قاعده عدالت و لاضرر (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پيش گفتار
فقه اماميه بر مبانى كلامى خاصى, از جمله عدالت خداوند مبتنى است. فقه اصولى ها نيز با فقه اخبارى ها, تفاوت هايى از جمله در حجيت عقل دارد. با بررسى واقع بينانه در تأثير مبانى عدالت و حجيت عقل بر فقه اصوليانِ امامى درمى يابيم كه اين دو مبنا, نمود پررنگى در تمايز مكاتب فقهى يادشده نداشته است. بررسى عوامل اين پديده, نيازمند مطالعات گسترده جامعه شناختى و فلسفه فقه است ولى شايد مهم ترين اين عوامل را در امور زير بتوان بيان كرد:
اول اينكه در نگاهى كاملاً درون فقهى, ادله لفظى مربوط به عدالت, بيانِ مولوى و در مقام انشاء نيستند, بلكه صرفاً بيانگر مسئله اى كلامى, و حداكثر از مقاصد شريعت شمرده مى شوند. از اين رو, عدالت تشريعى خدا را بيشتر داراى حيثيت ثبوتى دانسته اند تا حيثيت اثباتى.
دوم آنكه شوق به پاسدارى از شريعت و خوف از بدعت گذارى و تأسيس فقه جديد باعث شده تا باب فرارَوى از ادله لفظى به سختى گشوده شود و حتى تحقيق و كاوش در زمينه هاى مربوط به فضاى مجاز تأثير عدالت و عقل در فقه كمتر صورت گيرد.
اما سزاوار است كه نقش عدالت در استنباط را بيش از اين كاويد و جايگاه معتبر آن را احيا كرد; چرا كه هر تفريطى در اين زمينه, زمانى عكس العمل افراطى را به دنبال خواهد داشت, چنان چه طليعه هاى اين افراط نمايان است. پس شايسته است جايگاه لايق آن, با مبانى مكتب اهل بيت(ع) و با پرهيز از دخالت هرگونه عامل غيرعلمى شناخته شود.
پژوهشكده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى در گام نخستين, با انتشار مجموعه گفت وگوهاى (قاعده عدالت در فقه اماميه) تلاش كرد تا ديدگاه هاى مختلف در اين زمينه را مطرح كند. در آن مجموعه سه ديدگاه ارائه شد:
الف) ديدگاه غيرفقهى: شارع فقط عدالت را واجب و ظلم را حرام كرده است; يا حتى اين وجوب و حرمت را نيز بيان نكرده بلكه تنها انسان ها را به عدالت دعوت كرده و از ظلم پرهيز داده است. به هر حال, در شريعت هيچ حكمى راجع به مصاديق آن وجود ندارد و در هر زمان مصاديق عدالت و ظلم توسط خود مردم بايد تشخيص داده شود.
ب) ديدگاه فقهى عدالت عرفى: شارع احكام شريعت را بر اساس عدالت جعل كرده است و در مواردى شناخت بشر از عدالت را معيارى اثباتى براى شناخت احكام خود قرار داده است. اين موارد در جايى است كه عرف, حكمى را عدل يا ظلم بداند و شارع با نص صريح (نه ظاهر) آن را ردع نكرده باشد. پس اگر نصى نبود و ظواهر متعددى در مورد ظلم عرفى وجود داشت, آن ظواهر كنار مى روند. اين ديدگاه ميان عدل و ظلم زمان شارع و عدل و ظلم مستحدث فرقى نمى گذارد.
ج) ديدگاه فقهى عدالت واقعى: در اين ديدگاه نيز شناخت عدل و ظلم در مواردى مى تواند معيار اثباتى براى شناخت احكام شارع باشد ولى موارد آن از ديدگاه دوم محدودتر است. اين ديدگاه موضوع عدل و ظلم را در ادله آن, عدل و ظلم واقعى مى داند و عدل و ظلم عرفى را فقط در برخى شرايط, كاشف از عدل و ظلم واقعى مى داند.
از آنجا كه گفت وگوى حاضر, به نوعى ادامه گفت وگوى استاد محترم حجةالاسلام و المسلمين محمدتقى شهيدى در تبيين ديدگاه فقهى عدالت واقعى است, مواردى كه در اين ديدگاه براى شناخت عدل و ظلم اعتبار اثباتى دارد را بيان مى كنيم:
۱. هرگاه عقل به قطع حكمى را عدل يا ظلم دانست, حكم شارع بر اساس آن شناخته مى شود.
۲. هرگاه ارتكاز عُقلا, حكمى را عدل يا ظلم دانست, و هيچ دليل خاصى به وفاق و خلاف آن وجود نداشت, سكوت شارع در بعضى از صور, آن ارتكاز را امضا مى كند; يعنى اگر ارتكاز زمان شارع براى ما محرز بود و با سكوت شارع امضا شده بود, بنابر مبناى ثبات احكام شريعت, ديگر ممكن نيست ارتكاز جديدى كه مخالف با ارتكاز زمان شارع است امضا شود; ولى بنابر برخى مبانى در مسئله علم امام(ع), اگر ارتكازى در زمان شارع وجود نداشت, ارتكاز جديد توسط سكوت شارع امضا مى شود.
۳. هرگاه ارتكاز زمان شارع, حكمى را كه از عموم يا اطلاق كلام شارع به دست مى آيد ظالمانه بداند, و ما آن ارتكاز زمان شارع را احراز كنيم, اين عموم يا اطلاق توسط آن ارتكاز ظلم شكسته, و به غير مورد ظلم منصرف مى شود; ولى اگر ارتكاز زمان شارع, حكمى را كه از نص كلام شارع (نه اطلاق يا عموم آن) به دست مى آيد ظالمانه مى دانست, آن نص, رادع و ابطال كننده ارتكاز ظلم خواهد شد.
۴. اگر حكمى كه از اطلاق يا عموم كلام شارع به دست مى آيد توسط ارتكاز جديد عُقلا ظالمانه انگاشته شود, و فرض اين باشد كه در زمان شارع ارتكاز ظلمى نسبت به آن حكم وجود نداشته, و يا ما آن را احراز نكرده باشيم, در اين صورت, آن اطلاق يا عموم رادع و ابطال كننده ارتكاز جديد ظلم مى شود.
در مصاحبه حاضر, قاعده (عدالت) با قاعده (لاضرر) مقايسه مى شود. قاعده لاضرر از چند جهت با قاعده عدالت شبيه است. اول اينكه هردو, در تمام ابواب فقهى صلاحيت جريان دارند; دوم اينكه در هردو, حيثيت نفى حكم واضح تر از حيثيت اثبات حكم است; و سوم اينكه هردو, در موارد جريانشان مقدم بر ادله احكام مى شوند. از سوى ديگر, چون قاعده لاضرر داراى پيشينه بحث هاى مفصل و پردامنه است, اميد است مقايسه قاعده عدالت با آن در شفاف سازى زواياى مختلف قاعده عدالت بتواند مفيد باشد.
سؤالات پيش رو:
مهم ترين مطالبى كه در اين مقايسه بررسى شده اند عبارتند از:
ـ آيا كاركرد قاعده عدالت و قاعده لاضرر فقط نفى حكم است يا اين دو قاعده اثبات حكم هم مى كنند؟ و فرق اين دو قاعده در اين زمينه چيست؟
ـ ارتكازات جديد ظلم و ضرر, چه جايگاهى در تقييد خطابات شرعى دارند؟
ـ مرجع تشخيص مصداق عدل و ظلم و ضرر چه كسى است؟
ـ مفهوم ظلم و ضرر چه نسبتى با يك ديگر دارند؟
ـ ضرار به چه معناست؟
ـ عدالت و ضرر چه نقشى در حكم حاكم شرع دارند؟
ـ قاعده عدالت از چه راه هايى مى تواند در حكم تأثير بگذارد؟
ـ ظلم و ضرر مستحدث, چه نقشى در استنباط حكم شارع دارند؟
- بحث مقايسه قاعده عدالت با قاعده لاضرر مسبوق به بحثى است كه پيش از اين درباره قاعده عدالت انجام شده است. در قاعده عدالت گاه به جنبه سلبى نظر دارند و آن در جايى است كه به حكم عقل يا عرف يا ارتكاز عقلا, حكمى ظالمانه انگاشته شود و آثارى را مترتب بر آن مى كنند; و يا در جايى است كه هيچ نصى وجود ندارد و با قيد و شرطهايى اثرى را بر ارتكاز ظلم يا ظلم عرفى يا ظلم عقلى مترتب كنند. و گاه به جنبه ايجابى قاعده عدالت نظر دارند و بر آنچه كه از ديد عقل يا عرف يا ارتكاز عقلا عدل دانسته مى شود, اثرى فقهى بار مى كنند. اگر آن جنبه سلبى را (قاعده عدم ظلم) يا (نفى ظلم) و آن جنبه ايجابى را (قاعده عدالت) نام گذاريم, آيا چنين قاعده هايى در فقه وجود دارد؟ اگر وجود دارد چه تعريفى براى آن مى توان ارائه داد و اگر اين قاعده را با جنبه هاى مختلف قاعده مشهور (لاضرر) مقايسه كنيم تا افق هايى را براى عدالت و نفى ظلم بگشاييم و اين دو قاعده را تنقيح بيشترى كنيم, كدام يك از اين دو قاعده را مناسب بحث مى بينيد؟
تفاوت های قاعده عدالت و قاعده نفی ظلم
- به عنوان مقدمه, مختصرى درباره قاعده عدالت و يا قاعده نفى ظلم صحبت مى كنم و سپس درباره اينكه آيا مى توان براى تأمين نتايجى كه ممكن است از قاعده عدالت گرفته شود از قاعده لاضرر كمك گرفت, سخنانى بيان مى كنم.
شهيد مطهرى در كتاب نظام حقوق زن در اسلام درباره مواردى كه شوهر زنش را طلاق نمى دهد و مشكلات زندگى براى زن به حدى مى رسد كه بقاى زوجيت براى او از نظر عقلا ظلم است, مى گويند چگونه مى توان پذيرفت كه اسلام اين ظلم را ببيند و فكرى براى برطرف كردن آن نكند. سپس مى فرمايند اگر در اين موارد حق طلاق را به اين زن ـ ولو با مراجعه به حاكم شرع ـ ندهيم, نوعى ظلم در حق اين زن است لذا, بنابر قاعده اصالة العداله كشف مى كنيم كه اسلام چنين حقى را براى اين زن قائل شده است.۲
آثار فقهی مورد انفاق درباره ارتکازعدل و ظلم
در اين رابطه قاعده اى در مجامع علمى فقها پذيرفته شده است و آن اينكه: اگر در زمان صدور خطابات شرعيه, يك حكم شرعى مخالف ارتكاز عقلا نبود ولى بر اثر اختلاف فرهنگ ها (پيش رفت يا پس رفت فرهنگ ها) ارتكازها عوض شد, و آنچه را كه ديروز در زمان شارع قبيح و ظلم نمى دانستند امروز ظلم بدانند, اين نمى تواند موجب انصراف آن خطابات شرعيه شود. مثلاً در رابطه با تعدد زوجات, خداوند متعال مى فرمايد: (فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع),۳ فرهنگ آن روز اين را ظلم تلقى نمى كرد اما امروز ازدواج مجدد بدون رضايت زن اول را يا خلاف معاشرت به معروف و يا ايذاء زن اول مى دانند; به هر حال فرهنگ جوامع بشرى امروز آن را نوعى بى عدالتى به زن اول تلقى مى كنند.
امّا با پذيرفتن اصل صغرا نمى توان اطلاق آن آيه را تقييد زد. حتى اگر در آن زمان نيز يك ارتكاز عقلايى وجود داشت و نص خاص معتبرى برخلاف آن ارتكاز عقلا داشتيم, طبيعى بود كه نص را به معنى ردع آن ارتكاز عقلا تلقى مى كرديم. ولى در خطاباتى كه اطلاق و عمومش خلاف مرتكز قوى عقلايى است اگر اين مرتكز عقلايى در زمان شارع باشد طبيعى است كه اين ارتكاز منشأ انصراف آن اطلاق يا عموم مى شود. همان گونه كه بزرگان در اصول مطرح كرده اند, (لاتقف ما ليس لك به علم)۴ از عمل به خبر ثقه انصراف دارد; چون در همان زمان در ارتكاز عقلا خبر ثقه مقبول بود و وقتى در چنين محيطى خطاب مى شود كه (به غير علم عمل نكنيد), اين ارتكاز بر حجيت خبر ثقه به منزله قرينه متصله, مقيد آن عموم يا اطلاق مى شود; اما اگر اين ارتكاز در زمان شارع نبود و بعداً به وجود مى آمد طبيعى است كه اين به منزله قرينه متصله نيست.
گاهى ارتكاز ظلم از قبل بوده ولى مصداقى نداشته و اينك مصداق پيدا كرده است, در اينجا مى توان پذيرفت كه اين ارتكاز كه برخلاف عموم يا اطلاق وجود داشته, موجب تقييد اطلاقات يا عمومات بشود. اما اگر ارتكازهاى جديدى برخلاف ارتكاز قبلى تشكيل شد و يا اينكه قبلاً هيچ ارتكازى نفياً يا اثباتاً نبود و الآن ارتكاز منفى در مورد موضوعى به وجود آمده نمى تواند ظهور اين خطاب را عوض كند.
گاهى گفته مى شود كه اطلاق خطابات در فرض ارتكاز ظلم جديد هم شكسته مى شود; مثلاً اطلاق اين خطاب كه (شهادت زن در غير دعاوى ماليه و شبه ماليه مقبول نيست و در دعاوى ماليه هم شهادت دو زن در حكم شهادت يك مرد است), در اين زمان كه ارتكاز عقلا تاب تحمل اين مطلب را ندارد و آن را نوعى تبعيض فاحش در مورد زنان مى پندارد, ثابت نيست. اما اين مطلب درست نيست زيرا آنچه اطلاق را از بين مى برد يا قرينه منفصله است يا قرينه متصله. قرينه منفصله يعنى مخصصى داشته باشيم تا آيه (فإن لم يكونا رجلين فرجل و امرأتان ممن ترضون من الشهداء أن تضل ّ احداهما فتذكّر احداهما الأخرى)۵ را تخصيص بزند ولى چون ارتكاز جديد حداقل با وجود اطلاق آيه اعتبارى ندارد, چنين مخصصى نداريم. آنچه مى ماند قرينه متصله است. ارتكاز يك قرينه لبيه متصله است. وقتى در زمان صدور خطاب از شارع, ارتكاز مخالفى وجود نداشت ـ حتى اگر ارتكاز مخالفى هم بود چون اين آيه نص در عدم قبول شهادت زنان, هم سان با شهادت مردان است, آن ارتكاز را ردع مى كرد ـ وجهى ندارد كه ما اطلاق اين خطاب را تقييد زده و انكار كنيم.
نتيجه مى گيريم كه در قاعده عدالت در صورتى ارتكاز عام عقلايى مى تواند حكمى را ظلم بداند و خطابات مطلق و عام را تقييد بزند كه اين ارتكاز در زمان صدور خطابات شرعيه موجود باشد. مثلاً در باب ديه, اگر جانى جراحتى بر چشم انسانى وارد كند كه درمان آن هزينه زيادى را به دنبال داشته باشد, ممكن است گفته شود در همان زمان هم ارتكاز بر اين بوده كه ديه نبايد از مخارج نوعى درمان جراحتى كه وارد شده كمتر باشد. اين ارتكاز مقبول است.
يا در مواردى كه خطاب شرعى وجود ندارد مثل حق ابتكار و تأليف, قاعده عدالت مى تواند كارگشا باشد; يعنى اگر عقلا از نبودن حكمى احساس كنند كه به كسى ظلم مى شود, با توجه به آيه (ان اللّه يأمر بالعدل)۶ حكم را مى فهمند; زيرا ظهور عرفى اين آيه بيش از يك شعار در مدح خداوند است كه بگويد هرچه خدا مى گويد عدل است ولو شما مردم فكر كنيد ظلم است. اين ظهور با آيه اى كه براى مردم جنبه دستورالعملى دارد متناسب نيست بلكه ظاهر آيه مى خواهد به مردم الگو بدهد تا دنبال عدل بروند. حال اگر كارى در ارتكاز عقلا ظلم بود و نص خاصى هم نداشتيم كه اين ارتكاز عقلايى را بفهماند, مقتضاى (ان اللّه يأمر بالعدل) اين است كه بايد عدالت مراعات شود.
فرقى نمى كند اين را قاعده عدالت نام بگذاريد يا قاعده نفى ظلم. شايد كسانى كه قاعده عدالت را از نفى ظلم تفكيك مى كنند, تصورشان اين است كه گاهى از عدم حكم, ظلم به وجود مى آيد يا عدالت نفى مى شود, در حالى كه اين دو فرقى نمى كنند. حتى اين مبحث در قاعده لاضرر و لاحرج هم مطرح شده است. مرحوم آقاى خويي۷ و مرحوم صدر هم اين مبحث را دارند.۸ ظاهر اين لاضرر و لاحرج و اگر قاعده عدالت را بپذيريم اين است كه موقف شارع, چه موقف ايجابى و چه موقف سلبى, موقفى نيست كه موجب ضرر و حرج يا منشأ ظلم شود.
- نكته تفكيك بين اين دو قاعده يا دو تعبير از قاعده عدالت اين است كه گاهى احساس مى شود عرف يا ذهن انسان مى تواند ظلم بودن چيزى را تشخيص دهد اما مصداق عدلش را نمى تواند تشخيص دهد.
- فرقى نمى كند. قاعده عدالت نيز ظلم را نفى مى كند اما انتخاب يكى از گزينه هاى ديگر كه باعث تحقق عنوان عدالت مى شود از عهده اين قاعده خارج است.
- آيا به نظر شما لسان نفى يا اثباتش هم فرقى نمى كند؟ نفى ظلم مانند لاضرر و لاضرار فقط مى خواهد حكم را نفى كند ولى عدالت حكم را اثبات مى كند.
اثبات حکم توسط قاعده لاضرر و عدالت
- فرقش اين است كه در لاضرر و لاحرج كه قواعدى تعبدى هستند مى گويند ما به مقدار دلالت آنها اكتفا مى كنيم. قاعده لاضرر نفى حكم ضررى مى كند ولى اثبات حكمى كه از عدمش ضرر لازم مى آيد, از عهده قاعده لاضرر خارج است. البته اين حرف صحيح نيست زيرا قاعده لاضرر اثبات حكم هم مى كند; چون بنابر قاعده لاضرر, ضرر ناشى از موقف شارع مرفوع است, چه موقف ايجابى باشد و از اثبات حكمى ضرر توليد شود يا موقف سلبى باشد و از عدم اثبات حكمى ضرر به وجود آيد. مثلاً شارع ظلم به ديگران را تحريم نكند و مردم از اين عدم تحريم, دچار ضرر شوند; بدين بيان كه شارع مى توانست با تحريم ظلم از اين ضرر جلوگيرى كند ولى نكرد و اين موقف سلبى شارع سبب ضرر براى مردم شد. قاعده لاضرر اين را هم مى تواند نفى كند.
به هر حال اين بحث در لاضرر و لاحرج يك بحث استظهارى است; اما در بحث قاعده عدالت طبق ادله اى كه داريم لسان اين قاعده (ليقومَ الناس بالقسط)۹ و (إن ّ اللّه يأمر بالعدل) است.۱۰ هدف اسلام, و هدف مشترك همه انبيا هدايت مردم به سمت عدالت است و خدا هم به عدالت امر مى كند. عادل بودن به معناى انجام كارهاى مستحب نيست; زيرا اين مرحله زايد بر عدالت است. عادل بودن يعنى ظالم نبودن و اين بدان معناست كه هرجا از موقف ايجابى مان ظلم لازم آمد, ترك كنيم و هرجا از موقف سلبى مان ظلم لازم آمد, ترك نكنيم. مثلاً از ترك نفقه بر اولاد و از ترك حفظ نفس اجتناب كنيم. اگر طبيبى ببيند كه فردى در حال جان دادن است, نمى تواند بگويد دليلى بر وجوب حفظ نفس وجود ندارد; زيرا بنابر ارتكاز عقلا كه نجات ندادن را ظلم مى داند كشف مى كنيم كه نجات آن بيمار واجب است و اگر طبيب جان اين بيمار را حفظ نكند ظلم است. شارع نيز اگر در اينجا حفظ جان اين بيمار را واجب نكند با (ليقوم الناس بالقسط) يا (إن اللّه يأمر بالعدل) منافات دارد.
بنابراين, آن شبهه اى كه در قاعده لاضرر مطرح است و مى گويد اين قاعده شامل اثبات احكام نمى شود, پيش نمى آيد.
- آيا مى خواهيد بگوييد قاعده عدالت تعبدى نيست و قاعده لاضرر تعبدى است؟
- مقصودم از آن تعبير اين بود كه در لاضرر شارع حكم ضررى را نفى كرده و ما نمى دانيم جايى كه از عدم حكم, ضررى لازم بيايد نيز مشمول خطاب هست يا نيست؟ يكى مى گويد هست يكى مى گويد نيست. سخن من اين است كه بدون ترديد بين جايى كه از موقف سلبى شارع و عدم حكم, ظلم لازم بيايد, و جايى كه از وجود حكم, ظلم لازم بيايد فرقى در تطبيق ادله عدل نيست. به عبارت ديگر, هدف انبيا اين است كه مردم قسط را اقامه كنند, (ليقوم الناس بالقسط) (ان اللّه يأمر بالعدل), در اينجا خطاب كلى است و بحث لسان اختصاص به احكام وجوديه مطرح نيست.
- شما در قاعده (لاضرر) مى فرماييد جاى اين شبهه هست كه لاضرر فقط نفى حكم كند و اثبات حكم نكند ولى در قاعده (عدالت) جايى براى اين شبهه نمى بينيد زيرا عدم ظلم مساوق با عدالت است. چرا اين را در لاضرر نمى گوييد؟
- بحث است كه اگر مثلاً از عدم حكم به ضمان در حبس حُرّ كَسوب, ضررى متوجه او شود آيا واقعاً مى توان ضمان را اثبات كرد يا خير؟ اين يك بحث اختلافى است و بزرگانى مثل آيةاللّه سيستانى معتقدند كه براى اثبات ضمان در حُرّ كسوب مى توان به قاعده لاضرر تمسك كرد.۱۱ اما راجع به ظلم و عدل اگر واقعاً ثابت شود كه پرداخت نكردن خسارت به اين محبوس ظلم است, آياتى كه مى گويد (ظلم نكنيد) و (بين خودتان به عدل رفتار كنيد), بدون هيچ شكى حكم ضمان را اثبات مى كند.
پس اگر ترك كارى ظلم باشد طبعاً آن كار واجب است. مرحوم خويي۱۲ و محقق همداني۱۳ در بحث استيلاء بر مال كافر مى فرمايند كه اين استيلاء, ظلم عقلايى است لذا تا دليل معتبر پيدا نكنيم كه شارع اين ظلم عقلايى را ترخيص كرده (چون ظلم عقلى نيست تا قابل ترخيص نباشد), بر اساس همان اصالت منع در ظلم عقلايى بايد اجتناب كنيم. همچنين مى گويند اگر درباره كسى كه مال او را به قهر و غلبه مى گيريم شك كرديم كه مسلمان است يا كافر, جاى اصالت برائت نيست بلكه جاى اصالت حظر در تصرفات مخالف با ارتكاز عقلاست. وقتى عقلا تصرفى را ظلم مى بينند, تا روشن نباشد كه نظر شارع خلاف آن ارتكاز عقلايى است, اصالت حظر جارى مى شود.
- آيا ارتكاز جديد ظلم مى تواند در تقييد خطابات شارع دخالت كند؟
- چنان چه ارتكاز معاصر با خطاب شارع مخالف نباشد, مشكلى با خطابات شرعيه ايجاد نمى كند. ولى اگر مخالف باشد و اصل ارتكاز در زمان خطاب وجود داشت و خطاب شارع نيز به اطلاق و عموم نبود بلكه خطاب به شكل غير قابل توجيه در مقابل آن ارتكاز عقلايى قرار گرفت, طبيعى است كه ما مى فهميم نظر شارع با ارتكاز عقلا اختلاف دارد. اما اگر اطلاق يا عموم خطابى در مقابل يك ارتكاز عقلايى قوى موجود در زمان خطاب قرار گرفت طبيعى است كه آن ارتكاز عقلا موجب انصراف مى شود. مثلاً در روايات داريم كه خون دزد هدر است.۱۴ حال اگر جوانى دزدى كند و فرض كنيد مى توان سريع او را دستگير كرده و تحويل پليس داد يا با ضربه زدن به گيج گاهش او را بيهوش و دستگير كرد, اگر كسى بگويد اطلاق دليل عدم احترام خون دزد اقتضا مى كند كه او را بكشند, اين خلاف مرتكز عقلاست; چون به ارتكاز عقلا, عدم احترام خون دزد به ملاك دفاع از مال است و دفاع از مال به مقدارى موجب عدم احترام خون مهاجم مى شود كه دفاع بر آن توقف داشته باشد. كسى كه مورد هجوم قرار مى گيرد بايد دفاعش به اندازه اى باشد كه دفاع بر آن توقف دارد و الاّ اگر بگوييم هدر بودن خون دزد اطلاق دارد و به بهانه آن دزد را بكشيم ـ ولو اينكه مى شود به كمترين مراتب در دفاع اكتفا كرد ـ اين خلاف ارتكاز عقلاست.
- اينكه مى ببينيم شارع در برخى از موارد عرف يا عقلا را در تشخيص ظلم تخطئه كرده, آيا دليل نمى شود كه بگوييم عدالت و ظلم كلاً بر اساس تعبد و نصوص است؟
- اين گونه نيست بلكه در دو صورت تشخيص عرف و عقلا از عدل و ظلم صحيح است: يكى اينكه شارع درباره مورد ارتكاز عقلا نفياً و اثباتاً هيچ سخنى نداشته باشد و در واقع ارتكاز عقلا را امضا كرده باشد و ديگرى اينكه با اطلاق و عموم, آن ارتكاز را نفى كرده باشد. در اينجا نيز ارتكاز عقلاى زمان خطاب مى تواند باعث انصراف اطلاق عموم شود.
پس اين گونه نيست كه بگوييد ارتكاز عقلايى كاملاً بى ارزش است زيرا اگر اين ارتكاز عقلا بى ارزش بود, آن اطلاق و عموم معتبر مى شد.
- ولى اين ارتكاز تا به مرحله امضا نرسد بى ارزش است.
- بدون شك ارتكاز عقلا تا امضا نشود براى ما كه تابع شرع هستيم اصالت ندارد و ما نمى توانيم نظر شارع را با آن به دست آوريم. اما ارزش استكشافى دارد.
مشكلى كه در رابطه با قاعده عدالت وجود دارد اين است كه آيا نظر عرف در تشخيص مصاديق عدل و ظلم معتبر است يا نه؟ شارع درباره حكم عدل و ظلم مى گويد ظلم حرام و عدل واجب است. عرف هم مفهوم عدل و ظلم را اين گونه بيان مى كند: ظلم يعنى تضييع حق و عدل يعنى حق هر صاحب حقى را دادن; اما آيا مى شود در تشخيص مصداق به عرف رجوع كرد؟ براى مثال اگر حق ابتكار شخصى را به رسميت نشناسيم اين ظلم است يا عدل؟
گروهى معتقدند كه رجوع به عرف در تشخيص مصداق درست نيست. شهيد صدر در رابطه با ضررهاى اعتبارى مشكلى را مطرح كرده است۱۵ كه مى توان از آن در ظلم نيز استفاده كرد. مثلاً تضييع حق ابتكار از ظلم هاى اعتبارى است نه ظلم عقلى محض; يعنى حق ابتكار به اعتبار عقلا وضع شده است. حق ابتكار, يك حق تكوينى و حق فطرى محض نيست بلكه يك حق عقلايى است. عقلا حق ابتكار را بر حسب نيازهايى كه براى حفظ نظام جامعه احساس مى كردند اعتبار كردند به طورى كه در طول اعتبار اين حق, تضييع آن ظلم يا ضرر محسوب مى شد. مرحوم صدر از آن به ضررهاى اعتبارى تعبير مى كند.
اشكال اينجاست كه آيا ما در تشخيص مصداق مى توانيم به عرف رجوع كنيم؟
عرف گاه عرف زمان شارع است مثلاً عرف زمان شارع تضييع حق تحجير يا تضييع حق حريم روستا را ظلم و ضرر مى دانست, در اين صورت نياز به عدم ردع شارع و كاشفيت از امضا نداريم, بلكه عموم دليل (ليقوم الناس بالقسط)۱۶ و(إن اللّه يأمر بالعدل)۱۷ حكم را اثبات مى كند. به تعبير شهيد صدر عموم لاضرر و لاضرار مى تواند اين را اثبات كند كه حق عقلايى معاصر شارع بايد رعايت شود ولى مشكل ما بيشتر در نظرهاى مستحدث عرفى است كه آيا مى توان در تشخيص آن به عرف مستحدث رجوع كرد يا خير؟۱۸
البته تعبير آقاى صدر درخصوص ضررهاى عقلايى و اعتبارى است والا ايشان در غير اين موارد معتقد است كه ما نمى توانيم دين را دنباله رو عقلا در طول تاريخ قرار دهيم; چرا كه هر روز يك ارتكاز درست مى شود و با تأثير تبليغات و جوسازى ها در شكل گيرى ارتكازهاى جديد, آن وقت ما دين اسلام را تابع ارتكازهاى متغير مردم قرار خواهيم داد.
در مقابل اين نظر عده اى معتقدند كه در مصاديق مى توان به عرف مراجعه كرد. مثلاً در نهى از (اكل مال به باطل), باطل يك امر تكوينى نيست, زيرا امور تكوينى حق و باطل ندارد, بلكه امرى اعتبارى است حال اگر در مصداق (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل)۱۹ شك كنيم, به عرف رجوع مى كنيم و همين طور است در مصداق عدل, ظلم و ضرر.۲۰ حضرت امام را مى توان از طرفداران اين نظريه دانست.
طبق نظر امام, بين قانون هاى كشورها و ارتكازهاى عقلايى بايد تفكيك كرد. در عمومات امر به عدل و قسط مانند (و لاتظلموا فيهن انفسكم)۲۱ (إن اللّه يأمر بالعدل والاحسان وايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى)۲۲ مرجع تشخيص مصداق عرف است; زيرا مصاديق بغى, ظلم, عدل و قسط عمدتاً مصاديق اعتباريه اند و بايد براى تشخيص اين مصاديق به عرف رجوع كرد, ولو عرف مستحدث, و اين يك ظهور التزامى درست مى كند در اينكه آنچه عرف آن را ظلم و بغى مى داند نظر عرف حجت است مگر وقتى كه حكم به صورت حقيقيه است و ارتكاز مخالف هم در گذشته نبوده كه با آن قضيه حقيقيه تعارض كند; مثلاً ارتكاز در آن زمان, حكم مذكور را عدل مى دانست ولى امروز آن را ظلم مى داند. طبيعى است كه اگر ارتكاز در آن زمان حكم مذكور را عدل مى دانست خطاب به آن زمان متوجه شده است و امضاى ارتكاز آن زمان اصل است و ارتكاز امروز ارزشى ندارد. همچنين اگر در موردى هيچ نصى نباشد و ارتكاز آن زمان هم بر عدل بودن آن فعل نباشد, به دليل اينكه چنين موضوعى اصلاً نبود تا ارتكازى باشد, مانند اينكه موضوع جديدى به نام حق ابتكار پيدا شود, در اينجا حضرت امام از اينكه عرف در تشخيص مصاديق مرجع است به روشنى مى توانند دفاع كنند.
مرحوم آيةاللّه تبريزي۲۳ نيز در بحث فروش اموال بى ارزش همين نظر را دارد. ولى آقاى خويي۲۴ مى فرمايند در (لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل)۲۵ بايد ديد نظر شارع در تشخيص مصداق باطل چيست. نظر شارع در (احل اللّه البيع)۲۶ بيان شده است. در اين آيه, بيع اطلاق دارد و حتى شامل بيع حشره هم مى شود و كشف مى كنيم كه نظر شارع اين است كه حشره مصداق باطل نيست. (احل اللّه البيع) يعنى پول گرفتن بايع در مقابل فروش مبيع, اكل مال به باطل نيست. مرحوم آقاى تبريزى در پاسخ به آقاى خويى فرموده اند وقتى به نظر عرف پول گرفتن در مقابل فروش حشرات ـ كه ارزش ندارند ـ اكل مال به باطل است, و اطلاق آيه هم مى گويد (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل), معامله حشرات باطل مى شود.
- اعتبارى بودن را بيشتر توضيح دهيد. منظور از باطل اعتبارى چيست؟
- حق و باطل را در آيه (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) عرض كردم. حق اعتبارى در مقابل حق فطرى مثل حق اطاعت قرار دارد. خدا حق است و شريك البارى باطل است, از امور اعتبارى نيستند بلكه حقوقى فطرى هستند. بيشتر حقوقى كه مطرح است ناشى از اعتبار عقلا و يا اعتبار شارع است اين گونه نيست كه عقل فطرى محض, نبودن حق ابتكار را قبيح بداند. ملكيت كارگر هم اعتبارى است والاّ چرا عبد منافعش مال مولى است؟ چطور عبد مملوكِ مولى شد و ما حرّيم؟ اينها اعتباراتى است كه ناشى از استحسان ها و مصالح عقلايى است. حق تحجير نيز يك حق اعتبارى است لذا به نظر آقاى سيستانى اگر بدون اذن حاكم يا با نهى حاكم باشد حق پيدا نمى كند.
- چه فرقى است ميان حق فطرى و اعتبارى, چون در حق اعتبارى هم يك واقعيتى وجود دارد كه بر مبناى آن واقعيت, عرف و عقلا حكم مى كنند.
- فرق در ملاك ها و مصالح است. اين مصالح است كه منشأ شده تا دست فروشى كه كنار بازار بساط پهن مى كند حق سبق پيدا كند. پس اكثر حقوق اعتبارى اند مگر حق اطاعت از خدا كه اعتبارى نيست; چون مولويت خدا, مولويت ذاتى است.
- آيا حق حيات فطرى نيست؟
- مراد از حق حيات اين است كه هيچ كسى بدون اذن مولاى حقيقى نمى تواند حيات كسى را سلب كند اما اگر آن مولاى حقيقى گفت كافر حربى حق حيات ندارد اين خلاف حق فطرى نيست, با اينكه عقلا براى كافر حربى حق حيات قائلند.
مشهور فقها گفته اند حرمت دم, ناشى از اسلام است البته مستأمن, ذمى و معاهد هم مادامى كه اين گونه اند حق حيات دارند, لذا مى گويند دم كافر هدر است (بالاسلام حقنت الدماء).۲۷ پس حق حيات, فطرى محض نيست. البته ما آن را قبول كرديم و گفتيم جان و مال كافر ولو ذمى نباشد و به تعبيرى حربى باشد احترام دارد مگر در جنگ مشروع; اما در غير جهاد مشروع مقتضاى ارتكاز عقلايى آن است كه جان يا مال كافر حربى محترم است. مثلاً مردم ارمنستان از نظر فقهى كافر حربى اند و كافر حربى يعنى غير معاهد و غير ذمى و غير مستأمن.
- مردم ارمنستان و همه كشورهايى كه حكومت اسلامى آنها را به رسميت شمرده است معاهد هستند.
- معاهده اى كه دولت ها مى بندند اين است كه دولت ها متعرض يك ديگر نشوند ولى ما معاهده اى نبستيم. اگر كسى وارد خاك آنها بشود و فرض كنيد ويزا هم نگيرد, (چون اگر ويزا بگيرد يك شرط ضمنى كرده است كه به قول آقاى سيستانى جان و مال آنها از غدر و تعرض اين شخص مصون باشد و متعرض جان و مال كفار شود, آقايان مى گويند حرمت ممكن است با عنوان ثانوى وهن اسلام و مانند آن ثابت شود, ولى ما مى گوييم به عنوان اولى حرام است چون تعرض به جان و مال آنها ظلم است.
البته در مواردى كه خودشان آن را ظلم ندانند, قاعده الزام جارى مى شود. مثلاً در سود قرض, خودشان مى گويند قرض سود دارد. يا به تعبير آقاى سيستاني۲۸ قاعده مقاصه نوعيه جارى مى شود. اما اگر با غدر و قهر و غلبه و سرقت و حيله بخواهيم اموال آنها را بگيريم و متعرض جان آنها شويم, ظلم است و دليلى بر تجويز ظلم نداريم. عبارت (بالاسلام حقنت الدماء) يعنى اسلام موجب محفوظ بودن دم است. در مقابل محفوظ بودن دم, اين نيست كه هركسى مى تواند متعرض كافر شود بلكه يعنى راهى براى هدر آن وجود دارد و آن اينكه در جهاد مشروع با او مقابله كنيم. همين كافى است كه بگوييم دم كافر مهدور است. مثل اينكه كسى بگويد اگر اين مال را در طاقچه بگذارم محفوظ نيست ولى در گاوصندوق محفوظ است. اين بدان معنا نيست كه اگر برويم در حياط و برگرديم دزديده مى شود, بلكه محفوظ نبودن يعنى راهى براى از بين رفتن اين مال وجود دارد و ممكن است شب دزد بيايد و آن را ببرد. همين كافى است براى اينكه بگوييم مال محفوظ نيست. وقتى مى گويند دم كافر محفوظ نيست يعنى راهى براى هدر رفتن خون او وجود دارد و آن راه ممكن است منحصر باشد به جهاد مشروع به اذن امام مسلمين بر اساس مصالح عامه اسلامى و با شرايطى كه جهاد ابتدايى در عصر غيبت مشروع مى شود; و اگر جهاد دفاعى پيش آمد مسئله ديگرى است.
- به اين معنا, دم هيچ مسلمانى هم محفوظ نيست چون راهى براى هدر آن وجود ندارد.
- مسلمان تا سبب مجوز قتل از او صادر نشود جانش محفوظ است ولى كافر احتياج نيست كارى كند بلكه كافر بودن او منشأ هدر است. اگر حاكم اسلامى ولو در عصر حضور تشخيص داد مصلحت اسلام اين است كه جهاد ابتدايى كند, ابتدا به اسلام دعوت مى كند اگر نپذيرفتند اعلان جنگ مى كند و طبعاً هدر دم مى شود. در اين حالت, كافر جرمى مرتكب نشده, بلكه در خانه خود نشسته است و شما با او معاهده نبستيد و جهاد ابتدايى را به مصلحت دانستيد و اعلان جنگ كرديد و به او امان نداديد. اما مسلمان تا جرمى مرتكب نشده خونش محفوظ است. لذا اين اشكال شما پيش نمى آيد كه مسلمان هم مهدور الدم است چون ممكن است جرمى مرتكب شود كه موجب اعدام شود.
با اين توضيح درباره عدل و ظلم اعتبارى, در بيان سخن امام مى گوييم مصداق عدل يا ظلم را مى توان از عرف مستحدث هم به دست آورد. با اين بيان مى توان از قاعده لاضرر پلى زد براى اثبات قاعده عدالت كه اين را توضيح مى دهم.
- حضرت امام كه عرف مستحدث را هم مرجع تشخيص مصداق دانسته و شهيد صدر كه مرجعيت عرف مستحدث را در تشخيص مصداق نمى پذيرد آيا هر دو اينها هيچ فرقى بين ظلم و ضرر نگذاشته اند؟ به عبارت ديگر, ظلم و ضرر چه نسبتى با يك ديگر دارند؟
- ما مى توانيم با قاعده لاضرر حكم ضررهاى عقلايى را, حتى ضررهايى را كه قبلاً مطرح نبوده, مانند ساخت آپارتمان هاى چند طبقه در روبه روى خانه هاى كوچك, كه عرف آن را ضرر مالى مى داند, اثبات كنيم. ولى ممكن است با قاعده عدالت نتوانيم اثبات كنيم زيرا (ليقوم الناس بالقسط)۲۹ ربطى به برج ساز ندارد. او در زمين خودش آپارتمان ساخته است. پس نمى توان با قاعده عدالت كار را پيش برد. بله, برخى از ضررها از نظر عرف ظلمند; مثل اينكه كسى ده هزار تومان پول كسى را در چند سال پيش غصب كرده و ويلا خريده و الآن مى خواهد آن را برگرداند, ممكن است گفته شود ظلم است و با قاعده عدالت و نفى ظلم بتوان اثبات كرد كه او ضامن است. اما همه جا نمى شود اين را مطرح كرد. پس كارايى قاعده لاضرر بيشتر است; زيرا هر ضرر زدنى ظلم نيست مثلاً كسى كه از خارج جنس وارد مى كند و باعث مى شود تا كارخانه هاى داخلى دچار كساد شوند, در اينجا ظلم نيست ولى شايد ضرر باشد.
- نسبت ضرر و ظلم, عموم خصوص مطلق است يا من وجه؟
- عموم و خصوص من وجه است. زيرا وقتى ما از فرمان خدا سرپيچى مى كنيم به خدا ظلم كرده ايم به معنى ظلم عقلى ولى به خدا ضرر نمى زنيم
فرض اين است كه ضرر اعم از ظلم است ولى ظلم هاى عرفى معمولاً ضرر است. پس نسبت ظلم عرفى و ضرر, خصوص و عموم مطلق است يعنى هر ظلم عرفى اى ضرر است ولى نسبت ظلم (كه شامل عرفى و عقلى شود) با ضرر, عموم و خصوص من وجه است.
- در مخالفت با خدا, ما به خودمان ظلم مى كنيم و اين ضرر به خودمان است. به خدا نه ظلم مى كنيم و نه ضرر مى زنيم. عرفاً نمى گويند كه ما به خدا ظلم كرديم.
- ظلم يعنى تضييع حق مولويت. حق خدا اين است كه از او اطاعت كنيم و اگر اطاعت نكنيم حق او را تضييع كرده ايم, پس به او ظلم كرده ايم. البته اين ظلم عقلى است نه عرفى زيرا خطاب (وما ظلمونا ولكن كانوا انفسهم يظلمون)۳۰ داريم. اما از نظر عقلى حق مولويت خدا تضييع شده اما ضرر به خدا نزده است. در ظلم هاى عرفى نسبت ظلم و ضرر, خصوص و عموم مطلق است يعنى هر ظلم عرفى يك نوع ضرر عرفى هم هست به اين معنا كه در ظلم هاى اعتبارى ممكن است ما تشخيص ندهيم چيزى ظلم است ولى ضرر بودن آن را تشخيص دهيم, آنگاه با لاضرر ممكن است حكم را اثبات كنيم.
از كسانى كه قاعده لاضرر و لاضرار را بسيار كاربردى كرده اند, شهيد صدر و آيةاللّه سيستانى هستند. شايد بتوان گفت آنها بهترين مطالب را در اين زمينه دارند.
شهيد صدر۳۱ در قاعده لاضرر و لاضرار در توضيح (لاضرار) مى گويد: (كسانى كه با تشبث به حقوق قانونى خودشان به ديگران ضرر محرّم وارد مى كنند, لاضرار آن حق قانونى آنها را سلب مى كند). اين از مختصات آقاى صدر است و مى توان قاعده عدالت را تا حدى با آن سامان داد. مثلاً شوهرى امساك مى كند و زوجه اش را به قصد اضرار او طلاق نمى دهد و بهانه اش اين است كه حق طلاق به يد مرد است; شهيد صدر مى گويد اين كار مصداق ضرار است; ضرار يعنى بهانه قراردادن حق قانونى براى ايجاد ضرر به ديگران و سوءاستفاده از حق براى اضرار ديگران, آن گونه كه در آيه (ولاتمسكوهن ضراراً لتعتدوا)۳۲ آمده است. در اينجا آيا زن حق طلاق دارد يا نه؟ شهيد صدر با اين قاعده حق طلاق را براى زن درست مى كند.۳۳
البته شهيد صدر حق طلاق را براى زن با وساطت حاكم شرع مى پذيرد ولى ديگران اين حق را براى زن حتى با وساطت حاكم شرع قبول ندارند. مثلاً آقاى خويي۳۴ و تبريزي۳۵ قائلند كه حاكم فقط در دو مورد حق طلاق به نفع زن را دارد: يكى در زوج مفقود, با شرايط خاص و ديگرى در زوجى كه به زنش نفقه نمى دهد. در اينجا حاكم امر مى كند (أنفق أو طلّق), اگر قبول نكند حاكم آن زن را طلاق مى دهد. اما مرحوم آقاى خويى و تبريزى درباره مردى كه هر شب زن خود را كتك مى زند و زن از او درخواست طلاق مى كند ولى مرد طلاق نمى دهد, مى گويند كارى نمى توان كرد چون مرد نفقه را مى دهد. البته مى توان گفت زن به خانه پدرش برود ولى اين راه هميشه ممكن نيست زيرا گاهى پدر ندارد, گاهى پدر او را راه نمى دهد و گاهى پدر نيز هم دست داماد است. به هر حال زن مى تواند از خانه شوهر برود و بگويد بايد خرجى مرا بدهى ولو من به خاطر عذر شرعى پناهنده خانه فاميل ها شدم. اگر شوهر بگويد خرجى تو را مى فرستم, چه كسى مى تواند جلوى حق طلاق اين شوهر را بگيرد؟! شهيد صدر در جواب مى گويد۳۶ كه اين شوهر همه اين كارها را مى كند براى اينكه ضرار وارد كند. يعنى امسا ك مى كند و طلاق نمى دهد تا اضرار به زوجه وارد كند و اين كار تشبث به حق قانونى براى ضرر رساندن به ديگران است. ايشان ضرار را اين گونه معنا مى كند: تشبث به حقوق قانونى براى ايجاد ضرر محرّم به ديگرى و سوءاستفاده از حق قانونى براى ضرر به ديگران. مورد روايت سمرة۳۷ نيز همين طور است.
البته ايشان مى گويد معناى ضرار اين است و من در اينجا قضاوتى نمى كنم چون بالاخره بزرگى اين رأى را دارد و ممكن است آقاى ديگرى آن را بپسندد. ما مى گوييم ضرار عرفاً يعنى (تعمد ضرر).
شواهدى را مى توان براى معنايى كه شهيد صدر فرموده ذكر كرد. مثلاً در روايت است كه شترى بيمار بود صاحبش رأس و جلد آن شتر را به دو درهم به كسى فروخت, بعد شتر خوب شد و مشترى سر و پوست آن شتر را طلب مى كند. حضرت مى فرمايد: (هذا الضرار)۳۸ چنين حقى ندارد و اين كارش ضرار است. بلكه بايد شتر بيمار را قيمت كند, اگر قيمت شتر بيمار مثلاً ده درهم بود و اين فرد ۲ درهم داده بود, ۱۵ اين شتر مال اوست و الان كه اين شتر ۵۰ درهم ارزش دارد, باز ۱۵ آن براى اوست. اما اگر اصرار داشته باشد كه سرو پوستش مال من است و بخواهد آن را نحر كند, (هذا الضرار), اين ضرار است.
آقاى سيستاني۳۹ ضرار را (اضرار) معنا مى كند و مى گويد لاضرر و لاضرار به معناى لاضرر و لا اضرار است. كسانى كه مثل مرحوم شيخ الشريعه اصفهاني۴۰ و حضرت امام۴۱ لاضرر را نهى مى گيرند, در واقع از لاضرر همان معنايى را مى فهمند كه آقاى سيستانى در لاضرار مى گويد. اين بزرگواران از لاضرر, لا اضرار را فهميده اند ولى نتايجى را كه آقاى سيستانى بار مى كند بار نكرده اند. ايشان مى گويد وقتى روايت مى گويد لا اضرار, اين نفى است. درست است كه ما لبّاً از آن مى فهميم اضرار حرام است, اما فرق است بين اينكه بگويند يحرم الاضرار با اينكه بگويند اضرار.
لا اضرار چيزى فراتر از تحريم اضرار را مى فهماند و آن اينكه قانون گذار براى نفى وقوع جرم تدابير لازم را هم انديشيده است نه اينكه صرفاً گفته باشد اضرار حرام است, بلكه فرموده زيان زدن نيست به اين معنا كه تحقق اضرار را در خارج نفى مى كند; و اين صادق نيست مگر اينكه اضرار را تحريم كند و شارع به وسايل باز دارنده وقوع اين جرم نيز متوسل شود. مثلاً در (حبس حرّ كسوب) مى فرمايد حبس, اضرار به كسوب است. حال اگر حبس كرد و ضرر زد, آقاى سيستاني۴۲ مى گويند مدلول حديث, صرف تحريم اضرار نيست تا بگوييد اضرار زد و حرامى مرتكب شد و ديگر كارى نمى توان كرد; بلكه لا اضرار مى گويد زيان زدن نيست يعنى هم زيان زدن را تحريم كرديم و هم قانون گذار به وسائل مختلف متوسل شده براى اينكه قوانين باز دارنده از زيان زدن به ديگران را جعل كند تا جرم در جامعه واقع نشود. با اين بيان ضمان را در حبس حرّ كسوب اثبات مى كند.
- ضمان, جبران است نه بازدارنده و جبران براى بعد از جرم است و بازدارندگى براى قبل از جرم.
- هم جبران كننده و هم بازدارنده. من تعبير ايشان را نقل كردم مى گويد تَسَبِّب به اينكه اين جرم در خارج رخ ندهد ولو به اينكه حكم به ضمان كند, چون خود حكم به ضمان يك عامل بازدارنده است. اين استفاده لطيفى است. عبارت ايشان اين است: (إن ّ مفادّ (لا ضرر) هو نفى التسبيب إلى تحمّل الضرر و مفادّ (لا ضرار) التسبيب إلى نفى إلاضرار بالغير بما يشمل تحريم و تشريع ما يمنع من تحقّقه خارجاً و جعل الأحكام الرافعة لموضوعه).۴۳ در بحث (حبس حرّ كسوب) مى گويد: (يفى بجعل الضمان قاعدة لاضرار بالمعنى الوسيع الذى ذكرناه الذى هو امضاء للقاعدة العقلائيّة لأنّها تستبطن تشريع أحكام رادعَة عن تحقيق إلاضرار بالنسبة إلى الغير فالحكم بالضمان على من أضرّ من أوضح أسباب الردع عن الاضرار الصادر من الحابس و نحوه).۴۴ بعد مى گويد۴۵ حق طلاق را هم با استناد به لاضرار مى توان در برخى از موارد براى زن قائل شد.
البته اگر هيچ يك از اين دو ادعاى شهيد صدر و آقاى سيستانى را نپذيرفتم, همان معنايى نيز كه ديگران براى لاضرر مى گويند, يعنى نفى حكم ضررى و نفى موقف ضررى اعم از موقف سلبى يا ايجابى, مى تواند حكم ضمان را اثبات كند, به اين شرط كه واقعاً عرف تشخيص دهد كه مكلف از اين موقف شارع (يعنى عدم حكم به ضمان) متضرر مى شود. مثلاً در ضمان حبس حرّ كسوب, اگر شارع حكم به ضمان نكند عرف مى گويد كه حرّ كسوب از موقف شارع زيان ديده و اگر اين حابس خسارت مى داد اين حرّ كسوب زيان مالى نمى كرد. زيانِ حقى او كه يك سال محبوس بود منتفى نمى شود اما زيان مالى او در صورتى است كه شارع حكم به ضمان نكند. شارع با حكم به ضمان مى تواند جلوى زيان مالى او را بگيرد.
به اعتقاد بنده از اين راه مى توان به بعضى از نتايج قاعده عدالت رسيد.
- يكى از مباحثى كه در قاعده لاضرر مطرح مى شود اين است كه آيا حكمى كه از لاضرر به دست مى آيد حكم اولى است يا ثانوى؟ آيا لاضرر احكام اوليه اسلام را مقيد مى كند يا حكم اولى را مقيد نمى كند بلكه به عنوان حكم ثانوى, يك حكمى را ايجاد مى كند؟
- البته توضيح دهم كه احكام ثانويه احكام اوليه را مقيد مى كنند; زيرا ادله خطابات ثانويه بر خطابات اوليه حاكمند.
- فعليت آنها را مقيد مى كند يا اصل جعلشان را؟
- جعلشان را مقيد مى كند. يعنى وقتى دليلى مى گويد (يجب الوضوء), بعد دليل لاضرر مى آيد, لاضرر لُبّاً مخصص است; يعنى (يجب الوضوء فى غير مورد الضرر).
- يعنى در موارد جعل حكم ثانوى, حكم اولى اصلاً نيست؟
- نيست به اين معنا كه مقيد است يعنى موضوع وجوب وضو مقيد است. به عبارت ديگر, كشف مى كنيم كه وضو در غير موارد ضرر واجب است. البته بستگى دارد ما ضرر را شخصى بدانيم يا نوعى; اگر نوعى دانستيم مى توانيم جعل مطلق را هم نفى كنيم. مثلاً در روايت صحيحه است كه: (عن أبى بصير قال: قلت لأبى عبداللّه(ع) إنّا نسافر فربّما بلينا بالغدير من المطر يكون الى جانب القرية فتكون فيه العذرة و يبول فيه الصبّى و تبول فيه الدابّة و تروث. فقال: إن عرض فى قلبك منه شىء فافعل هكذا يعنى افرج الماء بيدك ثم ّ توضّأ فإن ّ الدين ليس بمضيق فإن ّ اللّه عزّوجل ّ يقول (ما جعل عليكم فى الدين من حرج)۴۶).۴۷ البته اين روايت در رابطه با لاحرج است و مى گويد حرج نوعى منشأ شده كه اسلام آب كر را معتصم بداند والاّ اگر بخواهد آب كر معتصم نباشد موجب حرج نوعى است, حرج شخصى كه همه جا نيست. اگر در لاضرر هم ما مثل لاحرج همين حرف را گفتيم, جعل مطلق نفى مى شود. آقاى زنجانى نظرشان اين است كه واقعاً اگر از وجود حكمى يا عدم حكمى حرج نوعى لازم بيايد, حكم برداشته مى شود; مانند استظلال در عمره مفرده كه اگر استظلال در آن حرام باشد موجب حرج نوعى است و لذا نه تنها استظلال در آن حرام نيست كفاره هم ندارد; زيرا در عمره ماشين هاى مكشوفه نيست. يا مانند محدوده بيت و مقام در طواف۴۸ كه در موسم حج حرج نوعى است و يا ذبح در منا كه حرج نوعى است. آقاى خويى هم اين مطلب را دارد كه اگر گفتيم اينها ضرر نوعى هستند, مى شود با اينها نفى جعل هم كرد ولى اگر ضرر شخصى هم بدانيم, كشف مى كنيم جعل مقيد است; لذا همه خطابات ثانويه, حاكم بر خطابات اوليه هستند و تنها فرقش در طُرُوّ اين حالت ثانويه است. ضرر يك حالت طارئه است اما بودن اين حالت كشف مى كند كه اصلاً حكم براى ما جعل نشده; مثلاً وجوب وضو در جايى كه مستلزم ضرر باشد, جعل نشده است.
- حال اگر در حال ضرر, تكلفاً وضو بگيرد باطل است؟
- اگر بگوييم لاضرر وجوب وضو را برمى دارد, نه استحباب وضو را, وضوى ضررى صحيح مى شود ولى اگر بگوييم لاضرر اصل مشروعيت وضو را برمى دارد, طبعاً وضو باطل است. حضرت امام۴۹ معتقد است اگر وضويى ضررى يا حرجى بود, باطل است.
اصلاً تعبير حكم ثانوى تعبيرى است كه در ميان فقها مطرح شده والاّ چه فرق است بين اينكه اين گوسفند حلال است و اگر غصب شود حرام مى شود و بين اينكه اگر با خوردن گوشت گوسفند ضرر كند حرام مى شود و بين اينكه اگر در همان جايى كه غصبى است مضطر به خوردنش شود حلال مى شود. عناوين ثانويه اشاره به حالت هاى طارئه و حالت هاى ويژه دارد.
اما درباره حكم حكومتى بودن لاضرر مسلم است كه هرچه باشد تشريع اسلامى است. اگر هم حضرت امام۵۰ نظرشان اين است كه نهى در لاضرر نهى سلطانى است, نهيى است كه جزء دين شده است. ولى فقيه مى تواند بر اساس لاضرر بر طبق مصالح حكم كند.
شخصى مى گفت در بشاگرد۵۱ عده اى هستند كه اجدادشان غلام و كنيز بودند. خودشان هم اعتراف دارند كه ما را آزاد نكرده اند ولى عملاً برده دارى منسوخ شده است. به او گفتم اگر اين حرف صحيح باشد و چنين كسانى موجود باشند, اين مورد از موارد مسلمى است كه حاكم اسلامى ولايت دارد بر اساس مصالح عامه همه اينها را آزاد كند. وقتى اينها آزاد شدند بچه هايشان هم آزاد مى شوند; چون حاكم بر آن مالكين ولايت دارد. حتى اگر خود اين افراد هم نخواهند آزاد شوند, حاكم مى گويد (النبى اولى بالمؤمنين من أنفسهم)۵۲ و (من كنت مولاه فعلى مولاه)۵۳ بعد طبق نظر فقيه حاكم اسلامى در عصر غيبت در شئون عامه بر اساس مصلحت عامه آنها را عتق مى كند و حلقه بردگى اينها قطع مى شود.
- پس آن مثالى كه در مورد مالكيت زمين به احياء در بحث قاعده عدالت زده مى شود و شهيد صدر۵۴ هم فرموده است كه اگر كسى الآن بتواند همه زمين هاى يك سرزمين را احياء كند مالكيت او ظلم است, آيا به نظر شما عدم مالكيت او نيازمند حكم حاكم است يا بدون حكم حاكم نيز مالكيت او به دليل ظلم بودن منتفى مى شود؟
- اين, دو توجيه دارد: يكى اينكه ارض موات جزء انفال است و حكم انفال به يد حاكم اسلامى است. نظر حضرت امام۵۵ و آقاى سيستانى نيز همين است. مثلاً اگر كسى الآن زمين هاى موات را تصاحب كند و احيا نمايد, از نظر فقهاى مشهور مثل آقاى تبريزى, نمى شود گفت مالك نيست زيرا (من أحيا أرضاً مواتاً فهى له),۵۶ ولى بنابر رأى حضرت امام و آقاى سيستانى زمين موات از انفال است و انفال كه شد امر آن به يد حاكم خواهد بود و حاكم از احياء نهى كرده است, وقتى از احياء نهى شد اگر هم احيا كند مالك نمى شود.
توجيه ديگر, اعمال ولايت فقيه در مرحله پس از مالكيت است. به اين بيان كه اگر فقيه قبلاً نهى نكرده بود و آن شخص مالك شده است اما فقيه بنا بر نظريه ولايت مطلقه فقيه مى گويد مصلحت عامه مسلمين اقتضا مى كند كه بخشى از اين زمين ها را از تو بگيريم, چون حاكم اسلامى طبق مصلحت عامه بر اموال ولايت دارد. اين ولايت براى پيامبر و امام طبق (النبى اولى بالمؤمنين من أنفسهم)۵۷ قطعاً ثابت بوده است. و براى فقيه هم طبق نظريه ولايت مطلقه فقيه, در ضرورت عامه قطعاً ثابت است ولى در مصالح عامه چون اوسع از ضرورت عامه است, به نظريه ولايت مطلقه فقيه نياز دارد.
- اگر مالكيت اين شخص ظلم باشد نياز به حكم حاكم ندارد.
- دخالت دادن عنصر ولايت فقيه در اين بحث يك نظريه است; نظريه ديگر اين است كه اطلاق (من أحيا مواتاً فهى له) خلاف مرتكز عقلايى است يعنى اينكه يك نفر بخواهد زمين هاى موات را به شكل نامحدود احيا كند و خطابات (خلق لكم ما فى الارض جميعاً)۵۸ و (كى لا يكون دولةً بين الاغنياء منكم)۵۹ را بشكند و بيايد از اين حق الاحياء استفاده كند و ديگران را در تنگنا قرار دهد, اين ارتكاز يا مذاق شارعى كه از جميع خطابات كشف كرديم, باعث مى شود آن اطلاق (من أحيا أرضاً مواتاً) مقيد شود. ولى حتى اگر اين نظريه را هم نپذيريم دخالت دادن عنصر ولايت فقيه در انفال كه ظاهراً شكى در آن نيست مى تواند مشكل را حل كند. منتها اين راه دخالت حاكم اسلامى مقطعى است; يعنى اگر حاكم مصلحت ديد, به يك نفر هم مى تواند اجازه دهد كه هرچه زمين هست احيا كند و مالك شود. البته اين اجازه طبق مصلحت عامه است ولى با آن نظريه سوم حكم اولى شارع به دست مى آيد.۶۰
- آيا نكته ديگرى را در زمينه مقايسه دو قاعده (عدالت) و (لاضرر) در مجرا يا در مستند, نيازمند بحث مى بينيد يا خير؟
- مجراى مشتركشان آنجايى است كه عرف حكمى را هم ظلم بداند و هم ضرر. ولى گاهى قاعده لاضرر مجراى مختص دارد و آن در جايى است كه ضرر باشد اما ظلم نباشد مثلاً كنار خانه مسكونى مغازه آهنگرى بزند و آسايش همسايه را سلب كند. آقاى سيستانى مى گويد حرام است چون اضرار است با اينكه ظلم بودنش روشن نيست. اين فرد چون مى خواهد زندگى اش را اداره كند, معلوم نيست كارش ظلم باشد ولى ضرر بودنش معلوم است.
مثال ديگر اينكه برج ساز مى خواهد كارش را انجام دهد, چه كوچه ده مترى باشد چه كمتر يا بيشتر. در اينجا به خانه روبه روى خود ضرر مى زند اما ظلم بودن آن روشن نيست.
- ضرر تضييع حق است و اگر تضييع حق شد ظلم هم مى شود.
- اگر لاضرر حرمت را ثابت كند ظلم هم مى شود; زيرا وقتى حرام شد, ظلم هم مى شود. اما بدون لحاظ قاعده لاضرر معلوم نيست ظلم باشد.
هر ظلمى ضرر نيست۶۱ و هر ضررى هم ظلم نيست. اگر كسى در جايى كه مقتضى نفع شخصى وجود دارد مانعى ايجاد كند, به اعتقاد آقاى روحاني۶۲ حكم ضرر را دارد. ايشان مثال مى زند؟ به مغازه نانوايى كه مردم از آن نان مى خرند و كارش خيلى رونق دارد و كسى بيايد روبه رويش نانوايى باز كند با نان هاى مرغوب تر و ارزان تر, اين ضرر است اما ظلم نيست. اگر شما بگوييد اينجا لاضرر هم جارى نمى شود, چون سيره عقلائيه است; اين يك حرف ديگرى مى شود. سيره عقلائيه بر اين است كه نظام عرضه و تقاضا در بازار حاكم است. اما بالاخره ضرر صدق مى كند و ظلم صدق نمى كند.
- قبلاً تعبير فرموديد آنچه كه باعث انصراف مى شود ظلم معاصر شارع است, آيا درباره ضرر هم همين را مى فرماييد يا ضرر مستحدث را معتبر مى دانيد؟
- آنچه عرض كردم اين بود كه اگر ارتكاز قديم حكمى را ظلم نمى ديد ولى ارتكاز جديد ظلم مى بيند, اين موجب انصراف اطلاقات و عمومات نمى شود. مثلاً الآن گرفتن زن دوم بدون رضايت زن اول ممكن است ظلم تلقى شود ولى چون در زمان شارع ظلم نبود اين موجب انصراف ادله نمى شود. ولى در مواردى كه هيچ نصى نداريم, اگر واقعاً ارتكاز عقلايى الآن كارى را ظلم بداند و در زمان شارع هم ارتكاز مخالفى نباشد و اطلاق و عمومى هم نباشد, ارتكاز جديد چون هيچ معارضى ندارد معتبر خواهد بود و آن كار را حرام مى كند.
- آيا ضرر هم همين گونه است؟ يعنى اگر ضرر مستحدث باشد و مى دانيم در زمان شارع ضرر نبود آيا اين ضرر را مانع از حكم مى دانيد يا نه؟ يعنى آيا بين ضرر و ظلم از اين حيث فرقى هست يا نه؟
- طبعاً فرقى نيست ولى من اين ادعا را به عنوان يك تفكر مطرح كردم و مى شود به حضرت امام و برخى ديگر نيز نسبت داد كه در مصاديق, حداقل مصاديق عناوين اعتبارى مثل ظلم, عدل و باطل, در تشخيص مصاديق مى توان به نظر عرف رجوع كرد.
- عرف هر زمانى؟
- اگر عرف عام باشد بله ولى نه صرف قانون يك كشور.
- عرف عام يك عصر؟ يا عرف عام در طول حيات بشر؟
- عرف عام در طول حيات بشر كه عرف مستحدث نمى شود; عرف مستحدث زمانى ملاك است كه در زمان شارع خلاف اين عرف نبوده باشد. مثلاً زمان شارع برده دارى را حق طبيعى مى دانستند اما حالا ظلم مى دانند. در اينجا عرف مستحدث دليل برده دارى را تقيد يا ابطال نمى كند. لذا كشف مى كنيم كه نظر شارع اين است كه اين ظلم نيست; زيرا ظلم بودن برده دارى عقلى نيست بلكه عقلاى امروز آن را ظلم مى دانند و عقلاى زمان شارع هم آن را ظلم نمى دانستند. عمومات دليل برده دارى كه نظر عرف آن روز را تأييد كرده, نظر عرف امروز را تخطئه كرده است, وقتى تخطئه كرده, معلوم است كه ما نمى توانيم به نظر عرف امروز رجوع كنيم. اما در جايى كه تخطئه نكرده يا تخطئه اى به دست ما نرسيده است, در چنين مواردى نظرى مطرح است كه مى شود به نظر عرفِ عام (نه عرف هاى ناشى از قانون هاى برخى از كشورها) مراجعه كرد. اگر عرف عام اين را ضرر مى داند, لاضرر و لاضرار آن را دربر مى گيرد. همچنين آيه (إن ّ اللّه يأمر بالعدل والإحسان وايتاء ذى القربى وينهى عن الفحشا و المنكر و البغى)۶۳ اين را دربر مى گيرد. در مقابل اين نظر, نظريه بزرگانى وجود دارد كه مى گويند ظلم و ضرر, اعتبارى اند; اول بايد حق بودن را احراز كنيد بعد بگوييد تضييع آن, ظلم يا ضرر است. نظر عرف نيز درباره حق بودن (ابتكار) معلوم نيست مورد امضاى شارع باشد. پس اول بايد امضاى شارع را كشف كنيد بعد سراغ تطبيق لاضرر و (يحرم الظلم) بياييد. ما در بحث هاى قبل, نظر حضرت امام را تقويت كرديم. اما به هر حال اينها دو نظر است و قابل بحث هستند.
- آيا مى شود حكم ضرر شخصى را با حكم ضرر نوعى متفاوت دانست؟
- بعضى ضررها تكوينى هستند مثل حبس حرّ كسوب. ضرر مالى ضرر تكوينى است و ناشى از موقف شارع است زيرا گفته است: ضمان نيست. هيچ كس هم حق ندارد بگويد ضمان است, (ان الحكم الا للّه).۶۴ اين ضرر ربطى به ضرر اعتبارى ندارد. محل بحث ما فقط ضررهاى اعتبارى است كه در طول اعتبار حق پيدا مى شود. مثل حق ابتكار. اگر واقعاً ارتكاز عام عقلا, ولو ارتكاز مستحدث, تضييع آن را ظلم و ضرر بداند, حكم ثابت مى شود, به شرط آنكه ارتكاز مخالفى در زمان شارع نباشد; و عموم و اطلاقى كه با اين ارتكاز مستحدث مخالف باشد هم نداشته باشيم.
- آيا عموم (الناس مسلّطون على أموالهم)۶۵ عموم مخالف اين حق ابتكار نيست؟ اين روايت مى گويد برويد از روى اين ابتكار چاپ كنيد.
- اولاً (الناس مسلطون) سند ندارد; ثانياً معنايش اين نيست كه مردم حق تصرف در مالشان را دارند ولو به ديگران زيان وارد كنند; بلكه فقط مى گويد مردم محجور نيستند.۶۶ البته آن ارتكازهاى مستحدثى كه واقعاً ارتكاز باشند معتبر خواهند بود; ولى من در صغرا اشكال دارم. بعضى از اين حقوق, تابع شرايط قانون هستند لذا طبق قانون توليد شده اند; مثلاً نوشته علامه مجلسى در دست شماست و مى خواهيد چاپ كنيد, قانون مى گويد ورثه علامه حق تأليف ندارند چون قانون, عطف به ماسبق نمى كند. معلوم مى شود اين حق تأليف ها ريشه در قانون دارد نه ريشه در ارتكاز عام عقلايى. حالا اگر يك ضررى يا ظلمى ريشه در ارتكاز عام عقلايى داشت, مثل (كاهش ارزش پول) كه اگر بگوييم ضامن نيست بعيد نيست گفته شود كه در اختلافات فاحش ضرر و حتى ظلم است. در اين موارد, مى توان گفت عموم (وجوب عدل) و (تحريم ظلم) و (نفى ضرر و ضرار) شامل اين موارد هم مى شود. به هر حال دو نظر است و ما فقط مى خواهيم اين دو نظر را توضيح دهيم و هر كدام طرفدارانى نيز دارد, اما ابراز نظر قطعى مشكل است.
- آيا مشكل در تبعات آن در فقه است؟ يا مشكل ديگرى دارد؟
- از اين تبعات هراس دارد; از سوء استفاده ها هراس دارد; و از اينكه ممكن است اشتباه فكر كنيم نيز هراس دارد.
- آيا ضرر شخصى و نوعى در اين زمينه فرق مى كنند؟
- فرقى نمى كنند چون تابع عرف است. ميان ضرر تكوينى و ضرر اعتبارى فرق است ولى ضرر نوعى و شخصى فرقى نمى كنند.
آنچه تا به حال درباره نظر حضرت امام نقل شد فقط مربوط به مرجعيت عرف در تشخيص مصداق بود. يك نظر بالاترى هم هست كه برخى از سخنان امام در بحث تقليد۶۷ برداشت كردند و آن اينكه اسلام ارتكازهاى عقلايى را در طول تاريخ امضا كرده است. آيةاللّه زنجانى نيز همين را فرموده اند. به تعبير ديگر اين نظريه مى گويد دين حاشيه است به ارتكازهاى عقلا, يعنى هرجا حاشيه نبود به متن عمل كنيد.
به اعتقاد برخى اين نظريه همان مبناى دين اقلى است, ولى ربطى به آن ندارد چون آن نظريه مى گويد دين اقلى است و اصل دين را محدود مى داند, ولى اين نظريه ابزار استكشاف را وسيع مى داند. زمانى منكشفمان مضيق است و گاهى كاشف موسع است.
- يعنى شارع قرون آينده را ديده و اگر مى خواست رد كند از همان زمان رد مى كرد; اما چون رد نكرده امضا كشف مى شود؟
- چون دين اسلام خاتم اديان است و براى همه انسان ها در جميع اعصار و امصار آمده, پس به فكر آينده نيز بوده است. البته امضاى ارتكازات جديد در كلمات امام, مقيد به اين است كه اصل ارتكاز در زمان شارع وجود داشته ولى موضوعش محدود بوده است. مثلاً در باب ارتكاز تقليد, با اينكه مسائل فقهى آن زمان مانند الان پيچيده نبود, اصل ارتكاز تقليد وجود داشت. ولى برخي۶۸ نظر امام را مانند نظر آقاى زنجانى مى دانند.
- شايد افرادى كه چنين نظرى را به امام نسبت مى دهند, از تعبير حضرت امام به علم امام معصوم, ملاك گيرى كرده اند۶۹ و مى گويند فرقى ندارد كه امام به چه ارتكازى علم داشته باشد; زيرا امام به همه ارتكازات جديد علم دارد.
- معلوم نيست كه حضرت امام اين را گفته باشند بلكه ظاهر كلام ايشان بيشتر در جايى است كه ارتكاز قابل حس است ولى در عمل عقلا بروز نيافته است. آقاى زنجانى نيز تصريح مى كنند كه امضاى ارتكاز جديد در جايى است كه امكان ردعش با عمومات وجود دارد و آنجايى كه امكان ردع به هيچ وجه وجود ندارد, امضا نيز احراز نمى شود.
آقاى منتظرى هم در مكاسب محرمه, ارتكاز عقلايى مستحدث را قابل امضا مى داند.
۱. تهيه: پژوهشكده فقه و حقوق, مصاحبه كنندگان حجج اسلام آقايان: رضا اسلامى, على شفيعى, سيف اللّه صرامى, سعيد ضيائى فر, حسنعلى على اكبريان.
۲. مرتضى مطهرى, نظام حقوقى زن در اسلام, ص۲۷۱ـ۲۷۴, طلاق قضايى.
۳ .نساء, ۳.
۴. اسراء, ۳۶.
۵. بقره, ۲۸۲.
۶. نحل, ۹۰.
۷. استاد محترم, رأى مرحوم خوى(ره) را مستند به مصباح الاصول, ج ۲, بحث (لاضرر) مى داند. براى بررسى استناد اين قول به ايشان, ر. ك: مصباح الاصول, ج ۲, ص ۵۲۹ و ۵۶۰.
۸ .محمود هاشمى, بحوث في علم الأصول, ج ۵, ص ۴۹۱, چاپ دوم: انتشارات مركز الغدير للدراسات الاسلاميّة, ۱۴۱۷ قمرى.
۹. حديد, ۲۵.
۱۰. نحل, ۹۰.
۱۱. سيدعلى حسينى سيستانى, قاعده لاضرر و لاضرار (محاضرات آيةاللّه العظمى سيستانى), ص ۲۹۴, چاپ اول: انتشارات مكتب آيةاللّه العظمى السيد على الحسينى السيستانى, قم ۱۴۱۴ قمرى.
۱۲. ابوالقاسم خويى, كتاب الخمس, ج ۱, ص۸۱.
۱۳. آقارضا همدانى, مصباح الفقيه, ج ۳, ص۱۱۸, انتشارات مكتبة الصدر.
۱۴. (عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه عن على ّ(ع) أنّه قضى فى رجل دخل على إمرأة فاستكرهها على نفسها وجامعها وقتل إبنها فلمّا خرج قامت المرأة عليه بفأس فأدركته فضربته به فقتلته فأهدر دمه وقضى بعقرها ودية إبنها فى ماله).
(و قال جعفر بن محمد(ع): إذا أراد الرجل المرأة عن نفسها فدفعته عن نفسها فقتلته فدمه هدر, قال و دم اللص ّ هدر, ولاشىء على من دفع عن نفسه). (قاضى نعمان, دعائم الإسلام, ج ۲, ص۴۲۶, حديث ۱۴۸۱).
و نيز: (عن الرضا(ع) قال: سألته عن لص ّ دخل على امرأة وهى حبلى فقتل ما فى بطنها فعمدت المرأة إلى سكّين فوجأته به فقتلته, قال: هدر دم اللص ّ) (شيخ صدوق, من لايحضره الفقيه, ج ۴, ص۱۶۴, حديث ۵۳۷۵).
۱۵. بحوث فى علم الأصول, ج ۵, ص۴۸۵.
۱۶. حديد, ۲۵.
۱۷. نحل, ۹۰.
۱۸. بحوث فى علم الاصول, همان, ص۴۸۶.
۱۹. همان, ص۴۸۷. البته شهيد صدر(قده), از دو راه, به صورت محدود, برخى از ارتكازات جديد ضرر را مشمول لاضرر مى داند. (ر. ك: همان, ص ۴۸۸).
۲۰. (المعروف أن عمدة دليل وجوب التقليد هو ارتكاز العقلأ, فإنه من فطريات العقول رجوع كل جاهل إلى العالم… وهاهناك شك: وهو أن ارتكاز العقلأ وبنأهم على أمر… إذا كان بناؤهم على عمل فى موضوع مستحدث لم يتصل بزمانهم, فلا يمكن استكشاف إمضأ الشارع لمثله. وما نحن فيه من هذا القبيل… وهذا الشك لايرتفع إلا بإثبات أحد الامرين على سبيل منع الخلو… ثانيهما: إثبات أن الردع عن ارتكاز رجوع الجاهل إلى العالم حتى فيما نحن فيه, كان لازما عليهم لو كان غير مرضى, ومع عدمه يكشف عن كونه مرضيا… أما الامر الثاني… فهو أيضا واضح, ضرورة أن ارتكازية رجوع الجاهل فى كل شىء إلى عالمه, معلومة لكل أحد, وأن الائمة(ع) قد علموا بأن علمأ الشيعة فى زمان الغيبة وحرمانهم عن الوصول إلى الامام, لامحيص لهم من الرجوع إلى كتب الاخبار والاصول والجوامع, كما أخبروا بذلك, ولامحالة يرجع عوام الشيعة إلى علمائهم بحسب الارتكاز والبنأ العقلائى المعلوم لكل أحد. فلولا ارتضاؤهم بذلك لكان عليهم الردع, إذ لافرق بين السيرة المتصلة بزمانهم وغيرها, مما علموا وأخبروا بوقوع الناس فيه). (امام خمينى, الاجتهاد و التقليد, ص۶۳ـ۸۲) .
۲۱. توبه, ۳۶.
۲۲. نحل, ۹۰.
۲۳. جواد تبريزى, إرشاد الطالب الى التعليق على المكاسب, ص ۱۵ و ۱۰۸, انتشارات مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, ۱۴۱۶ قمرى.
۲۴. محمدعلى توحيدى, مصباح الفقاهه, ج ۱, ص۶۸; ج ۲, ص۱۶۶ و ج ۴, ص۴۶, انتشارات مكتبة الداورى, قم. چاپ اول.
۲۵. نساء, ۲۹.
۲۶. بقره, ۲۷۵.
۲۷. (قلت لأبي عبداللّه(ع)… فقال: الإسلام شهادة أن لا إله إلاّ اللّه والتصديق برسول اللّه(ص), به حقنت الدماء… ) (شيخ كلينى, الكافى, ج ۲, ص۲۵, كتاب الايمان و الكفر, باب إن ّ الإيمان يشرك الإسلام والإسلام لايشرك الإيمان, حديث۱) ونيز: (همان, ص۲۶, حديث۵).
و نيز:
(عنه صلوات اللّه عليه: أنّه سئل عن الإيمان والإسلام فقال: الإيمان ما كان في القلوب والإسلام ما تنوكح عليه وورث وحقنت به الدماء) (قاضى نعمان, دعائم الاسلام, ج ۱, ص۱۲).
۲۸. سيدعلى حسينى سيستانى, منهاج الصالحين, ص ۴۵۳, چاپ اول, انتشارات مكتبة آيةاللّه العظمى السيدعلى الحسينى السيستانى, قم: ۱۴۱۶ قمرى.
۲۹. حديد, ۲۵.
۳۰. بقره, ۵۷; اعراف, ۱۶۰.
۳۱. بحوث في علم الأصول, ج ۵, ص۴۸۹.
۳۲ .بقره, ۲۳۱.
۳۳. بحوث في علم الأصول, ج ۵, ص۴۹۰.
۳۴. منهاج الصالحين, ج ۲, ص۲۸۹, مسئله ۱۴۰۶; و ص۳۰۰, مسئله ۱۴۵۹; و ص۳۰۱, مسئله ۱۴۶۹; و ص۳۱۱, مسئله ۱۵۱۳.
۳۵ .صراط النجاة, ج ۱, ص۳۰۴, مسئله ۸۱۶; و ص۳۴۰, مسئله ۹۳۶; و ج ۲, ص۲۰۰, مسئله ۶۲۵; و ص۲۸۸, مسئله ۱۱۹۸; و ص۳۹۱, مسئله ۱۲۰۴; و ص۳۹۲, مسئله ۱۲۰۷; و ص۲۹۴, مسئله ۱۲۱۳.
۳۶. بحوث في علم الأصول, ج ۵, ص۴۹۰.
۳۷. (عن أبى جعفر(ع) قال: إن ّ سمرة بن جندب كان له عذق في حائط لرجل من الأنصار, وكان منزل الأنصاري بباب البستان, وكان يمرّ به إلى نخلته, ولا يستأذن. فكلّمه الأنصاري أن يستأذن إذا جاء, فأبى سمرة. فلمّا تأبى جاء الأنصارى إلى رسول اللّه(ص) فشكا عليه, وخبره الخبر. فأرسل رسول اللّه(ص) وخبره بقول الأنصاري وما شكا, وقال: إن أردت الدخول فاستأذن فأبى. فلمّا أبى ساومه حتى بلغ به من الثمن ماشاءاللّه فأبى أن يبيع. فقال: لك بها عذق يمدّ لك في الجنة فأبى أن يقبل. فقال رسول اللّه(ص) لأنصاري: اذهب فاقلعها وارم بها إليه, فإنّه لاضرر ولاضرار). (الكافى, ج ۵, ص۲۹۲, كتاب المعيشة, باب الضرار, حديث ۲).
و نيز: همان, ص۲۹۴, حديث ۸; شيخ صدوق, من لايحضره الفقيه, ج ۳, ص۱۰۳.
۳۸. (عن أبيعبداللّه(ع) في رجل شهد بعيراً مريضاً وهو يباع فاشتراه رجل بعشرة دراهم فجاء وأشرك فيه رجلاً بدرهمين بالرأس والجلد فقضى أن البعير برىء فبلغ ثمنه دنانير قال: فقال لصاحب الدرهمين: خذ خمس ما بلغ فأبى. قال: أريد الرأس والجلد. فقال: ليس له ذلك, هذا الضرار, وقد اعطى إذا أعطى الخمس). (الكافى, ج ۵, ص۲۹۳, كتاب المعيشة, باب الضرار, حديث ۴).
و نيز: شيخ طوسى, تهذيب الأحكام, ج ۷, ص۷۹, كتاب التجارة, باب ابتياع الحيوان, حديث۵۵ (۳۴۱) و ص۸۲, حديث۶۵ (۳۵۱).
۳۹. سيدعلى حسينى سيستانى, قاعدة لاضرر ولاضرار, ص۱۳۴ و ۱۵۰ و ۱۷۸.
۴۰. شيخ الشريعه اصفهانى, قاعده لاضرر, ص۲۴. (به نقل از: امام خمينى, بدائع الدرر في قاعدة لاضرر, ص ۸۶, چاپ دوم: انتشارات مؤسسه تنظيم و نشر آثار الإمام الخمينى, ۱۴۱۴ قمرى.
۴۱. بدائع الدرر في قاعدة لاضرر, ص۱۱۹. البته شيخ الشريعه اصفهانى نهى را الهى مى داند و حضرت امام, سلطانى: واما ارادة النهى من النفي… فهو ليس ببعيد بل الظاهر منه ذلك والاختلاف بين ما رجّحناه وبين ما ذكره هؤلاء إنّما هو فى كون النهى من نواهى اللّه تعالي… أو أن ّ النهى مولوى صدر منه(ص) بما أنّه سلطان.
۴۲. سيدعلى حسينى سيستانى, قاعدة لاضرر ولاضرار, ص۱۳۴, ۱۵۰ و ۱۷۸.
۴۳. همان, ص۵۱.
۴۴. همان, ص۲۹۴.
۴۵. همان, ص۲۹۵.
۴۶. حج, ۷۸.
۴۷. شيخ طوسى, الاستبصار, ج ۱, ص ۲۲; همو, تهذيب الاحكام, ج ۱, ص ۴۱۷.
۴۸. ؟
۴۹. امام خمينى, تحرير الوسيله, ج ۱, فصل فى التيمم, القول فى مسوغاته, مسئله ۱۷, ص ۱۰۵.
۵۰. إن ّ التحقيق في دليل نفي الضرر أنّه حكم سلطاني من رسول اللّه(ص), (همو, كتاب البيع, ج۱, ص۲۸۴, چاپ چهارم, انتشارات مؤسسه اسماعيليان, قم ۱۴۰۹ قمرى).
۵۱. منطقه اى محروم در استان هرمزگان.
۵۲. احزاب, ۶.
۵۳. براى نمونه: الكافى, ج ۱, كتاب الحجة, باب ما نص اللّه عزّوجل ّ ورسوله عى الائمة واحداً فواحداً, ص ۲۸۷, حديث۱.
۵۴. محمدباقر صدر, اقتصادنا, ص ۷۲۴ ـ ۷۲۵; چاپ شانزدهم, انتشارات دارالتعارف للمطبوعات, بيروت ۱۴۰۲ قمرى, ص۷۲۴ـ۷۲۵; و نيز ر.ك: حسن على على اكبريان, قاعده عدالت در فقه اماميه, ص۶۰; و همو, معيارهاى بازشناسى احكام ثابت و متغير, ج ۲, ص۱۷۱.
۵۵. امام خمينى, كتاب البيع, ج ۲, ص۴۹۵; همو, تحريرالوسيله, انتشارات دارالكتب العلمية, اسماعيليان, قم ۱۴۰۹ قمرى, ج ۱, ص۳۶۸, القول فى الانفال.
۵۶. الكافى, ج ۵, باب فى احياء ارض الموات, ص ۲۷۹, حديث ۳ و ۴; شيخ طوسى, الاستبصار, ج ۳, باب من احيا ارضاً, ص ۱۰۷, (… أو احيا ارضاً ميتة فهى له) حديث۱; همو, تهذيب الاحكام, ج ۷, باب احياء الارضين, ص ۱۵۲, (من احيا ارضاً مواتا فهى له), حديث۲۲.
۵۷. احزاب, ۶.
۵۸. بقره, ۲۹.
۵۹. حشر, ۷.
۶۰. براى مطالعه بيشتر ر. ك: حسن على على اكبريان, معيارهاى بازشناسى احكام ثابت و متغير در روايات, ج ۲, ص۱۸۱ـ۱۸۵; همو, قاعده عدالت در فقه اماميه, ص۷۰.
۶۱. مقصود از ظلمى كه ضرر نيست, ظلم غيرعرفى و اعتبارى است; مانند ظلم عاصى به خدا كه ظلم فطرى (در اصطلاح مصاحبه شونده) است كه ظلم هست ولى ضرر نيست.
۶۲. عبدالصاحب حكيم, منتقى الأصول (تقرير درس آيةاللّه روحانى), ج ۵, ص ۳۹۲, چاپ دوم: انتشارات الهادى, ۱۴۱۶ قمرى.
۶۳. نحل, ۹۰.
۶۴. انعام, ۵۷.
۶۵. ابن ابى جمهور احسايى, عوالى اللئالى, ج ۱, فصل ۹, ص ۲۲۲, حديث ۹۹, تحقيق مجتبى عراقى, چاپ اول, قم ۱۴۰۳ قمرى.
۶۶. مصباح الفقاهه, ج ۲, ص۱۲۲.
۶۷. امام خمينى, الاجتهاد و التقليد, ص۶۳ـ۸۲.
۶۸ .همان.
۶۹. همان.
