يعنى پاسداشت هر امرى كه به سود و صلاح جامعه باشد و سبب بهره معنوى يا مادى، دنيوى يا اخروى تك تك مردمان آن گردد.
چنانچه از اين شرح فشرده، استفاده مى شود و از بحثهاى سپسين نيز، به خوبى روشن مى گردد، مصالح مورد نظر شارع مقدس اسلام، ويژه سودها و لذتهاى دنيوى نيست، زيرا مصلحت و سودى كه بر انجام حكم شرعى، بار مى شود، رنگ الهى دارد و هر دو عرصه دنيا و آخرت را در بر مى گيرد. بلكه جهت گيرى اصلى آن برآوردن سعادت اخروى از راه تربيت دينى و به كمال رساندن نوع انسانى است. با اين شرح مى توان جدايى و ناسانى مصلحت گرايى اسلام را با (يوتيلتياريانيسم) Utilitarianism، يعنى فلسفه سودجويى، دريافت، زيرا اين فلسفه، گرچه تمام خيرها و نيكيها را در ترازوى مفيد بودن مى سنجد و مى گويد هر رفتار آدمى در صورتى نيك است كه براساس اصل زير باشد: (بيش ترين خوبى و فايده براى بيش ترين اشخاص).(۱۵)
ولى نخست آن كه مقصود صاحبان اين انديشه از مصلحت و سود، تنها سود و بهره دنيوى است.
دو ديگر، سود شناخته شده مورد نظر اين فلسفه است و حال آن كه اسلام، انسان را به پيروى از دستورها و آيينهاى خود فرا مى خواند و گرچه در بسيارى جاها، بويژه در باب عبارات، انجام دهنده اين دستورها، از مصالح دنيوى و اخروى آن آگاه نباشد.
سه ديگر، رسيدن به سود مادى و دنيوى، در فلسفه ياد شده، هدف و مقصد اصلى است، ولى در اسلام، رسيدن به چنين سودى، درصورتى كه شرعى و خردمندانه باشد، اثر و نتيجه است; زيرا هدف پايانى شريعت اسلام، چيزى جز كمال و نزديك شدن الهى انسان نيست.
گروهى از نويسندگان معاصر، با تأثير پذيرى آشكار از آثار غربيانى همچون اميل دوركيم، مصلحت را به سود (Utility) ترجمه كرده و از همين رهگذر تلاش ورزيده اند، مطرح شدن عنصر مصلحت نظام را از سوى امام راحل، كاراترين سازوكار جداسازى ساختارى نهاد دين از نهاد دولت، قلمداد كنند.
از ديد اين گونه نويسندگان، مصلحت، عنصرى است غير دينى كه تنها در عرصه عقل عرفى، مطرح مى شود. با آنچه گفتيم، سستى اين مقال آشكار مى شود. در جاى خود شرح بيش ترى در اين زمينه خواهيم داشت.
همان گونه كه اشاره شد، كلمه مصلحت در فقه، اصطلاحى جارى و از آن به مناسبتهاى گوناگون سخن به ميان مى آيد. اين اصطلاح، به دليلى كه خواهيم گفت، در فقه اهل سنت، از اهميت بيش ترى برخوردار است. فقهاى ايشان، در همين زمينه، بابى به نام (مصالح مرسله) گشوده اند كه در جاى خود به شرح آن و سپس بيان جايگاه مصلحت در فقه شيعه مى پردازيم.
حال كه معنى مصلحت را دانستيم يادآورى اين نكته شايسته است كه دو عنوان (حفظ نظام) و (مصلحت نظام) تا اندازه اى با هم ناسانند; چرا كه عنوان نخست، در مواردى مطرح مى شود كه در صورت بى اعتنايى به آن، جامعه اسلامى دستخوش از هم گسيختگى و هرج ومرج و فساد مى شود. مثالهايى هم كه آورديم، ناظر به اين جهت بود.
اما عنوان مصلحت نظام، در بسيارى جاها، پيوسته به امورى است كه نگهداشت آنها به سود و صلاح جامعه است، بى آن كه به كار نبستن آنها، سبب از هم گسيختگى و فساد در جامعه شود. صدور حكم برابر اين گونه مصالح، از جمله اختيارهاى حاكم اسلامى است و حوزه اين امور نيز، بيش تر مواردى است كه حكم الزامى واجب و يا حرام روى آنها نرفته است و در رديف امور مباح، قرار دارند، ولى مصلحت جامعه اسلامى اقتضا مى كند، آن امور از سوى حاكم اسلامى، روا، يا ناروا اعلام گردند. مانند ناروايى خروج و ورود پاره اى كالاها، جلوگيرى از احتكار در جاهايى كه سخن روشن از قرآن و سنت، وجود ندارد، نرخ گذارى و…. در صورتى كه اين گونه امور، براى حفظ نظام بايستگى نداشته باشند.
صاحب جواهر، هنگام بحث از حكم صلح با كافران، سخنى دارد كه مى تواند ناظر به همين جدايى بين حفظ نظام و مصلحت نظام باشد:
(ربما فصّل بين الضرورة والمصلحة، فاوجبها فى الاول وجوّزها فى الثانى، ولابأس به، فان دعوى الوجوب على كل حال كدعوى الجواز كذلك فى غاية البعد.)(۱۶)
به هر حال، در متنهاى فقهى، به احكام فراوانى درباره نگهداشت مصالح و مصلحت گراييها بر مى خوريم. از باب مثال، شيخ مفيد در بحث (بيع) به يكى از اختيارهاى حاكم اشاره مى كند و مى نويسد:
(وللسلطان ان يكره المحتكر على اخراج غلّته وبيعها فى اسواق المسلمين… وله ان يسعّرها على مايراه من المصلحة.)(۱۷)
سلطان مى تواند شخص احتكار كننده را وادارد كه غلّه را بيرون آورد و در بازار مسلمانان بفروشد… و مى تواند با صلاح انديشى خود، آن را قيمت گذارى كند.
صاحب جواهر نيز در همين زمينه مى نويسد:
(الخروج عن قاعدة عدم جبر المسلم… باقتضاء المصلحة العامة والسياسة ذلك فى كثير من الازمنة والامكنة.)(۱۸)
اين كار (وادار كردن احتكاركننده بر فروختن جنس) خارج شدن از قاعده وانداشتن مسلمان است كه برابر مصلحت عمومى و سياست، چنين كارى، در بسيارى از زمانها و مكانها، بايسته مى نماد.
شيخ طوسى، هنگام بحث از (اراضى مفتوح عنوة) در كتاب زكات مبسوط، مى نويسد:
(له التصرف فيه بحسب مايراه من مصلحة المسلمين.)(۱۹)
حاكم اسلامى مى تواند آن گونه كه مصلحت مسلمانان مى داند، در زمين گشوده شده به زور دست يازد.
وى، در كتاب جهاد نيز مى نويسد:
(يجوز للامام وخليفته اذا دخل دارالحرب ان يجعل الجعايل على ما فيه مصلحة المسلمين فيقول: من دلّنا على قلعة كذا فله كذا، وكذلك على طريق غامض فله كذا، وما أشبه ذلك.)(۲۰)
هرگاه امام و جانشين او، وارد سرزمين كافران شد، مى تواند با توجه به مصلحت مسلمانان، قراردادهايى را ببندد. به اين ترتيب: هر كس به ما فلان قلعه را نشان دهد يا ما را به فلان راه دشوار رهنمون شود صاحب فلان مبلغ است و مانند اينها.
فقيهان در باب آباد كردن زمينها مى گويند: اگر شخصى براى آبادانى زمين ناآبادى، سنگ چينى كرد ولى دست به آبادانى آن نزد، امام او را به يكى از دو كار وامى دارد: آبادانى زمين يا دست برداشتن از آن و اگر نپذيرد، حكم به خارج شدن وى مى دهد تا زمين ناآبادان نماند.
صاحب جواهر پس از آن كه حكم ياد شده را اتفاقى بزرگان چون شيخ طوسى، ابن حمزه، علامه حلّى، فخرالمحققين، شهيد اول، شهيد ثانى و گروهى ديگر مى داند، در بيان علت آن از ديدگاه فقهاى ياد شده مى نويسد:
(معلّلين له بقبح تعطيل العمارة التى هى منفعة الاسلام.)(۲۱)
اين فقها، علت و دليل حكم ياد شده را اين دانسته اند كه تعطيل كردن آبادانى كه به سود اسلام است، ناشايست است.
امام راحل، در بيان گوشه اى از حوزه اختيار حاكم اسلامى مى نويسد:
(للامام عليه السلام و والى المسلمين ان يعمل ماهو صلاح المسلمين من تثبيت سعر او صنعة او حصر تجارة او غيرها مما هو دخيل فى النظام وصلاح للجامعة.)(۲۲)
امام و سرپرست مسلمانان، مى تواند كارى را كه به صلاح مسلمانان است انجام دهد، مانند ثابت نگهداشتن قيمتها، يا صنعت، محدود كردن تجارت يا غير آن به طور كلى، هر آنچه كه در نظام و صلاح جامعه، نقش دارد.
گفتيم به كار بردن عنوان مصلحت در بسيارى موارد، پيوسته با امورى است كه پاس نداشتن آنها، سبب فساد و از هم گسيختگى نظام جامعه نمى شود. بله شايد در مواردى، مصلحت انديشى و مصلحت كردارى، پيوستگى بامسأله حفظ نظام داشته باشد كه در اين صورت، بى گمان، واجب خواهد بود.
امام راحل، در اشاره به همين نكته، به كارگزاران حكومت نوشته است:
(مصلحت نظام از امور مهمه اى است كه گاهى غفلت از آن، موجب شكست اسلام عزيز مى گردد… مصلحت نظام و مردم، از امور مهمه اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمانهاى دور و نزديك، زير سؤال ببرد و اسلام آمريكايى مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسط ايادى داخل و خارج آنان پيروز گرداند.)(۲۳)
اولى و ثانوى بودن عنوانهاى مورد بحث
مى توان بر اساس مطالبى كه گذشت، مصلحت نظام را از عنوانهاى ثانوى شمرد و گفت پاره اى امور، مانند نرخ گذارى كالاها، حكم اوليه آنها، جايز نبودن است، ولى به علت برابرى عنوان مصلحت نظام بر آنها و صدور حكم حاكم اسلامى بر اساس آن، اجراى آن واجب است. البته، چنانچه شرح خواهيم داد، احكام حاكم اسلامى، را در رده عناوين ثانوى قرار دادن، بدين معنى نيست كه اين احكام را ثانوى، به معناى زبانزد و جارى آن، كه يكى از دو قسم حكم شرعى است، بدانيم، بلكه اين گونه احكام، احكام حكومتى اند كه در گذاردن و صادر شدن آنها، از عنوانهاى ثانوى بهره گرفته شده است. شايد كسانى كه (حفظ نظام) را از عنوانهاى ثانوى بر شمرده اند نيز، به همين نكته نظر داشته اند; يعنى آنچه در نظر آنها مطرح بوده، مصلحت حفظ نظام بوده است كه بنابر شرح ما نيز، از عناوين ثانوى است، گرچه خود (حفظ نظام) از عناوين اوليه خواهد بود كه ناب كردن بيش تر اين نكته، شرح فزون ترى مى خواهد.
براساس آنچه در بين فقيهان، مشهور است، حكم اولى حكمى است كه بر كردارها با در نظر داشتن عناوين اوليه آنها، بار مى شود، مانند واجب بودن نماز صبح و حرام بودن نوشيدن شراب و حكم ثانوى، حكمى است كه بر موضوعى، به وصف ناگزيرى و اكراه و ديگر عنوانهاى ثانوى بار مى شود، مانند جايز بودن گشودن روزه در ماه رمضان، در مورد كسى كه روزه براى او، زيان دارد، يا سبب به تنگنا افتادن وى مى شود و سبب نامگذارى چنين حكمى به ثانوى آن است كه در طول حكم واقعى اولى قرار دارد.
با اين تعريف(۲۴) قاعده شناخت حكم اولى، از حكم ثانوى، روشن مى شود. يعنى مى توان بر اساس آن گفت، حكم ثانوى، ناظر به حالتهاى عارضى و استثنايى مكلف و حكم اولى ناظر به حالتهاى طبيعى و وضعيت عادى اوست. مى توان نمونه هاى عنوانهاى ثانوى و عنوانهاى اولى را به گونه اى ديگر نيز قاعده مند كرد و آن اين كه بگوييم عنوان هر چيزى، آن گاه اولى خواهد بود كه اگر آن چيز (معنون) را موضوع و آن عنوان را محمول انگاريم، بتوان ميان آن دو، حمل اولى، بر قرار كرد. و هرگاه چنين حملى ممكن نباشد، بلكه حمل عنوان بر معنون، تنها به گونه حمل شايع، ممكن باشد، آن عنوان، ثانوى خواهد بود. از باب مثال، وقتى مى گوييم: (روزه واجب است)، عنوانى كه مى توان براى آويخته و بسته به اين حكم (روزه) درنظر گرفت، همان (روزه) است، يعنى در اين گزاره مثل اين است كه گفته ايم: (روزه به عنوان روزه بودن واجب است) و پيداست كه اگر بخواهيم حملى ميان اين عنوان و معنون، برقرار كنيم و بگوييم (روزه روزه است)، اين حمل، اولى خواهد بود. ولى وقتى مى گوييم (روزه حرجى واجب نيست)، مثل اين است كه گفته ايم: (روزه به عنوان حرجى بودن، واجب نيست) روشن است در صورتى كه بخواهيم عنوان حرجى بودن را به بسته اين حكم; يعنى روزه، حمل كنيم و بگوييم (روزه حرجى است) چنين حملى، شايع صناعى خواهد بود و در نتيجه، عنوان ياد شده نيز، عنوان ثانوى براى روزه است.
براساس آنچه گفتيم، (حفظ نظام) از عناوين اوليه و (وجوب حفظ نظام) از احكام اوليه اسلام خواهد بود و برخلاف آنچه در سخنان بسيارى از همروزگاران ديده مى شود، دليلى بر ثانوى شمردن آن نمى يابيم، چرا كه در عروض حكم واجب بودن بر عنوان حفظ نظام، هيچ عنوان و حالت عارضى، واسطه نشده است. قاعده گفته شده نيز، به خوبى بر اين سخن برابرى دارد.
اولى و ثانوى بودن حكم حكومتى بناشده بر مصلحت
چنانچه گفتيم از جمله اختيارهاى ولى امر اسلامى، صادر كردن احكام حكومتى براساس مصالح اسلام و مسلمانان است. همين امر، زمينه ساز اين پرسش مهم است كه اين احكام، از گونه احكام اوليه يا از گونه احكام ثانويه اند؟ يا اين كه چيستى جداى از آن دو دارد و گونه سومى را تشكيل مى دهد؟
در اين زمينه، سه ديدگاه مهم، از سخنان و آثار صاحب نظران، در خور بيرون آوردن و وارسيدن است:
ديدگاه نخست: حكم حكومتى، حكمى اولى است.
در ميان صاحب نظران، كسى به روشنى چنين نظرى ارائه نداده است. تنها در يكى از سخنان امام خمينى، جمله زير جلب نظر مى كند:
(ولايت فقيه و حكم حكومتى، از احكام اوليه است.)(۲۵)
ظاهر اين جمله، بيانگر اولى بودن حكم حكومتى، از ديدگاه امام راحل است. در اين زمينه بيان ديگرى با اين روشنى از ايشان، نشان نداريم.
به هر حال، پايبندى و گردن نهادن به ظاهر اين سخن، از آن جهت مشكل مى نمايد كه احكام اوليه، چنانكه زبانزد است و با توجه به تعريف و قاعده اى كه براى شناخت آنها ارائه داديم و تعريفى كه به زودى براى حكم شرعى، ارائه خواهيم داد، به احكام ثابت، با توجه به عنوانهاى اوليه آنها، گفته مى شود و حال آن كه احكام حكومتى، براى اداره جامعه و سامان دهى روابط داخلى و خارجى آن، صادر مى شود و به طور طبيعى، در آنها دگرگونى راه دارد. افزون بر اين، بسيارى از احكام حكومتى، احكامى جزايى اند و نام نگذاردن احكام اولى بر اين گونه دستورها و فرمانها، روشن است، مانند آنچه كه درباره به كار گماردن و از كار بر كنار كردن قاضيان، فرماندهان و كارگزاران صادر مى گردد.
در نگاه نخستين، شايد انگاشته شود، هدف معظم له از احكام حكومتى در اين عبارت، احكامى است كه به گونه قضاياى حقيقيه و به گونه اى ثابت و كلى از سوى شارع درباره مسأله ولايت و امامت، ساخته شده است، مانند احكام چگونگى رسيدن به مقام امامت و رهبرى جامعه، رهبرى جهاد و احكام آن، شرايط سرپرستان مقام امامت و…
ولى بايد گفت اين گونه احكام، گرچه اولى هستند; زيرا بر عنوانهاى اولى، بار شده اند، ولى مثالهايى كه از خود امام خمينى در اين زمينه داريم، مانند احكام مربوط به خيابان كشيها كه دست يازى و تصرف منزلهاى مردم را در پى دارد، نظام وظيفه و فرستادن از روى اجبار افراد، به جبهه ها، جلوگيرى از وارد و خارج شدن ارز و جلوگيرى از وارد و خارج شدن هرگونه كالا، ارزش گذارى، جلوگيرى از پخش مواد مخدر و…(۲۶)، اين انگار را مردود مى سازد; زيرا در همه اين مثالها، نمونه هاى احكام حكومتى، جزئى و دگرسانى پذيرند، نه كلى و ثابت. آيينهاى كلى نيز كه در اداره جامعه يافت مى شود، همه از سوى حكومت و دستگاههاى وابسته به آن، وضع مى گردد، نه از سوى شارع. افزون بر اين كه اين دستورها و آيينها نيز، پيرو نيازهاى زمان و مكان و دگرگونى پذيرند.
برخلاف آنچه گذشت، يكى از فقهاى معاصر، احكام حكومتى را، اولى دانسته و در روشن گرى اين نكته، به شرح سخن گفته كه فشرده آن چنين است:
(در رأس حكومت اسلامى، وليّ و امامى صالح وجود دارد كه اداره امور تمام مردم به او واگذار و اختيارهاى گسترده اى براى وى قرار داده شده است و تمامى تشكيلات حكومتى از او سرچشمه مى گيرد; چرا كه تشكيلات و نظام دولتى، از اراده، ديدگاه و اختيار او سرچشمه مى گيرد و نه حدود اختيارهاى او از تشكيلات و نظامى كه او خود جزئى از آن است. دليلهاى بسيارى وجود دارد كه نشان مى دهد پيشواى مسلمانان، بر امت اسلامى، ولايت دارد و او سرپرست آنان است، مانند آيه (انّما وليكم اللّه ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة…) ولازمه اين كه شخصى، سرپرست ديگرى باشد، خواه اين ديگرى فرد باشد و خواه گروه، آن است كه اداره امور آن شخص و يا گروه، به سرپرست او سپرده شود. سرپرستى كه براى امام و ولى امر مسلمانان ثابت است، به اين اعتبار است كه آنها يك امت و يك گروه حساب مى شوند و رياست آنان به شخصى سپرده شده كه ولى امر آنان است، زيرا عرف از واژه ٌ (تولّى امر) همين معنى را مى فهمد; چرا كه مسأله تشكيل حكومت و اداره امر مملكت، مسأله اى تازه نيست، بلكه امرى معمولى و شناخته شده در ميان تمام مردم است، هر چند شكل حكومتها، گوناگون است.
با توجه به آنچه گفتيم، مى افزاييم: وقتى اداره امت اسلامى، به يك سرپرست واگذار شده باشد بر اين سرپرست بايسته است بينديشد و دقت كند تا بر آنچه به حال امت سودمندتر است آگاهى يابد. لكن از آن جا كه كارهايى كه وى انجام دادن آنها را اراده مى كند، به تك تك افراد امت ارتباط دارد، وقتى خداوند او را سرپرست اين امت قرار دهد، اراده هاى وى در حق آنان روان و اراده و خوشنودى وى حاكم بر آنان است و با وجود سرپرست، آنان اراده و فرمانى ندارند. از باب مثال هرگاه ولى امر، صلاح بداند كه اگر خيابانهاى شهرهاى اين امت گسترش يابند، براى آنان سودمندتر خواهد بود و در مسير اين عمليات توسعه، ملكهاى شخصى، قرار داشته باشد، در اين صورت، به كار بردن اين ملكها به سود همگان، به خوشنودى مالكان آنها بستگى ندارد; زيرا براساس آنچه گفتيم، آنچه به مصلحت اشخاص بر مى گردد، به خود آنان واگذار شده و اما آنچه به مصلحت امت بازگشت مى كند، به ولى امر آنان سپرده شده است. البته بايد يادآورى كرد كه مصلحت عموم، اقتضاى پرداخت نكردن بهاى ملكهاى اشخاص را ندارد، زيرا مصلحت امت، تنها به كارگيرى اين ملكها براى اجراى پروژه توسعه را اقتضا دارد، نه اقتضاى به كارگيرى آن به گونه رايگان.
نتيجه اين كه اقتضاى ولايت، از اختيار افكندن اختيار شخص و يا امت تحت سرپرستى است; يعنى هرگاه تحت سرپرستى، شخص باشد، اقتضاى ولايت، از اعتبار انداختن رضايت و اختيار او، به كلى و در تمام چيزهايى است كه به وى تعلق دارد و هرگاه تحت سرپرستى، امت باشد، لازمه آن، از اعتبار افكندن اختيار تمام اين امت، در چيزهايى است كه به مصالح جامعه و امت بر مى گردد.
چنين بر مى آيد كه سخن بالا معناى چيزى است كه از امام راحل نقل شده است و آن اين كه: (مقرر كردن ماليات بر مردم از گونه احكام ثانوى نيست.)
براساس آنچه گذشت، مى توان گفت همان گونه كه دست يازيدن ولى كودك در اموال او، حكم ثانوى نيست، بلكه در مورد خودش حكم اولى است و اراده ولى، جانشين اراده كودك به شمار مى رود و به راضى بودن و اراده كودك اعتنا نمى شود، در اين جا نيز، درست قضيه از همان قرار است.)(۲۷)
نتيجه اى كه بر تقرير و توضيح بالا، بار مى شود، اولى بودن اصل ولايت فقيه و حكومت اسلامى است; زيرا همان گونه كه از بيان ايشان نيز استفاده مى شود، اين حكم، بسان ديگر احكام اولى، از سوى شارع نهاده شده و در اين نهادن نيز، هيچ يك از عنوانهاى ثانويه، نگريسته نشده است. ولى بيان ياد شده، نتيجه بخش اولى بودن احكام حكومتى نيست، زيرا افزون بر آن كه اين احكام از سوى حاكم اسلامى، به گونه مستقيم يا غير مستقيم، صادر مى شود، نه از طرف شارع، دگرگونى نيز در آنها راه دارد و اين دو ويژگى باز مى دارد از اين كه نامِ حكم اولى به معناى مصطلح، بر آنها نهاده شود. همانند كردن سرپرستى امت به ولايت بر كودك نيز، در صورتى كه تمام باشد، سبب اين اطلاق نمى شود; زيرا در مورد ولايت بر كودك نيز، گرچه اصل اين حكم، اولى است و از سوى شارع نهاده شده است، ولى بايسته اين معنى، اولى بودن اراده ها و دستورهايى كه گاه از سوى ولى امر كودك در حوزه ولايت وى، صادر مى شود، نيست. دست يازيدن ولى كودك در اموال او، گرچه حكم ثانوى نيست، حكم اولى هم نخواهد بود، بلكه چيزى است كه از حكم اولى سرچشمه مى گيرد. درست در مورد ولايت امر بر مردم نيز، مى گوييم اصل ولايت و حق حكومت، حكمى است اولى، ولى بايسته اين معنى، اولى بودن دستورها و احكام صادره از سوى حاكم اسلامى نيست.
به نظر نگارنده، آنچه به حق نزديك تر مى نمايد اين است كه بگوييم مقصود امام راحل، از اولى بودن احكام حكومتى، اولى بودن سرچشمه اين احكام; يعنى اصل ولايت فقيه و مشروع بودن حاكميت اسلامى است كه در بر نهادن آن، هيچ يك از عنوانهاى ثانوى، نگريسته نشده است. مى توان پاره اى از نوشته هاى خود معظم له را نيز، تاييدى بر اين برداشت دانست، از جمله سخن زير:
(حكومت، كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول اللّه، صلى اللّه عليه واله، است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى تواند مسجد و يا منزل را كه در مسير خيابان است، خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطيل كند و…)(۲۸)
البته بيان اين نكته بايسته است كه برداشتن اولى بودن از حكم حكومتى، ثابت كردن ثانوى بودن احكام حكومتى را در پى ندارد، بلكه از نظر ما، اين حكم، سواى حكم اولى و ثانوى، بلكه سواى حكم شرعى، به معناى زبانزد آن است كه به زودى شرح بيش تر اين نكته خواهد آمد.
امام خمينى نيز، درباره ثانوى نبودن احكام حكومتى مى گويد:
(احكام ثانويه، ربطى به اعمال ولايت فقيه ندارد….)(۲۹)
ديدگاه دوم: احكام حكومتى، احكامى ثانوى هستند
مى توان عبارتهاى گروهى از صاحب نظران را، ظاهر در اين ديدگاه دانست. از جمله شهيد آيت اللّه صدر كه در اقتصادنا مى نويسد:
(به موجب نص قرآن كريم، حدود قلمرو آزادى (منطقة الفراغ) كه اختيارات دولت را مشخص مى كند، هر عمل تشريعى است كه بالطبيعه، مباح باشد، يعنى ولى امر اجازه دارد هر فعاليت و اقدامى كه حرمت يا وجوبش، صريحا اعلام نشده را… به عنوان دستور ثانويه، ممنوع و يا واجب الاجرا اعلام نمايد; از اين رو، هرگاه امر مباحى را ممنوع كند، آن عمل مباح، حرام مى گردد و هرگاه اجرايش را توصيه نمايد، واجب مى شود. البته كارهايى كه قانونا و مطلقا مثل حرمت ربا تحريم شده باشد، قابل تغيير نيست، چنانچه كارهايى كه اجراى آنها نظير انفاق زوجه، واجب شناخته شده را نيز، ولى امر نمى تواند تغيير دهد، زيرا فرمان ولى امر نبايد با فرمان خدا و احكام عمومى تعارض داشته باشد. بنابراين، آزادى عمل ولى امر، منحصر به آن دسته از اقدامات و تصميماتى است كه بالطبيعه مباح اعلام شده باشد.)(۳۰)
يكى ديگر از صاحب نظران مى گويد:
(بخشى از معارف اسلام، مقررات و قوانينى هستند كه درگذر زمان، به جهت بروز مصالح و يا مفاسدى، توسط ولى امر مسلمانان، وضع مى گردد. اين دسته از احكام، كه بدانها احكام ثانويه مى گويند، تا هنگامى كه مصالح و موجبات و علل صدور آن باقى و پابر جا باشد و يا مفاسد و موانع، بر طرف نگردد، ثابت و پا برجاست و هر موقع اسباب آن برطرف شد، حكم هم برطرف مى گردد، درست نظير تحريم تنباكو.)(۳۱)
شايد بتوان پاره اى از سخنان امام راحل را نيز، ظاهر در اين نظريه دانست آن جا كه مى گويد:
(حكم مرحوم ميرزاى شيرازى، در تحريم تنباكو، چون حكم حكومتى بود، براى فقيه ديگر هم واجب الاتباع بود و همه علماى بزرگ ايران (به جز چند نفر) از اين حكم متابعت كردند. حكم قضاوتى نبود كه بين چند نفر سر موضوعى اختلاف شده باشد و ايشان روى تشخيص خود، قضاوت كرده باشند. روى مصالح مسلمين و به عنوان ثانوى اين حكم حكومتى را صادر فرمودند و تا عنوان وجود داشت، اين حكم نيز بود و با رفتن عنوان، حكم هم برداشته شد.)(۳۲)
بررسى: سخن شهيد صدر، از اين جهت، جاى درنگ دارد كه چگونه مى توان حدود قلمرو اختيارهاى حكومت اسلامى را محدود به مباحها كرد، با اين كه مسؤوليت مهم و اصلى حكومت، حفظ كيان اسلامى و نگهبانى از نظام جامعه است و بسيار روشن است كه انجام اين مسؤوليت مهم، درپاره اى جاها و گاها، بستگى به تعطيل كردن پاره اى از واجبها، مانند حج، يا جايز كردن پاره اى از امورى است كه به عنوان اولى، انجام آنها نارواست، مانند: نرخ گذارى اجناس و جلوگيرى از احتكار و…. روشن نيست در گاه تزاحم و دوران امر ميان اهم و مهم و برخورد مصالح خرد با مصالح و سودهاى كلان نظام اسلامى، نظر ايشان چيست؟ اشكال ديگرى كه متوجه سخن شهيد صدر و به طور كلى متوجه ديدگاه دوم مى شود اين است كه: نمى توان احكام حكومتى را، احكام ثانوى به معناى مشهور در ميان اهل فن، شمرد، اگرچه حكومت اسلامى، مى تواند در اداره امور جامعه و گره گشايى از دشواريهاى آن، از احكام عنوانهاى ثانوى، بهره بگيرد.
سخن امام درباره حكم ميرزاى شيرازى نيز، به همين گونه، درخور توجيه است، يعنى مى گوييم ميرزاى شيرازى در صدور حكم تحريم تنباكو، از پاره اى عنوانهاى ثانوى، كمك گرفته است; چرا كه كشيدن تنباكو به عنوان اولى، مباح، ولى مى تواند به عنوان ثانوى، مانند زمينه سازى و مقدمه بودن آن براى چيرگى و رخنه استعمارگران، حرام باشد.
ديدگاه برگزيده ما:
احكام حكومتى، نه از احكام اوليه اند و نه از احكام ثانويه.
شايسته تحقيق در اين بحث اين است كه احكام حكومتى را نه از گونه احكام اوليه بدانيم و نه از گونه احكام ثانويه، گرچه اصل ولايت فقيه و حاكميت اسلامى، از احكام اوليه است. بنابراين، مى توان اين ديدگاه را بر دو ركن استوار دانست:
۱. ولايت فقيه و حق حاكميت اسلامى، از احكام اوليه اسلام است.
۲. احكام و دستورهاى حاكم اسلامى و قواى وابسته به او، نه از احكام اوليه است و نه از احكام ثانويه.
در ثابت كردن ادعاى نخست، همين بس كه در گذاردن اين حكم از سوى شارع، هيچ يك از عنوانهاى ثانوى، در نظرگرفته نشده اند، بلكه گذاردن اين حكم، بسان گذاردن ديگر احكام اوليه است; يعنى همان گونه كه شارع مقدس، واجب بودن نماز را به خاطر عنوان اولى آن، گذارده، واجب بودن پيروى از حاكم جامع الشرايط را نيز، با همين نگاه، گذارده است. نگاهى به دليلهاى مشروع بودن ولايت فقيه، به خوبى روشن گر اين نكته است.
از باب مثال، در مقبوله عمربن حنظله از امام صادق(ع) مى خوانيم:
(من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما، فانّى قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخفّ بحكم اللّه وعلينا ردّ، والرّادّ علينا الرّاد على اللّه وهو على حد الشرك باللّه…)(۳۳)
هر كس از شما كه حديث ما را روايت كند و در حلال و حرام ما، داراى نظر باشد و احكام ما را بشناسد، به حاكم بودن او راضى شويد كه من او را حاكم بر شما قرار دادم. از اين روى، اگر چنين حاكمى، برابر خواست ما حكم كرد و شخصى از او نپذيرفت، اين شخص حكم خداوند را سبك شمرده و نظرما را مردود دانسته و كسى كه ما را مردود بداند، خداوند را مردود دانسته و چنين كارى برابر است با شرك به خداوند.
در توقيع مبارك حضرت صاحب امر(عج) نيز آمده است:
(واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى و انا حجة اللّه.)(۳۴)
در رويدادهايى كه رخ مى دهد، به راويان حديث ما (و كارشناسان كلام ما) رجوع كنيد; زيرا اينان حجت ما (بر شما) و ما حجت خداوند هستيم.
همان گونه كه مى بينيم، در هيچ يك از اين دو روايت، اشاره اى به عنوانهاى ثانوى نشده است، و از آن جا كه احكام شرعى، ويژه دو قسم اولى و ثانوى است، با نبود يكى ديگرى ثابت مى شود.
در ثابت كردن ادعاى دوم نيز، همين بس كه حكم حكومتى از گونه احكام شرعى نيست، تا دراولى يا ثانوى بودن آن بحث شود; زيرا تعريف حكم شرعى، چنين است:
(الحكم خطاب الشرع المتعلق بافعال المكلّفين…)(۳۵)
حكم، همانا دستور شرع است، بسته به كردارهاى مكلفان.
نزديك به همين بيان را صاحب فصول درتعريف حكم شرعى دارد:
(الحكم الشرعى ماجعله الشارع فى الشريعة مما ليس بعمل.)(۳۶)
حكم شرعى، همانا چيزى است كه شارع در امور پيوسته به شريعت گذارده، از چيزهايى كه عمل نيست.
همان گونه كه مى بينيم در تعريف وى، دو قيد: (ماجعله الشارع) و (مما ليس بعمل) به چشم مى خورد. مقصود از آوردن قيد نخست، بيرون كردن احكامى است كه غير شارع، بنهد. با قيد دوم نيز، امورى مانند صلات و صوم، بيرون مى روند كه گر چه به وسيله شارع، بر نهاده شده اند، ولى حكم نيستند.
البته شهيد صدر به هيچ يك از دو تعريف ياد شده راضى نشده و براى حكم شرعى، تعريف سومى ارائه داده است:
(الحكم الشرعى هو التشريع الصادر من اللّه تعالى لتنظيم حياة الانسان.)(۳۷)
حكم شرعى، همانا قانونگذارى از سوى خداوند تعالى است، براى سامان دهى زندگى انسان.
به هرحال، حكم شرعى (به هيچ يك از اين تعريفها) بر حكم حكومتى، برابرى نمى كند; زيرا در همه اين تعريفها، پاى شارع و گذاردن ياخطاب او در ميان است; يعنى همان چيزى كه در اراده ها و احكام حكومتى، درميان نيست.
البته، بايد يادآور شد كه نابرابرى تعريف حكم شرعى بر حكم حكومتى، به هيچ روى، به معناى مشروع نبودن آن نيست; چرا كه تمامى اراده ها و دستورهاى حاكم اسلامى، با مشروع بودن اصل ولايت و حكومت اسلامى، مشروع و پيروى از آن واجب و در اصل، براى مشروع بودن ولايت فقيه، معنايى غير ازاين انگاره نيست.
ييادآورى: با وجود ثانوى نبودن احكام حكومتى، حاكم اسلامى مى تواند در اداره امور گوناگون كشور اسلامى و گره گشايى از مسائل و دشواريهاى نوپيداى آن، از احكام و قواعد ثانوى، به عنوان ابزار كار بهره برد. در مثل: مى تواند از باب مقدمه بودن براى حفظ نظام و جلوگيرى از هرج و مرج، به نرخ گذارى كالاها دست بزند، كارى كه برابر عنوان اولى آن، جايز نيست و حكمى كه در چنين انگاره اى از سوى حاكم صادر مى شود، حكم حكومتى خواهد بود، نه حكم ثانوى; زيرا همان گونه كه پيش تر نيز اشاره شد، حكم ثانوى، در رديف حكم اولى و مانند آن، برنهاده شارع است و بر نهاده شارع بيرون از قلمرو شؤون و اختيارهاى حاكم اسلامى است.(۳۸)
فقه اهل سنت و مصالح مرسله
از ديدگاه فقه اهل سنت، مصالح، بنابر اعتبار و بى اعتبارى آنها در نظر شارع، به سه قسم، بخش مى شوند:
۱. مصالحى كه شارع آنها را با ارزش دانسته و براى برآوردن آنها، احكامى گذارده است، مانند مصلحت حفظ نفس كه براى برآوردن آن، قصاص را گذارده و مصلحت حفظ مال كه حكم بريدن دست دزد را در مورد آن برنهاده و مصلحت حفظ عقل كه به اجراى حد بر نوشنده شراب، دستور داده است.
۲. مصالحى كه شارع، آنها را بى ارزش دانسته; زيرا سبب از بين رفتن مصالحى مهم تر مى شوند، مانند تسليم شدن رزمنده دربرابر دشمن كه شارع آن را باارزش ندانسته، گرچه در اين كار، مصلحت حفظ جان رزمنده است; زيرا پاسداشت اين مصلحت، سبب از بين رفتن مصلحتى بزرگ تر، همانا حفظ شهرها از يورش و دست يازى دشمن و سبب از ميان رفتن كرامت و عزت مسلمانان مى شود. بدين جهت، شارع جهاد و دفاع در برابر دشمن را واجب كرده است.
۳. مصالحى كه نه دليلى از شارع بر ارزشى آنها داريم و نه دليلى از او بر بى ارزشى آنها. به اين قسم از مصالح، (مصالح مرسله) مى گويند. مرسله در اين جا به معناى رها از دليل اعتبار و نبود اعتبار است. گاهى نيز از چنين مصلحتى، به (مناسب مرسل) تعبير مى شود.(۳۹)
آنچه در مورد مصالح مرسله مورد اختلاف علماى اهل سنت است، اعتبار و بى اعتبارى آنها در صدور احكام شرعى است.
غرناطى به ديدگاههاى چهارگانه ايشان در اين زمينه اشاره مى كند:
۱. قاضى و گروهى از اصوليان، آنها را باارزش و حجت ندانسته اند.
۲. مالك آنها را با ارزش و به گونه رها و بى قيد و شرط احكام را بر آنها بار دانسته است.
۳. شافعى و بيش تر حنفيان، چنگ زدن به چيزى را كه مستند به اصل درستى نباشد، جايز دانسته اند، ولى به شرطى كه به يكى از اصول ثابت، نزديكى داشته باشد.
۴. غزالى در اين زمينه، باور به تفصيل دارد و گفته است: در صورتى كه مصلحت و مناسب، در رتبه نيك ساختن و آراستن باشد، باارزش نيست، مگر اين كه اصل روشنى بر اعتبار آن شهادت دهد، ولى اگر مصلحت در رتبه ضرورى باشد، اعتبار آن پذيرفتنى است.(۴۰)
در شرح قول غزالى، بيان اين نكته لازم است: مصالح از ديدگاه وى و گروهى ديگر از علماى اهل سنت، بر سه قسم اند:
۱. بايسته ها و آنها مصالحى اند كه مقصود از آنها، نگهبانى از دين و جان و عقل و نسل و مال است.
۲. نيازها و آنها مصالحى اند كه انسان در زندگى، به آنها نياز دارد.
۳. كمالها و آنها مصالحى اند كه جنبه آراستگى و كمال دارند و ضرورى و مورد نياز نيستند.(۴۱)
ولى گروهى از نويسندگان معاصر اهل سنت، قول مخالف با اعتبار مصالح مرسله را درخور روى آورى نمى دانند و جايز بودن قانون گذارى برابر آنها را به جمهور علماى خود نسبت مى دهند. يكى از ايشان، پس از بيان ديدگاه نجم الدين طوفى در باارزش بودن مصالح مرسله، مى نويسد:
(لوان الطوفى وقف عند القول برعاية المصلحة لما كان فى ذلك غرابة، فان الجميع يقولون بذلك و يقرونه، وهو امر واضح الا عند الظاهرية الذين يقولون ان الاحكام لاتعلّل، وهو قول نظرى لاتسعفه الادلة بل هى ضده.)(۴۲)
اگر طوفى در كنار قول به اين كه مصالح مرسله، درخور نگهداشت و روى آوريند، مى ايستاد، شگفت نبود; چرا كه همه علما، طرفدار اين ديدگاه هستند و به آن اقرار مى كنند. و اين مطلبى است روشن، مگر از نظر ظاهريان كه مى گويند احكام علت دار نيستند و اين ديدگاهى است كه دليلى يارى گر آن نيست، بلكه برضد آن دلالت دارد.
به هر حال، حوزه عمل به مصالح مرسله و صادر شدن حكم براساس آنها، از نظر كسانى كه باور به ارزش و حجت بودن آنها دارند، تنها دادوستدها و امور غير عبادى است. و در مورد امور عبادى، بايد به سراغ دليلهايى مانند كتاب و سنت و قياس رفت.
صاحب كتاب الاجتهاد در اين باره مى نويسد:
(وانما اعتبرنا المصالح فى المعاملات و نحوها دون العبادات وشبهها لان العبادات حق للشرع خاص به، ولايمكن معرفة حقه كما وكيفا و زمانا و مكانا الا من جهته، فيأتى به العبد على ما رسم له… وهذا بخلاف حقوق المكلّفين فان احكامها سياسية شرعية وضعت لمصالحهم، فكانت هى المعتبرة، وعلى محصيلها المعول.)(۴۳)
بدين جهت مصالح را در دادوستدها و مانند آن، باارزش مى دانيم و در عبادتها و مانند آن، با ارزش نمى دانيم كه امور عبادى، حق ويژه شرع است و نمى توان حق او را از نظر مقدار و چگونگى و زمانى و مكانى، شناخت، مگر از سوى خود او، برخلاف حقوق مكلفان كه احكام پيوسته به آن، سياسى شرعى است و در راستاى مصالح آنها گذارده شده است; از اين روى مى توان چنين مصالحى را با ارزش دانست.
گروهى از طرفداران حجت بودن مصالح مرسله، افزون بر اين كه حجت بودن آنها را، تنها درحوزه دادوستدها و امور غير تعبدى، مى دانند، دو شرط نيز براى آن در نظر مى گيرند كه بنا به نوشته غرناطى چنين است:
۱. مصالح ياد شده بايد با هدفهاى شرع سازگار باشد و با هيچ اصل و دليل شرعى، ناسازگارى نداشته باشد.
۲. درحقيقت، بازگشت مصالح مرسله، به حفظ امور بايسته و برداشتن تكليفهاى دشوار است.(۴۴)
در اين جا بد نيست جهت آگاهى بيش تر، نسبت به موضوع مورد بحث، به چند نمونه از احكام بنا شده بر مصالح مرسله از ديدگاه اهل سنت، توجه كنيم:(۴۵)
۱. در زمان نبى اكرم(ص) سه طلاق به يك لفظ، و در يك مجلس، يك طلاق به شمار مى آمد و پس از ايشان نيز، صحابه بر آن اجماع داشتند، تا زمان عمر كه وى، اين حكم را تغيير داد و دستور داد آن را سه طلاق به شمار آورند.
۲. برابر سخن روشن حديث و اجماع اصحاب، پرداخت صدقه به بنى هاشم جايز نبود، ولى ابوحنيفه و غير او مصلحت را در اين دانستند كه جايز است اينان صدقه بگيرند و اين مصلحت را بر سخن روشن حديث و اجماع، پيش داشتند.
۳. برابر سخن روشن حديث و اجماع، اگر شورش گرى، پيش از دستگيرى توبه و خود را تسليم كند، توبه او پذيرفته مى شود، ولى يكى از فقهاى مدينه به نام عروة بن زبير، به خاطر مصلحت فتوا داد كه پذيرفته نيست.
۴. كشتن اسيران مسلمان، در هنگامى كه دشمن آنان را سپر و در پيشاپيش نيروهاى خود قرار دهد، تا بدين وسيله بر مسلمانان پيروز گردد، جايز است. در حالى كه كشتن مسلمان برابر سخن روشن آيات و روايات و اجماع، از بزرگ ترين گناهان كبيره است.
۵. برابر حديث (لاضمان على مؤتمن)، سازندگان چيزها و كسانى كه بر انجام كارى، اجير مى شدند، پايندان چيزهاى زير دست خود نبودند، ولى به خاطر مصلحت، حكم به پايندانى آنان شد و على(ع) فرمود: (لايصلح الناس الا ذاك).
جايگاه مصلحت در فقه شيعه
كمابيش اين سخن كه تمامى احكام شرعى، بسته به مصلحت و مفسده است، روشن و همه فقها و علماى شيعه بر آن اتفاق دارند.
امام رضا(ع) مى فرمايد:
(انا وجدنا كلما احلّ اللّه تبارك و تعالى ففيه صلاح العباد وبقاؤهم ولهم اليه الحاجة التى لايستغنون عنها (عنه) وجدنا ماحرّم من الاشياء لاحاجة للعباد اليه، ووجدناه مفسدا داعيا الى الفناء والهلاك.)(۴۶)
در تمامى آنچه خداوند حلال كرده است، صلاح و بقاى بندگان را مى يابيم و بشر بدانها نياز دارد و در تمامى آنچه خداوند حرام فرموده، فساد و نابودى بشر و بى نيازى ايشان بدانها را مى يابيم.
سيد مرتضى مى نويسد:
(ان كل شىء أوجب علينا فى الشرع، فلابد فيه من وجه وجوبٍ وكل شىء حرّم، فلابد فيه من وجه قبحٍ وان كنا لانعلم جهات الوجوب والقبح على سبيل التفصيل ولانجعل الامر والنهى مؤثّرين فى تلك الجهات بل يدلاّن عليه.)(۴۷)
هر آنچه درشريعت برما واجب گرديده است، بايد انگيزه واجب بودن را درخود داشته باشد و هر چيزى كه حرام گرديده، بايد انگيزه زشت بودن را دارا باشد، اگر چه ما اين علتها و انگيزه هاى واجب و زشت بودن را به شرح ندانيم و امر و نهى را كارگر در پيدايش اين انگيزه ها نگيريم، بلكه آن دو را دلالت كننده، بر آن انگيزه ها بدانيم.
خواجه نصيرالدين طوسى نيز، در تجريد مى نويسد:
(التكليف حسن لاشتماله على مصلحة لاتحصل بدونه.)
علامه حلّى در شرح اين سخن مى نويسد:
(التكليف حسن لان اللّه تعالى فعله واللّه تعالى لايفعل القبيح، ووجه حسنه اشتماله على مصلحة لاتحصل بدونه وهى التعريض لمنافع عظيمه لاتحصل بدون التكليف.)(۴۸)
تكليف، نيكوست، زيرا از سوى خداوند صادر شده و از خداى تعالى، كار زشت سر نمى زند و نيكو بودن آن نيز، از اين روست كه در بردارنده مصلحتى است كه بدون تكليف، پيدا نمى شود و مصلحت اين است كه خداوند با تكليف كردن، شخص مكلف را در ديد سودهاى بزرگ قرار مى دهد.
افزون بر اين نكته هاى كلى درباره مصلحت و مفسده، فقهاى شيعه، در بسيارى از فتاوا و استنباطهاى خود، موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده اند. در آغاز اين مقاله، با نمونه هايى از آن آشنا شديم. در زير، به چند نمونه ديگر آن، در جاهاى گوناگون فقه اشاره مى كنيم:
شيخ طوسى، در بحث جزيه مبسوط مى نويسد:
(والجزية تؤخذ من المشركين صغارا، فلايجوز ان يعطيهم نحن ذلك وان كان مضطرا كان ذلك جايزا. والضرورة من وجوه:
منها ان يكون اسيرا فى ايديهم يستهان به ويستخدم و يسترق و يضرب فيجوز للامام ان يبذل المال ويستنقذه من ايديهم لان فيه مصلحة من استنقاذه نفسا مؤمنة من العذاب.)(۴۹)
جزيه از مشركان دريافت مى شود و بر مسلمانان جايز نيست به مشركان جزيه پرداخت كنند، مگر اين كه ناگزير شوند، مانند اين كه مسلمانى در دست مشركان اسير باشد و از سوى آنان مورد اهانت و شكنجه قرار گيرد كه در اين صورت، امام مى تواند از راه دادن مال، او را از دست آنان برهاند; زيرا در اين كار مصلحت است، يعنى مصلحت آزادسازى انسان با ايمانى از عذاب و شكنجه مشركان.
همو مى نويسد:
(من ولّى مال اليتيم جاز له ان يتّجر فيه للصبي… ويستحب له بناء العقار لان فى ذلك مصلحة.)(۵۰)
سرپرست مال يتيم، مى تواند با مال او، برايش تجارت كند… و مستحب است ملك براى او فراهم كند; زيرا در اين كار مصلحت است.
محقق حلّى مى نويسد:
(فرضه على الكفاية ولايتعين الا ان يعينه الامام عليه السلام لاقتضاء المصلحة.)(۵۱)
جهاد واجب كفايى است، نه عينى، مگر اين كه امام به برابر مصلحت، آن را برعهده شخص يا اشخاصى، قرار مى دهد.
علامه در قواعد مى نويسد:
(لوطالبه المقرض من غيرشرط فى غير البلد او فيه مع شرط غيره وجب الدفع مع مصلحة المقترض، ولو دفع فى غير بلد الاطلاق او الشرط وجب القبول مع مصلحة المقرض.)(۵۲)
اگر وام دهنده از وام گيرنده بخواهد بدهى خود را در جايى غير از شهرى كه به او وام داده، بدهد، بى آن كه در آغاز، چنين شرطى شده باشد، يا از او بخواهد، بدهى خود را در شهرى كه به او وام داده بپردازد، با اين كه غير از آن را شرط كرده باشند، اين كار بر وام گيرنده واجب است، درصورتى كه مصلحت او در اين باشد و اگر وام گيرنده، بدهى خود را در غير از شهرى كه وام گرفته، يا در غير از شهرى كه شرط شده است، بپردازد، پذيرفتن آن بر وام دهنده، درصورتى كه به مصلحت او باشد، واجب است.
صاحب جواهر نيز، در جاى جاى اين كتاب، موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده است. از جمله در كتاب قضا، مى نويسد:
(اذا اقتضت المصلحة تولية القضاء مثلا من لم يستكمل الشرائط بان كان قاصرا فى العلم والعدالة انعقدت ولايته فى احد الوجهين او القولين مراعاة للمصلحة فى نظر الامام عليه السلام كما اتفق لبعض القضاة فى زمن على عليه السلام وهو شريح المعلوم انتفاء بعض الشرائط فيه…)(۵۳)
اگر برابر مصلحت، شخصى كه شرايط را ندارد، عهده دار كار قضاوت شود، مثل اين كه دانش و عدالت بسنده براى اين كار را ندارد، براساس يكى از دو احتمال، يا يكى از دو قول، سرپرستى و قضاوت او صحيح است و اين از باب مصلحت انديشى امام(ع) است، همان گونه كه چنين رويدادى در زمان على (ع) براى گروهى از قاضيان، يعنى شريح، كه پاره اى از شرايط را نداشت، رخ داد.
همو، در جاى ديگر مى نويسد:
(ولو بذله الامام من بيت المال جاز بلاخلاف ولا اشكال لان فيه مصلحة للاسلام والمسلمين.)(۵۴)
اگر امام جايزه را از بيت المال بپردازد، اين كار بدون خلاف و بدون هيچ اشكالى رواست; زيرا در اين كار، مصلحت اسلام، و مسلمانان است.
فرق اساسى دو ديدگاه شيعه و اهل سنت درباره مصلحت
پژوهش درباره اين كه آيا مصالح مرسله، از ديدگاه علماى شيعه حجت اند و مى شود براساس آنها حكم فقهى صادر كرد، يا نه از حوصله اين نوشتار بيرون است.
آنچه جاى انكار ندارد و شرحهاى پيشين ما نيز، به خوبى بر آن گواهى مى دهد، اين است كه فقهاى شيعه و سنى به موضوع مصلحت توجه دارند و مسائل فراوانى را در بابهاى گوناگون فقه، به آن مى پيوندانند; از اين روى، بسيار بايسته مى نمايد، مقايسه اى هر چند گذرا ميان اين دو ديدگاه صورت گيرد و وجه جدايى و گاه هماهنگى و مشترك بودن آن دو، روشن شود، بويژه با در نظرگرفتن اين نكته كه در ميان فقهاى شيعه، غير از كتاب، سنت، عقل و اجماع، مستند و مدرك ديگرى براى صادر شدن حكم و فتوا، در ميان نيست.
با نگرشى به سخنان اهل سنت درباره مصلحت و مصالح مرسله و بررسى احكامى كه براساس آن صادر كرده اند و نيز سخنان فقهاى شيعه كه در آنها به گونه اى سخن از مصلحت به ميان آمده است، دست كم، مى توان يك فرق مهم ميان برداشت و دريافت آنها در اين زمينه، به دست آورد.
كسانى از اهل سنت كه مصالح مرسله را حجت و با ارزش مى دانند، به آن به عنوان يكى از مصادر و منابع مستقل احكام شرعى، هرچند درجه دوم، مى نگرند و در استنباطهاى خود به آن استدلال مى كنند.
غرناطى در بيان ديدگاه مالك در مورد مصالح مرسله مى نويسد:
(ذهب مالك الى اعتبار ذلك و بنى الاحكام عليه.)(۵۵)
مالك آن را با ارزش دانسته و احكام شرعى را بر آن بنا كرده است.
محمصانى مى نويسد:
(قد قال الامام مالك بجواز ذلك اى بجواز اتخاذ التعليل بالمصلحة دليلا من الادلة الشرعية وأسمى هذا الدليل الجديد بالمصالح المرسلة.)(۵۶)
امام مالك گفته است: مى شود علت آوردن به مصلحت را، يكى از دليلهاى شرعى گرفت و وى، نام اين دليل جديد را، مصالح مرسله نهاده است.
دكتر عبدالكريم زيدان در اين باب مى نويسد:
(مصالح مرسله، مصدر فقهى است كه پژوهش سخنان روشن و احكام شرعى در كتاب و سنت و عمل فقهاى صحابه، بر اعتبار آن دلالت مى كند و اين مصدر كارآمدى است براى گره گشايى از پيشآمدها و پديده هاى جديد كه به فقه بالندگى و شايستگى برابرسازى خود با شرايط زمان و مكان مى دهد و باز مى دارد آن را از تحجر و ايستايى.)(۵۷)
حتى يكى از فقهاى حنبلى به نام نجم الدين طوفى (م:۷۱۶) درمقام ناسازگارى دليلها، آن را بر اجماع و ديگر دليلهاى شرعى، پيش داشته و نوشته است:
(ان دليل رعاية المصالح اقوى من ادلة الاجماع فلتقدم عليه وعلى غيره من ادلة الشرع عند التعارض.)(۵۸)
البته شايد مقصود طوفى در اين سخن از مصالح، امورى باشد كه در نظر شارع از اهميت ويژه برخوردارند و در مقام برخورد و ناسازگارى با احكام شرعى، بر آنها پيش داشته مى شود، مانند مصلحت حفظ نظام و نگهدارى از بيضه اسلام.
به هر حال، هيچ يك از علماى اصول و فقهاى شيعه، مصلحت را به عنوان مصدر فقهى جداگانه و منبع استنباط، در كنار ديگر منابع، ندانسته است و مواردى هم كه در سخنان گروهى از فقها، برخلاف اين ادعا ظاهر مى شود، به راحتى درخور شرح و توجيه است; زيرا پاره اى از اين موارد به ميان آوردن مصلحت، تنها براى استوار كردن جاى پا و تواناسازى استدلال، يا استدلالى است كه ريشه در دو مصدر اصلى فقه; يعنى كتاب و سنت دارد. از باب مثال، شيخ طوسى در كتاب سبق و رمايه مى نويسد:
(فان كان الامام، نظرت فان اخرجه من ماله جاز، لما روى ان النبى ـ صلى اللّه عليه واله ـ سابق بين الخيل وجعل بينهما سَبَقا… وان اراد اخراجه من بيت المال جاز ايضا للخبر، ولان فيه مصلحة للمسلمين.)(۵۹)
هرگاه دهنده جايزه مسابقه، امام و حاكم باشد، اگر آن را از مال خود بپردازد، جايز است; زيرا پيامبر(ص) برابر آنچه روايت شده، مسابقه اى اسب دوانى ترتيب داد وجايزه اى براى آن مقرر داشت… و درصورتى هم كه بخواهد آن را از بيت المال بپردازد، جايز است، به دليل روايت ياد شده و نيز به اين خاطر كه در اين كار، مصلحت مسلمانان است.
در حقيقت تكيه شيخ طوسى در بخش اخير سخن، بيش تر روى روايت است و اگر سخنى هم از مصلحت به ميان آورده، براى بيش تر جا انداختن مطلب است، بلكه مى توان گفت جمله (لان فيه مصلحة للمسلمين) يادكرد نمونه است براى يكى از احكام كلى كه در جاى خود با دليلهاى محكم، روشن شده و نزد فقهاى دوگروه شيعه و سنى، امرى است ثابت شده و آن اين كه حاكم اسلامى مى تواند براى برآوردن مصالح غيرضرورى جامعه اسلامى نيز، فرمان دهد و برنامه هايى اجرا كند.
مى توان عبارت زير از شيخ دركتاب قضا را بيان نمونه ديگرى براى حكم كلى يادشده دانست:
(اذا كان عنده شىء من اللقطة فالحاكم يصنع مايراه مصلحة، فان كان مما يخاف هلاكه كالغنم والحيوان، او لايخاف لكن فى حفظه مؤنة كالاموال الجافية باعها وحفظ ثمنها و…)(۶۰)
هرگاه چيز گم شده اى، پيدا و نزد حاكم نگهدارى شود، وى مى تواند آن گونه كه خود مصلحت مى داند، در مورد آن رفتار كند; از اين روى، اگر آن چيز، از اموالى باشد كه ترس از بين رفتن آن در ميان باشد، مانند حيوان، يا اين كه نگهدارى آن، هزينه بردار باشد، حاكم مى تواند آن را بفروشد و بهاى آن را پيش خود نگهدارد.
همچنين شيخ درتهذيب و استبصار، درباره كسى كه به كشتن يهودى و نصرانى، عادت كرده است مى نويسد:
(فان من كان كذلك، فللامام ان يلزمه دية المسلم كاملة تارة وتارة اربعة آلاف درهم، بحسب مايراه اصلح فى الحال واردع لكى ينكل عن قتلهم.)(۶۱)
امام مى تواند هم او را به پرداخت ديه كامل مسلمان وادارد و هم به پرداخت چهار هزار درهم. بنابر آنچه بيش تر به مصلحت مى داند و شخص را از انجام جرم بيش تر باز مى دارد، تا اين كه از قتل آنان دست بردارد.
در مورد هر يك از اين دو مقدار ديه، روايت داريم.(۶۲)
علامه حلّى، با توجه به اختيارهاى حاكم و موضوع مصلحت، در يكى از فروع مربوط به مبحث حجر پس از اين سخن: (يشترط فى الحجر التماس الغرماء من الحاكم ذلك) مى نويسد:
(لو لم يلتمس احد من الغرماء الحجر فالتمسه المفلس فالاقرب عندى جواز الحجر عليه لان فى الحجر مصلحة للمفلس كما فيه مصلحة للغرماء وكما اجبنا الغرماء الى تحصيل ملتمسهم حفظا لحقوقهم كذا يجب ان يجاب المفلس تحصيلاً لحقه وهو حفظ اموال الغرماء ليسلم من المطالبة والاثم… وقد روى ان حجر النبى(ص) على معاذ كان بالتماس من معاذ دون طلب الغرماء.)(۶۳)
مى بينيم علاّمه، دركنار روايت نبوى، سخن از مصلحت به ميان آورده كه در حقيقت منظور از آن، ثابت كردن و روشن گرى مشروع بودن تصميم حاكم در مسأله است. البته همان گونه كه روشن است وى، در اين عبارت، پا را از مصلحت فراتر نهاده و به گونه اى قياس رو آورده است. روايت نيز، عامى و اعتبارى ندارد; از اين روى، صاحب جواهر، بر او خرده مى گيرد و مى نويسد:
(وفيه ان الخبر لم يثبت من طرقنا فليس حجة… والاول اعتبار لايصلح مدركا لحكم شرعى.)(۶۴)
در سخن علامه اشكال است; زيرا روايتى كه وى به آن تمسك جسته از طريق شيعه نقل نشده; از اين روى حجت نيست. دليل نخست او: (لان فى الحجر مصلحة للمفلس كما فيه…) نيز اعتبارى بيش نيست و از اين روى نمى تواند مدرك حكم شرعى قرار گيرد.
در فقه شيعه و نيز فقه اهل سنت، نگهداشت پاره اى از مصالح، بر عهده بعضى اشخاص (غير از حاكم اسلامى) مانند ولى طفل، سرپرست يتيم و… نهاده شده است; از اين روى مى توان پاره اى از عبارتهاى فقها را ناظر به اين گونه مصالح دانست.
از باب مثال، محقق حلّى، دركتاب رهن شرايع مى نويسد:
(يجوز لولى الطفل رهن ماله… مع مراعاة المصلحة.)(۶۵)
سرپرست كودك، مى تواند مال او را به رهن بگذارد… با نگهداشت مصلحت.
صاحب جواهر در ذيل اين سخن مى نويسد:
(التى هى الاحسن الذى نهى الله عن القرب الى ماله بدونه.)(۶۶)
مصلحت همان وجه نيكويى است كه خداوند ولى طفل را بدون نگهداشت آن، از نزديك شدن به مال او، بازداشته است.
عبارت اين دو فقيه، اشاره به دليل كلى مسأله، يعنى آيه شريفه (ولاتقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن حتى يبلغ اشدّه…)(۶۷) است كه از آن بايستگى نگهداشت مصلحت را در دست يازى به مال يتيم، استفاده كرده اند.
و از همين باب است سخن ديگرى از صاحب جواهر در كتاب عتق:
(… لو اعتقه عن نفسه بعد التقويم بمعنى ادخاله فى ملكه بقيمته لفرض مصلحة فى ذلك صح بلاخلاف ولا اشكال لوجود المقتضى وعدم المانع.)(۶۸)
هرگاه ولى كودك، عبد او را قيمت كند، به اين معنى كه او را در ملك خود وارد كند، سپس او را از سوى خود آزاد سازد، به خاطر اين كه مصلحت كودك دراين كار است، چنين كارى، درست خواهد بود، خلاف و اشكالى هم در اين نيست; زيرا، مقتضى (عموم يا اطلاق برخى آيات و روايات) موجود است و بازدارنده اى هم در ميان نيست.
همان گونه كه پيداست، استدلال اصلى صاحب جواهر در اين مسأله، به وجود مقتضى و نبود بازدارنده است. البته، مقصود او از مقتضى نيز، چنانچه از سخنان پيش تر او ظاهر مى شود، عموم يا اطلاق پاره اى آيات و يا رواياتى است كه در باب عتق رسيده است.
سخن گفتن از مصلحت در اين زمينه، تنها از اين روست كه سرپرست بايد هنگام دست يازى به مال كسى كه در سرپرستى او قرار دارد، مصلحت او را در نظر داشته باشد.
بله، پاره اى از عبارتهاى فقهاى شيعه، ظاهر در اين معناست كه ايشان با مصلحت، معامله دليل مستقل در عرض ديگر دليلها كرده اند، مانند عبارت زير از شيخ طوسى در كتاب رهن:
(اذا رهن نخلا فاطلعت فاراد الراهن تأبيرها لم يكن للمرتهن منعه لان فى ذلك مصلحة لما له.)(۶۹)
هرگاه شخصى درخت خرماى خود را رهن دهد و بخواهد در زمان مناسب در مورد آن درخت عمل لقاح را انجام دهد، شخص رهن كننده حق ندارد، وى را بازدارد، زيرا اين كار به مصلحت مال اوست.
ولى حق اين است كه مى توان با درنگ، اين گونه فتاوا را نيز، به گونه اى به دليلهاى قرآنى و روايى، پيوسته داشت; در مثل شايد دليل همين فتواى شيخ: (عموم الناس مسلطون على اموالهم) باشد، چنانچه مى توان گفت هدف از مصلحت در اين گونه عبارتها، مصلحتى است كه دليلى قطعى از سوى شرع بر ارزش آن داريم و يا اين كه عقل به گونه قطعى به آن حكم مى كند.
محقق قمى درباره اين گونه مصلحتها مى نويسد:
(المصالح اما معتبرة فى الشرع و بالحكم القطعى من العقل من جهة ادراك مصلحة خالية من المفسدة كحفظ الدين والنفس والعقل والمال والنسل، فقد اعتبر الشارع صيانتها و ترك مايؤدّى الى فسادها.)(۷۰)
(پاره اى از) مصالح در شرع، يا ارزش دارند به حكم قطعى عقل، بدين جهت كه مصلحت بدون مفسده را درك مى كند، مانند مصلحت حفظ دين و جان و عقل و مال و نسل كه شارع نگهدارى از آنها را و ترك كردن هر آنچه به فساد آنها مى انجامد، با ارزش دانسته است.
خلاصه سخن: در فقه شيعه و از ديدگاه فقيهان شيعى، مصلحت به عنوان دليلى مستقل و در عرض ديگر دليلها مطرح نيست و با آن معامله يك مصدر فقهى، مانند كتاب و سنت نمى شود و چون اين موضوع، از مبانى پذيرفته شده فقه شيعه به شمار مى آيد، ناگزيريم، سخنان فقيهان را كه در غير اين معنى، ظهور دارند، به گونه اى خردمندانه توجيه كنيم و در صورتى هم كه عبارت توجيه ناپذير باشد، نبايد احتمال اثرپذيرى از ديدگاه اهل سنت را دور دانست، چنانكه در اين گونه موارد نبايد احتمال همراهى و همانندى با فقهاى ديگر مذاهب را روى برخى مصالح نيز، از نظر دور داشت.
البته اين مطالب را به هيچ روى، نبايد به معناى كم اهميت بودن موضوع مصلحت در فقه شيعه دانست; چه اين كه فقهاى شيعه نيز، در مسائل غير تعبدى، در احكام حكومتى و مسائل اجتماعى و در رأس همه امور مربوط به حفظ نظام و نگهدارى از بيضه اسلام، به جايگاه ويژه آن اعتراف دارند و در اين رابطه، فروع و احكام فراوانى مطرح مى كنند كه آنچه در مباحث پيش گذشت، تنها، بخشى از آنها بود. در قسمت بعدى مقاله به امكان استفاده دولت اسلامى از عنصر مصلحت در پاره اى از پيوندهاى خارجى خود، مى پردازيم.
قاعده تقيه و مصالح دولت اسلامى در پيوندهاى خارجى
مى توان گفت تمام آنچه درباره قاعده تقيه نوشته و گفته شده، پيرامون مصالح فردى شيعيان و گاه مصالح جمعى آنان به عنوان يك تشكل مذهبى بوده است. و حال آن كه به نظر مى رسد، مى توان از عمومها و اطلاقهاى دليلهاى اين قاعده چنين استفاده كرد كه دولت اسلامى نيز، مى تواند در گاه نياز و بايستگى مصالح مهم تر اسلام و مسلمانان در برابر جبهه كفر و استكبار، تقيه كند و براى حفظ مصالح مهم تر و دورى از زيانهاى بزرگ، با كافران به ظاهر همراهى كند و در برخى زمينه ها، با آنان ابراز هماهنگى و همراهى كند.
شايد گفته شود مورد و شأن صدور روايات اين قاعده، تقيه از مسلمانان غير شيعه است، حتى شيخ انصارى در اين زمينه بيانى دارد كه نتيجه آن چنين است:
(يشترط ان يكون التقية من مذهب المخالفين لانه المتيقن من الادلة الواردة في الاذن فى العبادات على وجه التقية لان المتبادر من التقية، التقية من مذهب المخالفين فلايجرى فى التقية عن الكفار او ظلمة الشيعة.)(۷۱)
در استفاده از اين قاعده، شرط است كه تقيه از مذهب مخالفان (مسلمانان غير شيعه) باشد; زيرا قدر متيقن از دليلهايى كه در مورد انجام دادن عبادات به گونه تقيه اى وارد شده، اين است به اين دليل كه آنچه در ابتدا از تقيه، به ذهن مى گذرد، تقيه از اين گروه است; از اين روى قاعده يادشده در مورد تقيه از كافران و ستم كنندگان به شيعيان، جارى نمى شود.
ولى حق اين است كه همان گونه كه عمومها و اطلاقهاى بسيارى از روايات نشان مى دهد و گروهى از محققان نيز يادآور شده اند، از كافران نيز مى توان تقيه كرد.
كاشف الغطا در اين زمينه مى نويسد:
(ولايختلف فيها الحال بين مايكون من كافر و غير ذى ملّة او ملّى حربى او ذمى او مسلم مخالف او موافق لان مدارها على وجوب حفظ مايلزم حفظه عقلا او شرعا.)(۷۲)
فرقى نيست در اين كه تقيه از شخص كافر بى دين باشد، يا از كافر دين دار، ولى ستيزه جو، يا كافرى كه در پناه دولت اسلامى است، يا از مسلمان غيرشيعه، يا مسلمان شيعه باشد; زيرا آنچه در تقيه مدار است، واجب بودن نگهدارى چيزى است كه نگهدارى آن از نظر عقل يا شرع، لازم است.
آنچه به روشنى اين فراگيرى و همگانى را ياريگر، بلكه بر آن دلالت دارد، يكى آيه ۲۸ سوره آل عمران و ديگرى آيه ۱۰۶ سوره نحل است كه دراساس، مورد آن دو، تقيه از كافران است. در آيه نخست آمده است:
(لايتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شىء الا ان تتقوا منهم تقاة…)
نبايد مؤمنان، كافران را به جاى مؤمنان، به دوستى برگزينند. پس هر كه چنين كند او را با خدا پيوندى نيست، مگر اين كه از آنان بيمناك باشيد….
آيه دوم نيز چنين است:
(من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره وقلبه مطمئن بالايمان ولكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من اللّه و لهم عذاب عظيم.)
آنان كه پس از ايمان به خدا، كافر شدند، نه آن كه به ظاهر و از روى اكراه كافر شود و دلش در ايمان استوار باشد (مانند عمار ياسر) بلكه كسانى كه با اختيار و شرح صدر، كفر را اختيار كردند، بر آنها خشم و غضب خداوند و عذابى بزرگ خواهد بود.
حتى اگر در فراگيرى ياد شده نيز، در گمان باشيم (به سبب آنچه گفتيم، يا به اين جهت كه برابر ظاهر مورد همه اين دليلها، اشخاص حقيقى است) در اين جهت جاى گمان نيست كه مى توان نسبت به مورد فرض شده، تنقيح مناط قطعى كرد; زيرا از روايات بسيار اين قاعده به خوبى استفاده مى شود كه اين قاعده، از نمونه هاى قانون اهم و مهم است كه در فرض مورد بحث نيز، جارى است. بلكه مى توان گفت: اگر افراد براى حفظ مصالح شخصى خود بتوانند تقيه كنند، به گونه سزاوارتر دولت اسلامى مى تواند براى حفظ مصالح اسلام و مسلمانان، تقيه كند.
گواه بر اين سخن، روايت امام حسن مجتبى(ع) است كه مى فرمايد:
(ان التقية يصلح اللّه بها امة، لصاحبها مثل ثواب اعمالهم، فان تركها اهلك امة، تاركها شريك من اهلكهم.)(۷۳)
در اين روايت، سخن از بسامانى و نابسامانى و نابودى يك امت به خاطر تقيه و ترك تقيه است و روشن است كه بارزترين نمود اين مهم، در مورد دولت و نظام اسلامى است. و شايد بتوان همراهى پيامبر(ص) با كافران قريش در صلح حديبيه و برداشتن (بسم اللّه) از آغاز صلح نامه و نوشتن (بسمك اللهم) به جاى آن، كه خواسته نماينده كافران بود، گونه اى تقيه با جبهه كفر به حساب آورد.
البته بايد گفت: بازشناخت نمونه هاى اهم و مهم و ويژه كردن مصالح برتر در اين زمينه، بر عهده ولى امر يا كارشناسانى است كه از سوى نظام اسلامى، انجام وظيفه مى كنند و به هيچ روى، نبايد ناآشنايان به ارزشها و اصول و مبانى اسلام، در آن نظر و سليقه خويش را به كار بندند.
قاعده الزام و مصالح دولت اسلامى در پيوندهاى خارجى
آيا دولت اسلامى مى تواند براى برآوردن پاره اى از مصالح خود در روابط خارجى، قاعده الزام(۷۴) را مورد استناد قراردهد و از آن كمك گيرد؟
در بين محققانى كه به گونه اى درباره اين قاعده بحث كرده اند، به كسى كه جنبه كاربردى اين قاعده را در روابط تجارى و اقتصادى و حتى سياسى دولت اسلامى با كشورهاى نامسلمان، مورد بحث قرارداده باشد بر نخورديم. تنها يكى از فقهاى معاصر پس از به ميان كشيدن بحثهايى درباره اين قاعده، در بيانى كوتاه نوشته است:
(فيتحقق حينئذ طريق الى صحة المعاملات الواقعة بين الحكومة الاسلامية والكافرة فى الاشياء التى لاسبيل الى التعامل بها فى الشريعة وتكون باطلة فيها كما لايخفى.)(۷۵)
با پذيرش اين قاعده، راهى براى صحيح دانستن دادوستدهايى كه ميان حكومت اسلامى و دولت كافر، در مورد چيزهايى كه در شريعت اسلامى، راهى براى دادوستد آنها نيست، صورت مى گيرد، پيدا مى شود.
مقصود ايشان از اين عبارت، چندان روشن نيست. از ظاهر آن بر مى آيد، منظور درستى و جايز بودن دادوستدهايى، مانند فروختن خمر و خوك از سوى كشور اسلامى به كافران است; زيرا گرچه خريد و فروش اين گونه چيزها در ميان مسلمانان باطل است، ولى چون كافران به درستى آن باور دارند، مى توان در هنگامى كه چنين دادوستدى پديد آمد، آنها را به آن واداشت و بهاى آنها را از آنان دريافت كرد.
شايد بتوان در بين روايات نيز، نشانه ها و گواههايى بر درستى اين گونه دادوستدها يافت، مانند سخن زير از امام صادق(ع):
(وكل شىء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كله حلال بيعه و شراؤه.)(۷۶)
و هر آنچه كه از جهتى به خير و صلاح امت اسلامى باشد، خريد و فروش آن، جايز است.
ولى با توجه به اين كه همكارى و كمك بر گناه، جايز نيست و روايت تحف العقول نيز، ناظر به دادوستدهاى شناخته شده اى است كه در بين مسلمانان انجام مى گيرد، حكم به جايز بودن فروختن شراب و خوك و مانند آن به كافران، بسيار مشكل مى نمايد و نمى شود گفت فراگيرى دليل، حرام بودن كمك بر گناه، با دليلهاى قاعده الزام، تخصيص مى خورد; زيرا چنانچه روشن است فراهم كردن زمينه گناه از نظر عقل و شرع، امرى است ناروا و ناپسند; از اين روى، دليل يا دليلهاى حرام بودن كمك بر گناه، تخصيص بردار نيستند.
افزون بر اين، انجام چنين دادوستدهايى از سوى دولت اسلامى، با هدف اصلى اسلام، يعنى هدايت نوع بشر و رهايى انسانها از گمراهى، سازگار نيست و دور نيست. با توجه به آنچه گفتيم و با در نظرگرفتن فراگيرى دليلهاى قاعده الزام و در برگيرى آنها كافران را، در اين مسأله به گونه اى تفصيل رو آوريم، يعنى بگوييم جريان قاعده الزام، درباره كافران تنها در جايى است كه نتيجه آن كمك بر گناه و فراهم كردن زمينه و اسباب فساد نباشد، مانند امورى كه به گونه اجراى پيمانها و بستن پيمانها و نيز پاره اى از شرايط درستى يا بايستن عقدها، مربوط مى شود. بر اين اساس، نمى توان فروختن نوشابه هاى الكلى، خوك، فيلم، مجله ها و كتابهاى خلاف اخلاق و به طور كلى هر كالايى را كه سبب فساد و كژراهه رفتن افراد و جامعه مى شود، با استناد به قاعده الزام، جايز دانست.
البته شايد در اين كه اين قاعده، كافران را، فرا بگيرد، اشكال شود، چنانچه محقق بجنوردى، به گونه روشن اين در برگيرى را رد مى كند و مى نويسد:
(ان الظاهر من قوله عليه السلام: (ألزموهم)(۷۷)ان مرجع ضمير الجمع هو المسلمون من سائر الطوائف غير الطائفة الامامية الاثنى عشرية، ولايشمل ارباب سائر الاديان والملل، فلو ان ذميا طلّق زوجته بطلاق غيرصحيح عندنا ولكنه صحيح عندهم فلاتشمله هذه القاعدة.)(۷۸)
از عبارت (ألزموهم) در روايت، بر مى آيد كه مرجع ضمير جمع، مسلمانانِ غير شيعه، دوازده امامى است و روايت، پيروان ديگر اديان و نحله ها را در بر نمى گيرد; از اين روى، اگر كافرى ذمى، همسر خود را به گونه اى كه از نظر ما صحيح نيست، طلاق داد; گرچه به نظر خود او صحيح است، قاعده الزام چنين موردى را در برنمى گيرد.
به نظر مى رسد اين سخن تمام نباشد; زيرا اگر چه پاره اى از روايات قاعده، ناظر به اهل سنت است، ولى پاره اى از آنها، كلى و فراگيرند و دليلى بر قيد زدن به آنها نمى يابيم. از جمله در روايت محمد بن مسلم از امام باقر(ع) هم پرسش راوى، فراگير است و هم پاسخ امام(ع):
(سألته عن الاحكام، قال: تجوز على اهل كل ذوى دين مايستحلّون.)(۷۹)
راوى مى گويد: از امام(ع) در مورد احكام پرسيدم.
فرمود: بر تمام دين داران، هر آنچه حلال مى دانند، رو است.
همچنين درروايتى كه شيخ صدوق به گونه مرسل از امام رضا(ع) نقل مى كند آمده است:
(من كان يدين بدين قوم لزمته احكامهم.)(۸۰)
هر كس به دينى گردن نهاد، عمل به احكام آن دين، بر عهده اوست.
صاحب جواهر نيز از روايات اين قاعده، فراگيرى فهميده است. وى پس از نقل شمارى از اين روايات، مى نويسد:
(وغير ذلك من النصوص الدالة على التوسعة لنا فى امرهم وامر غيرهم من اهل الاديان الباطلة.)(۸۱)
اشتباههاى بزرگ در باب مصلحت
در پاره اى از نشريه ها، به اشتباههاى بزرگ در باب مصلحت نظام بر مى خوريم كه زير دو عنوان به بررسى اجمالى آنها مى پردازيم:
الف. انديشه مصلحت نظام و سكولاريزم
در مجله كيان شماره ۲۴ مقاله اى با تيتر: (فرايند عرفى شدن فقه شيعى) به چاپ رسيده كه نويسنده(۸۲) آن كوشيده است اين ادعاى بزرگ را بپروراند كه پذيرش عنصر مصلحت (كه وى آن را معادل واژه فرنگى يوتيليتى Utility دانسته است) در انديشه ولايت فقيه، سبب جدايى ساختارى ميان دو نهاد دين و دولت است و اين كه در اساس، ديدگاه (ولايت مطلقه فقيه) سبب عرفى شدن شريعت مى گردد، يعنى برخلاف ظواهر امر كه تأسيس دولت دينى متكى بر نظريه ولايت مطلقه فقيه را فرايندى مخالف با جريان عرفى شدن مى پندارد، پديده دولت دينى در عصر مدرن، مهم ترين عامل شتاب دهنده فرايند عرفى شدن است.
بنابرآنچه در اين مقاله آمده، (عرفى شدن) در دو معنى به كار برده مى شود:
۱. دنيوى شدن و به قول عربها عَلمانيت (از ريشه عالَم). در اين معنى، عرفى شدن همانا گذر دريافتها و مقوله ها، از ساحة قدسى به ساحة ناسوتى است.
۲. جدايى ساختارى ميان ساخت سياسى ازنهاد دين (Church- state differentiation).
عرفى شدن به اين معناست كه نهاد دين، كه در روزگاران پيشين، داراى كاركردهاى گوناگونى بوده: (آموزش، قضاوت، تدبير امور شهر و…) به علت پيچيده شدن پيوندهاى اجتماعى و ويژه شدن نقشها، همچون ساير نهادها، بسيار شده و وظايف خود را واگذار مى كند.
در زير، فرازهاى اصلى اين مقاله را مى آوريم، سپس به نقد و بيان اشتباههاى مهم آن مى پردازيم:
(… پذيرش معناى مصلحت، به عنوان مهم ترين ابزارى كه مى تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت، عرفى كند، عنصر مهم ديگرى است كه به ابتكار حضرت امام وارد انديشه تشيع شد و اساساً تأسيس دولتى مبتنى بر انديشه ولايت فقيه، بدون پذيرش عنصر (مصلحت) امكان نداشت (چنانچه در عمل نيز، جمهورى اسلامى به اين نقطه رسيد و برفراز شوراى نگهبان، مجمع تشخيص مصلحت را بنا كرد.) به همين لحاظ بود كه امام مى فرمودند: حفظ نظام، اوجب واجبات است، يعنى براى رعايت مصالح آن، مى توان هر تحولى را در دستگاه شريعت پذيرا شد. مجمع تشخيص مصلحت، كه در آن مصالح ملى بدون هيچ قيدوبندى (و به اصطلاح فقهى به صورت مرسله) توسط عرف عقلاى قوم، تعيين ميشود، شكل عملى و نهادينه دخالت عنصر عرف در سازوكار دولت است كه داراى تأثيرات بنيادينى است و فصل مميزه انديشه سياسى قديم و جديد محسوب مى شود.)
•.•.•
(ولايت مطلقه فقيه، به عنوان واسطه ميان عالم لاهوت و عالم ناسوت، دوجنبه و حيث دارد. در وجه اول (يَلى الرّبى) ولى فقيه، نماينده امام معصوم و منصوب از قبل او است و در وجه دوم (وجه يلى الخلقى)، وكيل مردم و منتخب از سوى آنهاست. از وجه اول، ولى فقيه، نسبت به دستگاه فقه، داراى ولايت مطلقه است، يعنى داراى كليه شؤون پيامبر و ائمه معصومين در امر تقنين و تشريع است و اساساً خود مصدر جعل و تشريع است و دستگاه فقه شيعى، بايد آن را به عنوان يكى از منابع و ادلّه فقهى در كنار ادله اربعه مرسوم، به رسميت بشناسد. اين كه مى گوييم در كنار ساير ادله، از باب مسامحه است والاّ بر مبناى روايات متواتر، ولايت، ذروه سنام اركان دين و مقدم بر همه آنهاست.
ولى فقيه، در وجه يلى الربى، مشروعيت خود را از عالم قدس مى گيرد و منصوب (به نصب عام) از سوى معصوم است و مطلقا مى تواند در امور يلى الربى (يعنى دستگاه فقه) دخل و تصرف نمايد و آن را به مقتضاى مصالح و منافع ملى، عرفى كند. اما در وجه يلى الخلقى، مشروعيت وى، مشروعيتى حقوقى ـ قانونى و مبتنى برقرار داد اجتماعى است (كه مى توان آن را در ذيل يكى از عقود شرعى، مثلاً وكالت، عهد، امانت و… نيز اثبات نمود) و از طريق انتخاب، محقق مى شود.
اين قبيل نظريات، اختصاص به بعد از انقلاب و تشكيل حكومت اسلامى ندارد. امام خمينى در سالهاى پيش از انقلاب نيز، به اين گوهر گرانبها، رسيده بودند.
البته، از درون فقه نمى شد به اين نقطه رسيد كه گفته اند: (از شافعى نپرسند امثال اين مسائل)، بلكه به ظن قوى، مشرب عرفانى امام ممدّ وى در اين راه بوده است.)
•.•.•
(به لحاظ نظرى، اساسا دين با امور ثابت و مفاهيم قدسى سروكار دارد و دولت با امور دائم التغيير كه بايد بتواند باحربه مصلحت و منفعت ملّى، آنها را رتق و فتق كند. همين امر، زمينه اصلى افتراق ميان دو نهاد متولى دين و دولت را تشكيل مى دهد. طى فرايند افتراق، فقهِ ناظر بر مقولات ثابت كه نوعا مناسك هستند (يعنى فقه العباده) عرصه تخصصى نهاد دين شده و ساير ابواب فقه كه عموما ناظر بر مفاهيمى قراردادى هستند، به حقوق عرفى بدل شده و دولت، ضامن اصلى آن مى شود. اين فرايند كه پارسونز، آن را خصوصى شدن (Privitization) امر دين دانسته، باعث مى شود كه دستگاه واحد شريعت، به دو حوزه شعاير و مناسك (كه تنظيم كننده رابطه انسان و خدا هستند و مهم ترينِ وجوه مشخصه آن، تكرار نمادينگى و تصلب شكلى است) و حوزه حقوقى عرفى (كه تنظيم كننده روابط و مناسبات اجتماعى است و اساسا خصلتى قراردادى و هنجارى ـ و نه ارزش ـ دارد) تقسيم شود و هريك از اين دو حوزه، متوليان خاص خود ـ يعنى نهاد دين و نهاد دولت ـ را بيابد.)
•.•.•
(پيدايش قدرت مركزى و تمركز روابط ملّى (بخصوص گسترش بازار و مبادله) در شكل حقوقى، مستلزم روند شموليت حقوق و قواعد زاجره و جابره است. به اين معنى كه كليه شهروندان، بايد در قبال قانون مساوى شده و جرم واحد، كيفر واحد داشته باشد. اين امر، باعث مى شود كه دكترين هاى فقهى گوناگون (متعلق به مكتبهاى فقهى مختلف و مراجع گوناگون) تنها در مناسك و شعاير (فقه العباده) فرصت عرض اندام پيدا كنند و در مقابل يك دكترين حقوق عمومى و خصوصى، در سراسر قلمرو جغرافيايى (و قضايى) اعتبار داشته باشد. فى المثل، به هنگام قضاوت و فصل خصومت ميان متداعيين، ديگر به فتواى اين يا آن مرجع، عمل نمى شود، بلكه قوانين مصوب از سوى قوه مقننه، مبناى حكم قاضى قرار مى گيرد. از اين روى، عملا همه مردم در زمينه حقوق عمومى و خصوصى، مقلد قوه مقننه (كه يكى از قواى ناشى از حاكميت ملى = ولايت فقيه است) هستند.
از همين جا، مرزهاى ميان حقوق شامل (Universal) و حقوق بخشى (Patial) پررنگ تر شده و اولى كه از سوى دولت اعمال مى شود، جنبه عرفى و قرار دادى يافته و دومى، در انحصار نهاد دين باقى مانده و به كار تنظيم رابطه ميان انسان و خدا مى آيد.)
•.•.•
(اساساً، طبع حقوق ناظر بر قرارداد به سمت عرفى شدن، تمايل دارد و هر چه اطراف يك قرارداد، بيش تر باشند، اين حقوق سريع تر عرفى مى شود، مثلا مناسك كه رابطه ميان انسان و خدا را تعيين مى كنند، در مقابل تغييرات، بسيار مقاوم و با ثبات هستند. حقوق خصوصى، كه به تنظيم روابط ميان اشخاص حقيقى (و بعضا حقوقى) معطوف است، در مقابل تغييرات، كم دوام ترند وحقوق عمومى، كه ناظر بر روابط اشخاص حقوقى (و در رأس آنها دولت) است، با مقوله متغيّر مصلحت آشنايى بيش ترى دارند، تا برسد به حقوق بين الملل كه ناظر برقراردادهاى منعقده ميان دول است و صددرصد، عرفى است.)
•.•.•
(آنچه در اين شانزده ساله، در جمهورى اسلامى اتفاق افتاده نيز شاهد صدقى بر اين مدعاى تئوريك است. همگان به خاطر دارند كه پس از تشكيل مجمع تشخيص مصلحت، رياست محترم شوراى نگهبان (حضرت آيت اللّه صافى) به دنبال نامه نگاريهاى مكررى كه ميان ايشان و حضرت امام صورت گرفت، پذيرش مقوله (مصلحت) را به عنوان ملاكى در عرض عناوين اوليه فقهى (وحتى مهيمن بر آنها) برنتافتند و از منصب خود استعفا كردند.)
•.•.•
(فرايند مذكور، در سنوات اخير و به دنبال فوت مراجع طراز اول، شتاب روزافزونى به خود گرفته است و نهاد دين و حوزه هاى علميه، كه گمان مى كنند در اثر اختلاط بيش از حد با نهاد دولت، بسيارى ازسرمايه هاى قدسى را فداى مصالح جاريه كرده اند، دامن خود را در مى چينند. نهاد دولت نيز، به تحديد اختيارات خود پرداخته و در عمل، بخشى از ارباب عمائم را به عنوان كارگزاران خود، استخدام خواهد كرد و بخشى ديگر ترجيح خواهند داد به تمشيت امور معادى عباد بپردازند. و فى الواقع فقه شيعه، از اول آداب اجتهاد و تقليد، تا اول باب (رؤيت هلال) تحت تكفل نهاد دين باقى مانده والباقى، دولتى و عرفى خواهد شد.
شايد در زمانه ما، اين خبر سكونى از امام صادق، عليه السلام، بيش تر قابل درك باشد كه فرمود:
(قال رسول اللّه، صلى الله عليه وآله، الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا. قيل يا رسول اللّه و مادخولهم فى الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم.)(۸۳)
در روايت مذكور، دليلى ندارد كه سلطان را (سلطان جور) (آن گونه كه محدثين معنى كرده اند) بدانيم، بلكه به نظر مى رسد سلطان، مطلق قدرت دولتى است و با اين حساب، هر نوع دخول در دنيا، كه ملازمه تام با نهاد دولت دارد، مى تواند سرمايه هاى قدسى نهاد دين را ذوب و ناكاركرد سازد.)
نقد و بررسى
درباره آنچه در اين مقاله آمده، گفت وگوها و اشكالهاى فراوانى، در خور طرح است. در زير، به گونه فشرده، به بيان مهم ترين آنها، مى پردازيم:
۱. بنابر آنچه در اين گفتار آمده، عنصر مصلحت، امرى بى پيشينه و به ابتكار حضرت امام خمينى، وارد انديشه تشيع شده و حال آن كه توجه به اين عنصر، كما بيش، در همه روزگاران و بابهاى فقه، به چشم مى خورد و همان گونه كه گذشت، فقهاى پيشين نيز، به آن توجه داشته اند، بلكه اين عنصر، ريشه اى قوى درمصادر فقه دارد.
در بيانى رسا از امام رضا(ع) آمده كه به شخصى فرمود:
(جاءنى كتابك تذكر ان بعض اهل القبلة يزعم ان اللّه تبارك وتعالى لم يحلّ شيئا و لم يحرّمه لعله اكثر من التعبد لعباده بذلك. قد ضلّ من قال ذلك ضلالا بعيدا و خسر خسرانا مبينا لانه لوكان كذلك، لكان جايزا ان يستعبدهم بتحليل ما حرّم وتحريم ما احلّ حتى يستعبدهم بترك الصلاة والصيام واعمال البرّ كلها، اذ العلة فى التحليل والتحريم التعبد لاغيره.
اعلم رحمك الله ان الله تبارك و تعالى لم يبع اكلا ولاشربا الا ما فيه المنفعة والصلاح ولم يحرّم الامافيه الضرر والتلف والفساد.)(۸۴)
نامه ات به من رسيد. در آن يادآور شده بودى كه گروهى از مسلمانان بر اين گمانند كه خداى تبارك وتعالى، چيزى را حلال و حرام نكرده است، مگر براى گردن نهادن بندگانش به آن. هر كس چنين گويد، بى گمان گمراه شده و به زيانى آشكار افتاده است; زيرا اگر چنين سخنى درست بود، روا بود خداوند به حلال كردن حرام و حرام كردن حلال (نيز) بندگان را به بندگى وا دارد و آنان را اهل عبادت سازد; يعنى حتى به ترك كردن نماز و روزه و تمامى كارهاى نيك; زيرا (فرض اين است كه) انگيزه درحلال و حرام كردن چيزى، جز تعبد نيست.
خدا ببخشايد تو را، بدان، خداوند تبارك و تعالى، هيچ خوردن و آشاميدنى را مباح نفرمود، مگر به خاطر سود و مصلحتى كه در آن است و كارى را حرام نفرمود، مگر به دليل زيان و تلف و فسادى كه در آن يافت مى شود.
در روايتى ديگر آمده است:
(قلت لابى جعفر عليه السلام: لم حرّم اللّه الميتة والدم ولحم الخنزير والخمر؟ فقال: ان الله تبارك و تعالى لم يحرّم ذلك على عباده و احلّ لهم ما سوى ذلك من رغبة فيها احلّ لهم ولازهدا فيما حرّم عليهم، ولكنه عزوجل خلق الخلق و علم ما تقوم به ابدانهم و مايصلها فاحلّه لهم و اباحه وعلم مايضرّهم فنهاهم وحرّمه عليهم.)(۸۵)
راوى مى گويد: به امام باقر(ع) عرض كردم: از چه روى خداوند، مردار، خون، گوشت خوك و شراب را حرام فرموده است؟
حضرت فرمود: سبب اين كه خداوند، اينها را بر بندگانش حرام و غير اينها را بر آنان حلال فرمود، علاقه و شوق او به امورحلال و دورى كردن او از امور حرام نبود. خداوند به خاطر سود و زيان خود اين احكام را تشريع نفرمود، بلكه خداوند مردم را آفريد با علم به اين كه بدنهاى آنها به چه چيزى وابسته است و چه چيزى آنها را به صلاح رهنمون مى شود، پس همان چيز را براى آنها، حلال و مباح فرمود و با علم به اين كه چه چيزى براى ايشان زيانبار است، پس آن را بر آنان حرام كرد.
درفرازى از كتاب فقه الرضا نيز مى خوانيم:
(اعلم رحمك الله ان الله تبارك و تعالى لم يبع اكلا ولاشربا الاّ مافيه المنفعة والصلاح ولم يحرّم الا ما فيه الضرر والتلف و الفساد.)(۸۶)
خداوند ببخشايد تو را، بدان، خداى تبارك و تعالى، هيچ خوردن و آشاميدنى را حلال نفرمود، مگر به اين جهت كه در آن سود و مصلحت بندگان است و چيزى را حرام قرار نداد، مگر به خاطر زيانبار بودن و فسادانگيزى آن.
اين سخنان روشن و بى آميغ، همگى گوياى اين نكته اند، كه مصلحت، عنصرى اصيل، ريشه دار و جوشيده از متن شريعت است، نه چيزى كه امام راحل، آن را پديد آورده وعرضه كرده باشد.
در ضمن، هر يك از اين نصوص، شاهد راست و درستى هستند بر اين نكته مهم كه مصلحت، عنصرى بيگانه از دين و فقه و همراهى ويژه براى عقل عرفى نيست، به گونه اى كه احكام عبادى را قدسى و تعبدى بدانيم و احكام غير عبادى را عرصه دخالت عقل مصلحت انديش و ميدان كسر و انكسار مصالح و مفاسد.
۲. در سرتاسر اين مقاله، مصلحت، هم رده و هم معنى با يوتيليتى (Utility) گرفته شده و براساس همين يكى انگارى، ديدگاههاى كسانى مانند دوركيم را، بر اسلام و فقه اسلامى، برابر ساخته است، ولى چنانچه هنگام روشن گرى معناى مصلحت گفتيم، نمى توان اين دو را يكى به شمار آورد.
۳. گرچه از ديدگاه فقها، از جمله امام راحل، حفظ نظام، واجب ترين واجبهاست، ولى هيچ گاه اين مهم، به معناى پذيرش هر دگرگونى در دستگاه شريعت براى نگهداشت مصالح نظام نيست; زيرا دگرگونى در دستگاه شريعت، به معناى گذاردن و برداشتن احكام شرعى، تنها از شؤون شارع مقدس است و چنانچه گذشت، صادر شدن احكام حكومتى نيز، به معناى گذاردن احكام شرعى نيست. حاكم اسلامى، مى تواند روى مصالح نظام اسلامى و براساس قانون عقلى و شرعى اهم و مهم، اجراى پاره اى احكام را تعطيل كند، ولى اين امر هيچ گاه همپاى با دگرگونى در دستگاه شريعت نيست.
۴. گرچه از هدفهاى مجمع تشخيص مصلحت، نگهداشت مصالح ملّى است، ولى چنين نيست كه در اين سير، هيچ قيدوبندى دركار نباشد. بى گمان مجمع ياد شده، نمى تواند براى برآوردن مصالح ملّت، اصول و ارزشهاى دينى و بايسته هاى مذهب را زير پا بگذارد و در اين راستا، حرامى را حلال و حلالى را حرام كند.
اين را هم بايد در نظر داشت كه در اصطلاح فقهى، مرسله بودن مصالح، به معناى بى قيدوبند بودن آنها نيست، بلكه هدف از اين ارسال، رها بودن از هرگونه دليل اعتبار و نااعتبار است و اين اصطلاح، درمورد مصالح و سودهايى كاربرد دارد كه در مصادر فقهى، دليلى بر ارزش و بى ارزشى آنها، يافت نشود، نه مصالحى كه از همه قيدها و بندها آزاد باشند.
۵. هيچ يك ازانديشه وران و فقيهانى كه از ديرباز تاكنون، به گونه اى درباره ولايت فقيه بحث كرده و از آن سخن به ميان آورده اند، ولى فقيه را سرچشمه قانونگذارى و شرع آورى ندانسته اند، حتى بر اساس نظرى تحقيقى، چنين شأنى براى ائمه(ع) نيز، ثابت نيست و عمر قانونگذارى و شرع آورى با رحلت رسول اكرم(ص) پايان يافته است.
اين گونه مطالب، برخاسته از درهم آميختن ميان احكام شرعى و احكام حكومتى و تميز ندادن ميان اين دو گونه احكام و ناآگاهى از اين نكته است كه حكم حكومتى، نه حكم شرعى اول است و نه حكم شرعى ثانوى كه شرح آن گذشت.
گيريم هم كه ولى فقيه، شرع آورى و قانونگذارى دارد نمى توان چون وى مشروع بودن خود را از عالم قدس مى گيرد و گمارده شده از سوى معصوم(ع) است، وى را به برابر مصالح و منافع ملى، داراى حق دست يازى در دستگاه فقه، آن هم به گونه مطلق، دانست.
نويسنده مقاله، در تفسير اصطلاح (مطلقه) نيز همانند تفسير كلمه (مرسله) كژراهه رفته و هر دو را به معناى رها از هرگونه قيد و بند دانسته، چيزى كه هيچ صاحب نظر و كارشناس فقهى، نگفته است.
۶. بى گمان مطرح كردن عنصر مصلحت و به طور كلى ولايت فقيه، انديشه اى است كه امام راحل، از درون فقه به آن رسيده و آن را با بهره گيرى كارشناسان از اصول و مبانى فقه، ثابت كرده، گواه بر اين، ديدگاه فقيهان پيشين در اين مقوله است.
امام راحل، به شيوه فقه سنتى و با به كارگيرى ابزار عمومى فقه، به ثابت كردن و روشن گرى مبانى آن پرداخت. هنر امام در فراگير و نهادينه كردن اين انديشه و گذراندن آن از مرحله تئورى به ساحت عمل و عينيت بخشيدن به جنبه هاى اجتماعى و حكومتى آن بود; يعنى كارى كه پيشينيان بسيار كم به آن توجه كرده بودند. از اين روى، غيرفقهى دانستن ولايت فقيه و آن را سرچشمه گرفته از مشرب عرفانى امام دانستن، اشتباه است و اين سخن، تلاشى براى غير ريشه دار جلوه دادن انديشه ولايت فقيه در فقه است.
۷. بر اساس آنچه در اين مقاله آمده، قلمرو دين، امور دگرگون ناپذير دريافتهاى قدسى است و دولت با امور دگرگونى پذير و ناپايدار كه با مصلحت ملّى، درخور بست و گشاد است سروكار دارد وهمين امر، زمينه ساز جدايى نهاد سرپرست دين از دولت است.
براساس اين جدايى، مقوله هاى ثابت كه بيش تر مناسك و فقه العباده اند، حوزه تخصصى دين و ديگر بابهاى فقه كه دريافتهاى قرارداديند، قلمرو ويژه دولت، بشمارند.
پرسش اين است كه چنين مدعاى بزرگى را با كدامين برهان، ثابت مى كنيد؟ چه كسى به ما حق اين تقسيم قلمرو و باز نمود سهم دو نهاد دين و دولت را داده است؟
آيا برابرسازى نادرست و نارساى آنچه دوركيم و پارسونز و ديگر انديشه وران غربى در باب جدايى دين از دنيا و كليسا از حكومت گفته اند، بر اسلام و جامعه اسلامى و قياس اسلام و مسلمانان بر مسيحيت و جامعه غربى و گستراندن شعار (سهم خدا را به خدا واگذار و سهم قيصر را به قيصر) روا دارنده اين تقسيم و مرزبندى شده است؟
گيريم فقه العباده و دگرگونى ناپذيرها، قلمرو ويژه نهاد دين باشند، با آن دسته از سخنان روشن و استوار دينى كه ناظر بر مفاهيم قراردادى و امور ناپايدارند و بخش مهمى از سخنان آشكار و استوار كتاب و سنت را نيز تشكيل مى دهند، چه مى كنيد؟
بى گمان، پاره اى از قواعد پذيرفته شده قرآنى و روايى، مانند قاعده هاى: لاحرج و لاضرر و… با دگرگونى پذيرهاى بخش غير عبادى دين، سروكار دارند، تكليف اينها چه مى شود؟
۸. برابرى شهروندان جامعه اسلامى در برابر قانون و جزاى يكسان براى بزه يكسان، در حكومت ولى فقيه نيز، به هيچ روى، ويژه شدن حوزه دكترين ها و مراجع فقهى ديگر، در مناسك و شعاير و به نوشته نويسنده كيان: (فقه العباده)، را در پى ندارد; چرا كه ديدگاههاى گوناگون فقهى، در بسيارى از بابهاى معاملات و فقه اقتصادى و به طور كلى در همه مسائل فردى كه جنبه عبادى نداشته باشد، درخور به كار بستن و به عهده گيرى است. درمسائل اجتماعى و ادارى جامعه نيز، تا هنگامى كه بر خورد و ناسازگارى بين ديدگاههاى ولى فقيه و ديدگاههاى ديگر فقها نباشد، دليلى در بى اعتبار و بى كاربرد ساختن فتاواى ديگر فقيهان ديده نمى شود.
پايه قراردادن ديدگاههاى ولى فقيه و برنامه هاى دولت اسلامى در هنگام برخورد و ناسازگارى نيز، به هيچ روى، در پى دارنده حقوق شامل و حقوق بخشى، به معنايى كه مورد نظر نويسنده است، يعنى ويژه شدن اولى به حوزه اختيارهاى دولت و باقى ماندن دومى در دايره نهاد دين، نيست; چرا كه فتواها و حكمها و دستورهاى صادره از سوى ولى فقيه نيز، بنا شده بر دليلهاى شرعى و داخلى درحوزه فقه است; از اين روى، بايد همه شهروندان از جمله پيروان ديگر مراجع، به آن جامه عمل بپوشانند.
۹. نويسنده، با بيگانه جلوه دادن احكام عبادى و مناسك با عنصر مصلحت، پيش بينى كرده است بخش عبادى فقه شيعه (به تعبير نارساى او، از اول باب اجتهاد و تقليد تا اول باب رؤيت هلال) با سرپرستى نهاد دين مانده و ساير بابها: (شايد از نظر او، بابهاى: تجارت، اجاره، صلح، شركت، مضاربه، مزارعه، مساقات، صيد و ذباحه، شفعه، وديعه، عاريه، جعاله، رهن، دين، حجر و تفليس، كفالت، ضمان، حواله، سبق و رمايه، نكاح، طلاق، مواريث، وصايا و بابهاى ديگرى از فقه، باشد) دولتى و عرفى خواهد شد.
بايد گفت: مناسك و عبادات، به همان ميزان با عنصر مصلحت سروكار دارند كه ديگر احكام، از جمله حقوق خصوصى، بلكه حقوق بين الملل. به اين معنى كه احكام صادر شده از سوى شارع، در تمامى اين عرصه ها سرچشمه گرفته از مصالح و مفاسدى است كه در اين احكام وجود دارد.
آگاهى عقل عرفى به پاره اى از مصالح احكام غيرعبادى نيز، دليلى بر جارى نبودن مصلحت در احكام عبادى نيست.
صد درصد عرفى دانستن حقوق بين الملل اسلامى، به هر يك از دو معناى عرفى كه مورد نظر نويسنده باشد، با توجه به آنچه گفتيم، ناتمام و اشتباه است; زيرا اين حقوق، به هيچ روى از حوزه شرع و دين و حوزه فقه، بيرون نيستند. از باب مثال احكامى كه فقه اسلامى درباب مرزبنديهاى دارالاسلام ودارالكفر، پناهندگى مسلمان به دارالكفر، پناه آوردن كافر به دارالاسلام، رواديد، جنگ، صلح، پيوندهاى سياسى، اقتصادى، تجارى و… با ديگر كشورها دارد، همگى بر دليلها و مبانى فقهى بنا شده اند و همانند احكام فقه العباده، رنگ دينى و شرعى دارند و علاقه و سعى نويسنده مقاله در غيردينى جلوه دادن احكام حقوق بين المللى، بيراهه رفتن است.
۱۰. آنچه در دوران جمهورى اسلامى پديد آمده از جمله تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام نيز، نه تنها شاهدى بر درستى جدايى ساختارى ميان دو نهاد دين ودولت نيست، بلكه تاكيدى است رسا بر درهم آميختگى اين دو; چرا كه شأن اين مجمع، چيزى جز بازشناخت مصالح نظام و بازنمود اهم ومهم در هنگام پديد آمدن اختلاف ميان شوراى نگهبان و مجلس شوراى اسلامى نيست. در جاى خود گفتيم: پيش داشتن اهم بر مهم و برترى حفظ اصل نظام برنگهداشت پاره اى فروع آن در هنگام برخورد و ناسازگارى، از اصول خدشه ناپذير و از مبانى پذيرفته شده از سوى همه فقهاى اسلام است.
به ديگر سخن، تمام دستورها و حكمهاى صادر شده از سوى اين مجمع، دستورها و تصميمهاى باواسطه حاكم اسلامى و سرچشمه گرفته از اختيارهايى است كه از سوى دين، به او داده شده; از اين روى، دستورها، حكمها و برنامه هاى حكومت اسلامى، مشروع و حجت هستند و شهروندان، بايد به آنها جامه عمل در پوشانند، هر چند آنها را احكام اولى يا ثانوى ندانيم كه مقتضاى تحقيق نيز، چنين است.
حوزه علميه نيز، نه تنها با همكارى خود باحكومت اسلامى و روشن گرى مبانى و برآوردن نيازهاى عقيدتى و فقهى آن، سرمايه هاى قدسى خود را فداى مصالح جارى نكرده است، بلكه نهادى را يارى كرده كه از متن خوداو جوشيده و ريشه در سرچشمه هاى فكر و انديشه او دارد.
در حقيقت، روحانيان با پذيرش مسؤوليت در حكومت اسلامى، به رهنمود نورانى امام جعفر صادق(ع) جامه عمل پوشانده اند:
(فوجه الحلال من الولاية ولاية الوالى العادل الذى امر اللّه بمعرفته و ولايته والعمل له فى ولايته، ولاية ولاته وولاة ولاته… فاذا صارالوالى والى عدل بهذه الجهة فالولاية له والعمل معه و معونته فى ولايته وتقويته حلال محلل، وحلال الكسب معهم. وذلك ان فى ولاية والى العدل وولاته احياء كل حق وكل عدل واماتة كل ظلم وجور و فساد، فلذلك كان الساعى فى تقوية سلطانه والمعين له على ولايته ساعيا الى ساعة الله مقويا لدينه.)(۸۷)
وجه حلال ازولايت، ولايت حكمران عادل است كه خداوند امر به شناخت و ولايت او كرده و كاركردن در دستگاه حكمرانى او و نيز واليان او و واليان واليان او را درخواست كرده است… به اين ترتيب، هرگاه حكمران، شخصى عادل باشد، پذيرش ولايت براى او و كار كردن با او و ياريگرى و تواناسازى او، حلال و جايز است و اداره زندگى از اين راه روا.
اين امور بدين جهت است كه در حكمرانى والى عدل پيشه و در سرپرستى واليان او، زنده كردن هر حق و هر عدل و ميراندن هرگونه ظلم و ستم و فساد است. به همين دليل، هر آن كس كه در توانا شدن سلطان عادل مى كوشد و او را يارى مى دهد، در فرمانبرى از خدا كوشيده و دين او را توانا كرده است.
۱۱. آنچه در اين مقاله درباره خبر سكونى آمده است نيز، چيزى جز تفسير به رأى و چشم پوشى از سخنان روشن و استوار فراوان ديگر از كتاب و سنت، در همين زمينه نيست. چگونه پيامبرى كه خود نخستين پايه گذار حكومت اسلامى است و در تأسيس آن ساليان دراز، رنج و مرارت ديده و جنگهاى فراوانى را، با تمام سختيهاى آنها به سرانجام رسانده علما و رهبران فكرى مردم را از پيروى حاكم عادل، پرهيز مى دهد؟
چگونه انگاشته مى شود همكارى و همراهى توده هاى مردم، شرط پيروزى و ادامه حيات حكومت عدل باشد، ولى همراهى و همدلى رهبران فكرى مردم با چنين حكومتى، نكوهيده باشد؟
اگر معناى روايت اين باشد، پس حساب (اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم) چه مى شود؟
مطالعه آيات و روايات بسيار در باب ولايت و حكومت، گمانى باقى نمى گذارد كه مقصود از سلطان درروايت سكونى (بر فرض پذيرش اعتبار آن) هرگونه قدرت دولتى نيست، بلكه چنانچه محدثان نيز فهميده اند، منظور از آن سلطان ستم پيشه است. روايت تحف العقول كه متن آن نقل شد، نمونه روشنى از اين سخنان استوار و روشن است.
نمونه بسيار روشن ديگر، روايتى است صحيحه از زراره:
(محمدبن يعقوب الكلينى عن على بن ابراهيم عن ابيه و عبدالله بن الصلت جميعا عن حماد بن عيسى عن حريز بن عبدالله عن زراره عن ابى جعفر عليه السلام قال: بنى الاسلام على خمسة اشياء: على الصلاة والزكاة والحج والصوم والولاية. قال زرارة: فقلت: وأيّ شىء من ذلك افضل؟ فقال: الولاية افضل، لانها مفتاحهّن والوالى هو الدليل عليهن… ثم قال: ذروة الامر وسنامه ومفتاحه وباب الاشياء ورضا الرحمان الطاعة للامام بعد معرفته…)(۸۸)
امام باقر(ع) فرمود: دين اسلام بر پنج چيز بنا نهاده شده: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت.
زراره پرسيد: در ميان اين پنج چيز، كدامين برتر است؟
حضرت فرمود: ولايت برتر است;زيرا اين يكى كليد آنهاى ديگر و والى راهنماى آنها به شمار مى آيد.
سپس حضرت فرمود: نقطه اوج و قلّه و كليد و ورودگاه و گذرگاه همه امور و رضاى خداى رحمان در پيروى و فرمانبرى از امام است، پس از شناخت او.
در روايت ديگرى از امام باقر(ع) آمده است:
(ولاية اهل العدل الذين امر اللّه بولايتهم وتوليتهم و قبولها والعمل لهم فرض من الله عزوجل وطاعتهم واجبة ولايحل لمن أمروه بالعمل لهم ان يتخلف عن أمرهم.)(۸۹)
ولايت و سرپرستى حاكمان عادل (كه خداوند به ولايت آنان دستور داده است) و پذيرش آن و كار براى آنان و پيروى از ايشان از سوى خدا واجب گرديده است و اگر ايشان (حاكمان و واليان عادل) كسى را به انجام كارى دستور دهند، سرپيچى از دستور آنان، جايز نيست.
ب. نگهداشت مصلحت نظام، دين را فداى حكومت كردن نيست
به حكم عقل و شرع، نبايد افراد همين كه آشنايى اندكى با آياتى از قرآن و پاره اى از روايات، درمسائل فقهى، بويژه مسائل پيچيده آن، اجتهاد و اظهار نظر كنند.
متأسفانه شمارى از ناآشنايان به مبانى فقهى، با ناديده گرفتن اين اصل، پاره اى از مبانى پذيرفته شده فقه را به نقد كشيده اند. از جمله آقاى مهدى بازرگان، در يكى از نوشته هاى خود كه در واپسين روزهاى عمر، نگاشته، پس از اين كه هدف دين را آخرت و خدا دانسته و بر جدايى رسالت انبيا از سياست و اداره جامعه، پاى فشرده، شعار (دين و دنيا با هم) را پديد آورنده يك سرى زيانها وگزندها از جمله (تبديل توحيد به شرك) دانسته و با گستاخى در اين باره نوشته است:
(در جمهورى اسلامى خودمان نيز، ديديم كه شعار (دين و دنيا به صورت ادغام دين و سياست) و (سياست تابع روحانيت)، كار را به جايى رساند كه گفتند حكومت و بقاى نظام (يا به تعبير ديگر بقاى قدرت و حاكميت) از اولويت و اصالت برخوردار بوده، اگر مصالح دولت و حفظ امت اقتضا نمايد، مى توان اصول و قوانين شريعت را فداى حاكميت نمود و تا تعطيل توحيد پيش رفتند.)(۹۰)
نويسنده اين سخنان پنداشته، مصلحت امت و حفظ نظام، از شعارها و مقوله هايى است كه جمهورى اسلامى، پديدآورده و براى نگهدارى كيان خود، به ميان كشيده است و حال آن بحثهاى كوتاه و فشرده و با اين حال مستند ما، به خوبى نشان داد كه اين بحث، عمرى به درازاى فقه اسلامى و ريشه در مصادر فقه دارد.
بايد به صاحبان اين گونه انديشه ها، يادآور شد: بى گمان مسأله حفظ نظام، افزون بر آن كه ريشه در كتاب و سنت دارد، از نمونه هاى آشكار قانون اهم و مهم است كه قانونى است عقلى. عقل مى گويد: اگر ملتى، در زندگانى اجتماعى، سياسى، اقتصادى و ديگر شؤون زندگى خود، به نظامى گردن نهاد و آن را پذيرفت، درمقام برخورد مصلحتها، حفظ اصل آن نظام، بر حفظ مصالح خرد تر آن نظام،پيش تر و سزاوارتر است و از آن جا كه حكم عقل را نمى شود ويژه كرد به چيز و چيزهايى و چيزهاى ديگر را از قلمرو آن جدا ساخت و نمى توان اين مصلحت را فداى هيچ مصلحتى كرد.
برخلاف اين حكم روشن عقل، آقاى بازرگان، نه تنها واجب بودن حفظ امت و نظام را، امرى خردمندانه و شرعى ندانسته، بلكه آن را برابر دانسته با تلاشهايى براى ماندگارى قدرت حاكميت و از آن بدتر، اين حكم نورانى را، سبب تعطيلى توحيد پنداشته است.
پاسخ گويى به آنچه در نوشته وى آمده، بحثى دراز دامن مى خواهد كه در اين نوشتار، مجال آن نيست. تنها در پاسخ اين گونه نوشته هاى غير تحقيقى، به فرازى از سخنان دردمندانه امام راحل، اشاره مى كنيم و با آن مقاله خود را پايانى نيك مى بخشيم:
(نهضت آزادى و افراد آن، از اسلام اطلاعى ندارند و با فقه اسلامى آشنا نيستند، از اين جهت گفتارها و نوشتارهاى آنها كه منتشر كرده اند، مستلزم آن است كه دستورات حضرت مولى الموالى اميرالمؤمنين، عليه السلام، را در نصب ولات و اجراء تعزيرات حكومتى كه گاهى برخلاف احكام اوليه و ثانويه اسلام است، برخلاف اسلام دانسته و آن بزرگوار را نعوذ بالله تخطئه، بلكه مرتد بدانند و يا اين كه همه اين امور را از وحى الهى بدانند كه آن هم برخلاف ضرورت اسلام است.)(۹۱)
(۱) مهدى بازرگان، مجله (كيان)، شماره ۵۸/۲۸، مقاله (آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا).
(۲) جهانگير صالح پور، مجله (كيان)، شماره ۲۴، مقاله (فرايند عرفى شدن فقه شيعى) .
(۳) ميرزاى نائينى، تنبيه الامه وتنزيه الملّه، ص۵، چاپ سنگى.
(۴) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۴۰۴/۲۱، دار احياء التراث العربى، بيروت.
(۵) سوره (زخرف)، آيه ۳۲.
(۶) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۱۱۹/۲۲
(۷) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۴۰/۴۰.
(۸) امام خمينى، البيع، ج۴۶۱/۲، اسماعيليان، قم.
(۹) ميرزاى نائينى، تنبيه الامه و تنزيه الملّه، ص۵، چاپ سنگى.
(۱۰) ميرزاى نائينى، تنبيه الامه و تنزيه الملّه، ص۴۶، چاپ سنگى.
(۱۱) ابن منظور، لسان العرب، ماده صلح.
(۱۲) ابو نصر جوهری، الصحاح، ماده صلح.
(۱۳) السعيد الخورى الشرتونى، اقرب الموارد، ماده صلح.
(۱۴) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۳۴۴/۲۲.
(۱۵) (… معروف ترين پيشوايان اين مكتب، جرمى بنتهام، جيمزميل، جان استوارت ميل، فلاسفه قرن ۱۸ و ۱۹ انگليس و ديويد ريكاردو انگليسى اقتصاد شناس و جان آستين حقوقدان انگليسى قرن ۱۹ مى باشد.)
(۱۶) بهاءالدين پازارگاد، مکتبهاى سياسى، ص۲۱۳، اقبال.
(۱۷) شيخ مفيد،المقنعة، ص۶۱۶.
(۱۸) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۴۵۸/۲۲.
(۱۹) شيخ طوسى، المبسوط، ج۲۳۵/۱، المكتبة المرتضويه، تهران.
(۲۰) شيخ طوسى، المبسوط، ج۲۷/۲.
(۲۱) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۵۹/۳۸.
(۲۲) امام خمينى، تحرير الوسيله، ج۶۲۶/۲، دارالتعارف، بيروت.
(۲۳) مجموعه رهنمودهاى امام خمينى، صحيفه نور، ج۱۶۷/۲۰، ارشاد اسلامى.
(۲۴) ر.ك: مقاله آقاى عبدالحميد شربيانى، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى امام خمينى، ج۲۹۰/۹. ر.ك. مقاله آقاى محمد يزدى، نور علم، شماره ۸۶۹ . ر.ك. مقاله آقاى سيف الله صرّامى، مجموعه آثاركنگره بررسى مبانى فقهى امام خمينى، ج۳۳۷/۷.
(۲۵) (صحيفه نور)، ج۱۷۰/۲۰.
(۲۶) همان مدرك.
(۲۷) مجلّه (فقه اهل بيت)، سال دوم، شماره ۵ و ۷۷/۶ به بعد، مقاله محمد مؤمن.
(۲۸) مجموعه رهنمودهاى امام خمينى، صحيفه نور، ج۱۷۰/۲۰.
(۲۹) مجموعه رهنمودهاى امام خمينى، صحيفه نور، ج۲۰۲/۱۷.
(۳۰)سيد محمد باقر صدر، اقتصادنا، ترجمه ع اسپهبدى، ج۳۳۲/۲.
(۳۱)محمد تقى جعفری، مجله (حوزه) شماره ۸۸/۴۹.
(۳۲)امام خمينى،ولايت فقيه، ص۱۵۰.
(۳۳)شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۸، ابواب صفات القاضى، باب ۱۱، ح۱.
(۳۴)شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۸، ابواب صفات القاضى، باب ۱۱، حديث ۹.
(۳۵)مقداد بن عبدالله سيورى، نضد القواعد الفقهيه، ج۹/۱، قاعده چهارم.
(۳۶)محمد حسین اصفهانی، فصول، ص۳۳۶.
(۳۷)سيد محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، سيد محمد باقر صدر، ج۶۱/۱.
(۳۸)آقاى عميد زنجانى، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى امام خمينى، ج۲۲۰/۱۴.
(۳۹)سيف اللّه آمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، جزء چهارم ۱۳۹/ ـ ۱۴۰; دكتر عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص۲۲۰.
(۴۰)ابراهيم بن موسى الغرناطى، الاعتصام، ج۱۱۱/۲ ـ ۱۱۲.
(۴۱)صبحى محمصانى،فلسفة التشريع فى الاسلام، ۱۹۴/ ـ ۱۹۶.
(۴۲) النمر عبدالمنعم، الاجتهاد، ص۱۱۰.
(۴۳)النمر عبدالمنعم، الاجتهاد، ص۱۰۸.
(۴۴)ابراهيم بن موسى الغرناطى، الاعتصام، ۱۲۹/ ـ ۱۳۳.
(۴۵) النمر عبدالمنعم، الاجتهاد، ص۱۱۰ و ۱۱۱; دكتر عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص۲۲۰; سيف اللّه آمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، جزء چهارم، ص۱۴۰.
(۴۶)شيخ صدوق، علل الشرايع، ص۵۹۲، احياء التراث العربى، بيروت.
(۴۷) آقابزرگ تهرانى، الذريعة الى اصول الشريعة، آقابزرگ تهرانى، ج۴۳۵/۱.
(۴۸)شيخ طوسى، المبسوط، ج۵۲/۲.
(۴۹)شيخ طوسى، المبسوط، ص۱۶۲.
(۵۰)شيخ طوسى، المبسوط، ص۲۴۰.
(۵۱) علامه حلی، شرائع الاسلام، ج۲۷۸/۱.
(۵۲)علامه حلّى، قواعد الاحكام، كتاب الدين ص۱۵۷، چاپ رحلى.
(۵۳)محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۶۸/۴۰.
(۵۴)محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۲۵/۲۸.
(۵۵) ابراهيم بن موسى الغرناطى، الاعتصام، ج۱۱۱/۲.
(۵۶) صبحى محمصانى،فلسفة التشريع فى الاسلام، ص۱۹۴.
(۵۷)دكتر عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص۲۰۳.
(۵۸) النمر عبدالمنعم، الاجتهاد، ص۱۰۸.
(۵۹) شيخ طوسى، المبسوط، ج۲۱۲/۲.
(۶۰) شيخ طوسى، المبسوط، ج۹۶/۸.
(۶۱) شيخ طوسى، التهذيب، ج۱۸۷/۱۰; و شيخ طوسى، الاستبصار، ج۲۶۹/۴.
(۶۲) شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۹، ابواب ديات النفس، باب ۱۴، ح۲ ، ۳ و ۴.
(۶۳) علامه حلی، تذكرة الفقهاء، ج۲، كتاب الحجه.
(۶۴) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۲۸۱/۲۵.
(۶۵) علامه حلی، شرايع الاسلام، ج۶۹/۲.
(۶۶) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۱۶۰/۲۵.
(۶۷)سوره (انعام)، آيه ۱۵۲.
(۶۸) محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۱۱۵/۳۴.
(۶۹) شيخ طوسى، المبسوط، ج۲۴۰/۲.
(۷۰) محقق قمى، القوانين المحكمه، ج۹۲/۲.
(۷۱) شيخ انصارى، مكاسب، ص۳۲۱.
(۷۲)كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص۵۷، چاپ سنگى.
(۷۳) شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۱، ابواب الامر بالمعروف، باب ۲۸، ح۴.
(۷۴) براساس اين قاعده پيروان مذهب اماميه، مى توانند براى تأمين منافع و مصالح خود پيروان ديگر مذاهب اسلامى را به اجراى احكامى كه بدانها باور دارند، وادارند، گرچه اين احكام درمذاهب اماميه، ناروا و گردن نهادن به آنها لازم نباشد.
(۷۵) فاضل لنكرانى، القواعد الفقهيه، ج۱۷۴/۱.
(۷۶)شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۲، ابواب ما يكتسب به، باب ۲ ح۱.
(۷۷) وسائل الشيعه، ج۱۵، كتاب الطلاق، ابواب مقدماته، باب ۳۰، ح۵.
(۷۸)محقق بجنوردی، القواعد الفقهيه، ج۱۵۸/۳ ـ ۱۵۹.
(۷۹)شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۷، ابواب ميراث الاخوة والاجداد، باب۴، ح۴.
(۸۰) شیخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج۱۵، كتاب الطلاق، ابواب مقدماته، باب ۳۰، ح۱۰.
(۸۱)محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج۸۹/۳۲.
(۸۲) جهانگير صالح پور، مجله كيان شماره ۲۴، مقاله فرايند عرفى شدن فقه شيعى.
(۸۳)ثقة الاسلام الكلينى، اصول الكافى، ج۱، كتاب فضل العلم، باب المستأكل بعلمه و المباهى به، ح۵.
(۸۴)شيخ صدوق، علل الشرايع، ص۹۲، احياء التراث العربى، بيروت.
(۸۵) شيخ صدوق، علل الشرايع، ص۴۸۴.
(۸۶)فقه الرضا، مؤسسة آل البيت(ع) ص۲۵۴.
(۸۷)ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص۲۴۶، منشورات الشريف الرضى. قم.
(۸۸)ثقة الاسلام الكلينى، اصول الكافى، ج۱۸/۲ ـ ۱۹، كتاب الايمان و الكفر، باب دعائم الاسلام، ح۵.
(۸۹) قاضى نعمان مغربى، دعائم الاسلام، ج۵۲۷/۲، كتاب آداب القضاة، حديث ۱۸۷۶، دارالمعارف بمصر.
(۹۰) مجلّه كيان، شماره ۵۸/۲۸، مقاله آخرت و خدا هدف بعثت انبيا.
(۹۱)مجموعه رهنمودهاى امام خمينى، صحيفه نور، ج۳۸۴/۲۲.