قصه‌های قرآن و اساطیر(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در دوره معاصر بعضى از خاورشناسان و هم‌چنين برخى روشن‌فکران مسلمان بر اساس تحليل نمادين و تخيّلى از اساطير، شمارى از روايت‌هاى داستانى قرآن را اسطوره مى‌نامند. اين قبيل روشن‌فکران در مقام اسطوره زدايى (تفسير نمادها به‌معناى حقيقى) و ارائه تفسير علمى از قرآن، با نفى واقعيت‌هاى خارجى و تاريخى داستان‌هاى ياد‌شده، آن‌ها را بر برخى نظريّه‌هاى خاص تطبيق مى‌کنند. از‌جمله، اقبال لاهورى با نگاه نمادين به داستان آدم و حوّا، در کنار ارائه تفسيرى خاص از خوردن ميوه ممنوعه (طه: ۱۲۰)، احساس شرم‌سارى آن دو از عريان شدن (اعراف: ۲۷؛ طه:۱۲۱) و هبوط (بقره: ۳۲؛ اعراف: ۲۴؛ طه: ۱۲۳) ارتباط آن را با پيدايش نخستين انسان بروى زمين نفى مى‌کند.
[۱] برخى به رغم تحليل روان کاوانه اساطير و معرفى آن به عنوان تجلّى آرزوها، ايده‌ها و هم‌چنين جامعه، جهان و تاريخ ايده‌آل و محقق نشده انسان، متأثر از نگاه مارکسيسم به تاريخ تمدن، قصه هابيل و قابيل را داستان نوع بشر و آن دو را بنيان گذار دو دوره اشتراک اوّليه و مالکيت خصوصى در تاريخ و سمبل طبقه کارگر و سرمايه‌دار دانسته، معتقدند پذيرش هديه هابيل به‌معناى طرف‌دارى خدا از طبقه کارگر و دشمنى با سرمايه‌دار است.
[۲] احمد خلف اللّه باروى‌کرد داستانى، در مقام دفاع از قرآن، وجود داستان‌هاى اساطيرى را از جنبه‌هاى اعجاز و امتيازات آن، و قرآن را پيش‌تاز در اين سبک داستانى مى‌پندارد. وى که داستان هنرى را آميخته‌اى از تخيّل و واقعيت، تأثيرگذارترين و شايع‌ترين نوع هنر مى‌داند، با تأکيد بر ويژگى‌هاى هنرى در قصه‌هاى قرآن، آن‌ها را به سه دسته تاريخى (داراى واقعيت خارجى)، تمثيلى (به رغم امکان، تحقق خارجى آن روشن نيست) و اساطيرى (بدون هرگونه واقعيت خارجى، تخيّلى محض و مبتنى بر يکى از اساطير) تقسيم مى‌کند.
[۳] وى قضايايى چون آمدن مائده براى حواريون (مائده:۱۱۲ـ۱۱۵)، مردن و سپس زنده شدن گروهى از بنى‌اسرائيل، عزير و ۴ پرنده به‌دست ابراهيم(عليه السلام)(بقره: ۲۴۳ ؛ بقره: ۲۵۹ـ۲۶۰)، آفرينش آدم (اعراف: ۱۸۹ـ۱۹۰)، قصه هابيل و قابيل (مائده: ۳۱)، هاروت و ماروت (بقره: ۱۰۲)، هدهد و مورچه (نمل: ۱۸ـ۲۰) و اصحاب کهف (کهف/۱۸، ۹ـ۲۲) را به‌سبب اين‌که عقل، امکان وقوعى آن را بر‌نمى‌تابد، از قصه‌هاى اساطيرى و تلويحاً غير‌واقعى و تخيّلى مى‌داند.
[۴] اساس ديدگاه وى که اساطير را تنها متوجه پاره‌اى از قصه‌هاى قرآن و نه همه آيات آن مى‌داند مخدوش است؛ زيرا اولا علت اساسى مخالفت مشرکان، اصول اعتقادى، ارزش‌هاى توحيدى و مبارزه قرآن با باورها و ارزش‌هاى شرک آلود و کفرآميز بود نه قصه‌هاى آن که صريحاً به اين امور نمى‌پردازند.
[۵] ثانياً در سه آيه (مؤمنون: ۸۲ـ۸۳؛ نمل:۶۷ـ۶۸؛ احقاف: ۱۷) به‌طور صريح، اساطير به وعده زنده شدن مردگان (معاد) اطلاق شده است. مهم‌تر از آن دو اين‌که مراد از واژه‌هاى «هذا» (انعام: ۲۵؛ انفال: ۳۱؛ فرقان:۴)، «آيتنا» (انفال:۳۱؛ قلم: ۱۵؛ مطففين:۱۳) کل قرآن و نيز «ماذا اَنزَلَ رَبُّکم» (نحل:۲۴) پرسش از همه آن است. خلف اللّه در اثبات ديدگاه خويش که به اعتراف خود او با انکار شديد همه مفسران روبه رواست، با استناد به خود آيات معتقد است:
۱. مکى بودن آيات نشان مى‌دهد که نسبت اساطير، فقط از سوى مشرکان مکه و به‌سبب عدم آشنايى با کاربرد آن به‌صورت سبکى بيانى در کتاب‌هاى آسمانى پيشين مطرح و بر قرآن خرده گرفته مى‌شد؛ اما مردم مدينه به علت آشنايى با اين مسأله در نتيجه معاشرت با اهل کتاب، وجود اساطير در قرآن را خرده نمى‌گرفتند.
[۶] اين استدلال با توجه به امورى چون علت و اهدافى که براى اساطير ناميدن قرآن گفته شد، هم‌چنين توجه به پناه دادن مردم مدينه به پيامبر(صلى‌الله‌عليه‌وآله) و مسلمانان و پرهيز از اطلاق اساطير بر قرآن به‌سبب ايمان به وحيانى بودن آن، خدشه‌دار مى‌شود.
۲. براساس آيات ۸۲ـ۸۳ مؤمنون(مؤمنون :۸۲-۸۳)، و ۶۷ـ۶۸ نمل(نمل ۶۷ـ۶۸)و ۱۷احقاف(احقاف:۱۷) نسبت دهندگان اساطير، اغلب منکران معاد بوده‌اند که چون از يک سو روايت‌هاى ياد شده قرآن درباره زنده شدن مردگان در باورشان نمى‌گنجيد و از سوى ديگر با بيان معارف در قالب داستان‌هاى تخيّلى ـ که فقط براى تجسّم چگونگى زنده کردن مردگان و تسهيل فهم معاد و نه گزارش از واقعيتى خارجى و تاريخى صورت گرفته است ـ آشنا نبودند، کاربرد آن را به قرآن خرده مى‌گرفتند.
[۷] اين استدلال نيز با وجود قراين متعدد لفظى و معنايى روشن از آيات، مبنى بر گزارش قرآن از داستان‌هاى ياد‌شده به عنوان حوادثى واقعى مخدوش مى‌گردد. قراينى چون معرفى زنده شدن عزير و تازه ماندن خوراک و نوشيدنى وى پس از ۱۰۰ سال به عنوان آيت حقانيت معاد، اعتراف او به اين‌که «اَعلَمُ اَنَّ اللّهَ عَلى کلِّ شَىء قَدير» (بقره:۲۵۸ـ۲۵۹)، در خواست ديدن چگونگى زنده کردن مردگان از سوى ابراهيم(عليه‌السلام) براى آرامش خاطر و به رغم ايمان به معاد (بقره:۲۶۰)، هم‌چنين تصريح به آگاه ساختن مردم از حيات دوباره اصحاب کهف به عنوان دليل حقانيت رستاخيز و زمينه زدودن ترديد درباره آن (کهف:۲۱)، در کنار تأکيد صريح خداوند بر حقانيت روايت خويش: «نَحنُ نَقُصُّ عَلَيک نَبَاَهُم بِالحَقِّ» (کهف: ۱۳ ؛مائده:۲۷) از اين قبيل است.
۳. صداقت و دقت قرآن در بيان احساسات واقعى افراد در کنار اين سخن مشرکان: «اللّهُمَّ اِن کانَ هـذَا هُوَ الحَقَّ مِن عِندِک فَاَمطِر عَلَينا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ اَوِ ائتِنا بِعَذاب اَليم» (انفال: ۳۲ ؛ احقاف:۱۷) نشان مى‌دهد که مشرکان به راستى وجود اساطير در قرآن را باور‌داشتند وگرنه چگونه امکان دارد بدون اعتقاد راسخ، تا پاى جان بر آن اصرار ورزند.
[۸] اين ادعا نيز خدشه دار است؛ زيرا موارد فراوانى از اعتراف برخى سران شرک مانند نضربن حارث و عتبة‌بن ربيعه به فرا بشرى بودن قرآن از مسلمات تاريخى است
[۹] و مخالفت آنان ريشه در کبر، عناد، جهالت و برترى جويى داشت: «وقالُوا اِن نَتَّبِعِ الهُدى مَعَک نُتَخَطَّف مِن اَرضِنا» (قصص:۵۷)؛ هم‌چنين اگر اساطير در قرآن بود، نبايد پيامبر(صلى الله عليه وآله)از اين نسبت‌ها اندوهگين و در نتيجه مورد دل‌دارى خدا قرار مى‌گرفت (انعام:۳۳) و مهم اين‌که اگر اعتقاد آنان به وجود اساطير در قرآن دليل بر وجود آن باشد، بايد درستى نسبت‌هاى نارواى شاعرى، ساحرى، جنون، کهانت، اضغاث احلام و... را نيز پذيرفت.
[۱۰] ۴. خود قرآن بدون رد وجود اساطير، فقط در مقام نفى نسبت ساخت و پرداخت آن به پيامبر(صلى الله عليه وآله)و اثبات وحيانى بودن آن است؛ ازاين‌رو در برخی آيات (انفال :۸؛ مؤمنون:۸۳؛ نمل:۶۸؛ احقاف:۱۷) بدون هيچ پاسخى فقط به بيان نسبت ياد‌شده از سوى مشرکان مى‌پردازد. در آيات انعام و مطففين ( انعام:۲۵ ؛مطففين:۱۳) مشرکان را به‌سبب انکار قيامت و ممانعت مردم از پيروى پيامبر(صلى‌الله‌عليه‌وآله)و نه به‌سبب اعتقاد به وجود اساطير در قرآن تهديد‌مى‌کند. فقط در آيه۵ فرقان(فرقان:۵) در پاسخ به‌نسبت مذکور، آن را فرستاده خداوند و نه ساخته پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى‌خواند و اين هرگز وجود اساطير در قرآن را نفى نمى‌کند.
[۱۱] اين استدلال بر اين فرض مبتنى است که خدا از اساطير ساخته انسان در بيان معارف قرآنى استفاده کرده است
[۱۲] که لازمه آن ناتوانى خداوند از دست رسى به حقايق است و با آياتى چون «عــلِمُ الغَيبِ والشَّهـدَةِ» (انعام: ۷۳)، «وهُوَ عَلى کلِّ شَىء قَدير» (حديد:۲)، «فَلَنَقُصَّنَّ عَلَيهِم بِعِلم وما کنّا غائِبين» (اعراف:۷) نمى‌سازد؛ ديگر ايرادهاى اين استدلال عبارت است از: سفارش قرآن به پيروى از علم و يقين (نجم: ۲۸؛ اسراء: ۳۶؛ عنکبوت: ۸)، تأکيد صريح و فراوان بر حقانيت همه آيات (نساء:۱۰۵؛ اسراء: ۱۰۵؛ جاثيه: ۲۹) و حقانيت قصّه‌هايش به‌طور جداگانه (آل عمران: ۶۲؛ مائده: ۲۷؛ قصص: ۳)، تصريح بر عارى بودن قرآن از هرگونه باطل، انحراف، تناقض درونى و تعارض با آنچه بر انبياى پيشين نازل شده است (کهف: ۱)، در کنار توجه به وجود خرافه، دروغ، اختلاف، تناقض درونى در اساطير و تعارض آن‌ها با يک‌ديگر.
[۱۳] مهم‌تر از همه آن که قرآن همواره با نقل نسبت اساطير از زبان مشرکان (نحل: ۲۴؛ فرقان: ۵؛ قلم: ۱۵)، نفى آن از زبان مؤمنان (نحل: ۳۰) و نهى از پيروى کسى که قرآن را اساطير ناميد (قلم: ۱۰ـ۱۵) وجود آن را نفى کرده است.
افزون بر آنچه گفته شد، علاوه بر تفاوت مفهوم مورد نظر مشرکان از اساطير، با معناى مورد نظر خلف اللّه
[۱۴] ، احتمال تلقّى اسطوره‌اى از روايت‌هاى کتب پيشين آسمانى به مفهوم ياد‌شده از سوى مردمان عصر نزول نزديک به صفر است؛ هم‌چنين قرآن به رغم داشتن ويژگى‌هاى هنرى خاص خود، کتاب ادبى به‌معناى مصطلح آن نبوده
[۱۵] ، تلقى اسطوره‌اى و نمادين از قصه‌هاى آن در کنار چالش‌هايى که در «زبان دين» با آن روبروست، با کتاب هدايت و تبيان بودن قرآن سازگار نيست.
[۱۶] احياى فکر دينى، ص۹۹.
[۱۷] تاريخ تمدن، ج۱، ص۹۳ـ۹۷. ] تاريخ تمدن، ج۱، ص۱۱۳ـ۱۱۸.
[۱۸] الفن القصصى، ص۱۱۹ـ۱۲۰.
[۱۹] سيکولوجية القصه، ص۱۶۷.
[۲۰] القصص القرآنى، ص۳۰۹.
[۲۱] الفن القصصى، ص۱۷۵.
[۲۲] الفن القصصى، ص۱۸۱.
[۲۳] الفن القصصى، ص۱۷۶ـ۱۷۷.
[۲۴] السيرة النبويه، ج۱، ص۲۹۵ـ۳۰۰.
[۲۵] القصص القرآنى، ص۳۱۹ـ۳۲۰.
[۲۶] الفن القصصى، ص۱۷۹ـ۱۸۲.
[۲۷] همان، ص۱۸۲.
[۲۸] القصص القرآنى، ص۳۰۶ـ۳۰۷؛ نماد و اسطوره، ص۷۰ـ۷۱.
[۲۹] القصص القرآنى، ص۳۲۰؛ سيکولوجية القصه، ص۱۶۳.
[۳۰] سيکولوجيه القصه، ص۱۷۰.
