مبانی کلامی اصول خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نكات كلى
يكم. اعتقادات كلامى داراى مقتضيات و بازتاب هايى در حوزه هاى ديگر از جمله در حوزه فقه، حوزه اصول فقه و روش استنباط حكم است. تأثير اعتقاد به عصمت ائمه بر روش استنباط، نمونه بارز و گواه روشنى بر درستى اين مدعا است. ضرورت استنباط در چارچوب سنت ائمه ـ كه انديشه اى اصولى است ـ مقتضا و نتيجه منطقى قاعده كلامى مزبور است ؛ تا آن جا كه اگر اين قاعده كلامى ـ عصمت ائمه ـ اثبات نشود، نمى توان سنت امامان را در دانش اصول به عنوان مصدر استنباط، به رسميت شناخت. بر اين اساس ارتباط بين كلام و اصول، از قبيل ارتباط مبنا و روبنا است و بسيارى از عقايد كلامى، توان توليد انديشه هاى اصولى را در خود دارند؛ يعنى مى توان بر پايه آن اعتقادات، انديشه هايى اصولى ارائه كرد.
حقيقت اين است كه يكى از راه حل هاى برون رفت از پاره اى از مشكلات كنونى دانش اصول ـ كه در جاى خود بايد به اثبات برسد ـ بررسى، شناسايى و تقويت رابطه مبانى كلامى و اصول است.
دوم. پيشينه استخراج انديشه هاى اصولى از مبانى كلامى به قرن دوم مى رسد. در اين قرن، بسيارى از متكلمان از گذر برخى عقايد كلامى به انديشه هاى اصولى راه يافتند. از باب نمونه، مى توان به توجه يكى از شاگردان امام صادق (عليه السلام) به مبناى كلامى (جامعيت دين و قرآن) اشاره كرد كه در مناظره با ابن ابى ليلا با هدف اثبات عدم حجيّت رأى و قياس به آن تمسك جست.
بايد اقرار كرد اگر چه اصول با آهنگ ارتباط با كلام تولد يافت، ولى ديرى نپاييد كه اين ارتباط به پايين ترين حد خود رسيد و بهره گيرى از ظرفيت هاى كلامى جهت انديشه ورزى اصولى رو به ضعف و كاستى نهاد ؛ هر چند كه در مقاطعى از تاريخ اين پيوند گاه برقرار گشته و نشانه هايى و تحولاتى از خود بر جاى گذاشته است.
در مجموع بايد گفت مبانى كلامى، به رغم برخوردارى از اهميّت و نقش آن در اصول فقه، از جمله مباحثى است كه تاكنون به صورت كامل بدان پرداخته نشده و مطالعاتى كه تا اين زمان درباره آن انجام گرفته، اندك و كم رنگ بوده است. تحولات سال هاى اخير سبب توجّه انديشمندان به ضرورت بررسى مبانى كلامى گشته است، ولى اين عرصه همچنان در آغاز راه قرار دارد و نيازمند تحقيقى جدّى تر و بيشتر است. مسلّماً دسته بندى اين مبانى راه را براى تنقيح و تكثير اين مبانى باز مى كند.
سوم. از چند نوع مبناى كلامى مرتبط با فقه مى توان ياد كرد:
مبانى كلامى فقه؛
مبانى كلامى اصول فقه؛
مبانى كلامى رجال؛
مبانى كلامى قواعد فقهى؛
مبانى كلامى روش استنباط.
شناسايى و بررسى همه اين انواع و طبعاً به كارگيرى آنها، تحولى منطقى و در چارچوب و خارج از افراط و تفريط ها را براى فقه نويد مى دهد.
چهارم. مبانى كلامى اصول ويا فقه و جز اينها، غير از عقايد كلامى است؛ عقايد كلامى، مادامى كه پايه براى فقه و يا اصول نشده اند، صرفاً عقايد كلامى شمرده مى شوند، اما اگر از بطن آن عقايد، انديشه اى فقهى اصولى و يا فقهى استخراج شد، مبناى كلامى فقه يا اصول به شمار مى روند؛ حتى ممكن است از يك عقيده كلامى، بتوان انديشه اى اصولى را برگرفت؛ ولى مادام كه اين كار نشده، لباس مبناى كلامى بر تن آن آراسته نشده است.
پنجم. براى توليد انديشه اصولى از يك مبناى كلامى، بايد به سه نكته اساسى توجه شود:
الف) مبناى كلامى صحيح؛
ب) برداشت صحيح از مبناى كلامى؛
ج) استدلال متين و عقل پسند براى توليد انديشه اصولى از بطن مبناى كلامى.
بر اين اساس، نقش مبناى كلامى بسيار حساس و گاه تعيين كننده است. اگر مبانى كلامى يك اصولى، نادرست ـ هر چند شيوه او درست ـ باشد، در اصول به بيراهه مى رود و مبانى كلامى وى سايه منفى بر فقه، اصول و اجتهاد او مى گسترد؛ همچنان كه اگر به صورت كلى مبانى كلامى را به كنارى گذارد و يا شناختى از آنها نداشته باشد، خطر بيراهه رفتن او به صورت جدى وجود خواهد داشت.
واقعيت اين است كه در مبانى كلامى، از چهار ناحيه آسيب پذيرفته ايم:
۱. بهره گيرى گسترده نداشته ايم؛
۲. بسيارى از بهره گيرى ها در نهان بوده است؛
۳. روش بهره گيرى از مبناى كلامى به انديشه اصولى، صحيح نبوده است؛
۴. بسيارى از عقايد كلامى، قابليت ذاتى براى مبنا شدن را دارا است، ولى در فرايند توليد انديشه اصولى، دخالت داده نشده است.
تنها يك راه پيش روى ما باقى مى ماند و آن آگاهى يافتن به گونه درست از مبانى كلامى از يك طرف، و بهره گيرى صحيح و گسترده از آنها در توليد انديشه اصولى و فقهى، از طرف ديگر است. بنابراين شخص اصولى و فقيه بايد دو مقوله را مدّ نظر قرار دهد: يكى رسيدن به مبانى كلامى درست، و ديگرى استنتاج درست از آنها.
زمينه هاى مطالعه در مبانى كلامى امام در اصول
از ويژگى هاى امام در فقه و اصول، توجّه به مبانى كلامى است و اين توجه گاه چنان پر رنگ است كه در عرصه بحث اصولى به طور واضح خودنمايى مى كند. سه زمينه فرا روى ما است تا به مطالعه مبانى كلامى در اصول از ديدگاه امام بپردازيم:
زمينه اول: تكيه بر اعتقادات كلامى
اين موارد را مى توان به چند حوزه دسته بندى نمود:
۱. مبانى مربوط به حوزه شارع شناسى؛
۲. مبانى مربوط به وحى؛
۳. مبانى مربوط به حوزه امامت؛
۴. مبناهاى كلامى حوزه آخرت شناسى.
۱. حوزه شارع شناسى
شارع شناسى شايد فراخ ترين و گسترده ترين حوزه اى است كه مبانى كلامى بسيارى را در خود جاى داده است و در چند محور است:
الف) صفات خداوند: يكى از اجزاى مهم حوزه (شارع شناسى)، صفات شناسى است؛ يعنى چگونگى تأثيرگذارى صفات شارع، بر فقه و اصول است. خداوند داراى صفاتى است كه اعتقاد به آنها بر اصول يا فقه تأثير مى گذارد(مقصود از تأثيرگذارى و نقش صفات خداوند در فقه يا اصول، تنها نقش محقق شده در طول تاريخ فقاهت نيست؛ بلكه نقشى كه مى تواند در فقه يا اصول ايفا كند نيز مورد نظر است؛ هر چند فقيهان، تحت تأثير اين صفات قرار نگرفته و بر پايه اين تأثيرگذارى، فقه را به سمت و سوى ويژه اى نبرده باشند. مى توان گفت كه توجه ما بيشتر معطوف به اين ظرفيت ها و قابليت ها است.
نكته ديگر آن است كه گرچه از نظر تأثيرگذارى بر فقه و اصول، پرظرفيت ترين و پرقابليت ترين اعتقادات كلامى در همين حوزه است، اما ظرفيت هاى اين حوزه كمتر از ساير حوزه هاى اعتقادات كلامى به منصه ظهور رسيده است.
بنابراين اولاً، بيشترين ظرفيت ها از نظر تأثيرگذارى در اين حوزه قرار دارد. ثانياً، با وجود دارا بودن بيشترين ظرفيت، كمترين بهره بردارى از آن انجام گرفته و اعتقادات اين حوزه، كمترين نمود و ظهور را در عرصه تأثيرگذارى داشته است. بررسى ابعاد اين موضوع و اثبات اين دو مطلب را در مجالى مناسب بايد پى گرفت)؛ مثلاً حكمت، هدايت و رحمت خداوند مى تواند منابعى براى توليد انديشه اصولى باشد.
تعيين محدوده دخل و تصرّف هايى كه شارع به آنها مبادرت مى ورزد، از اهميتى بسيار برخوردار است. برخى قلمرو اين دخل و تصرف ها را آن چنان فراخ دانسته اند كه هر مسئله اى در حيطه تشريع جاى مى گيرد و براى تعيين تكليف آن بايد به سراغ شارع رفت. در مقابل، پاره اى نيز مجال تشريع را آن چنان تنگ دانسته اند كه جز تشريع صوم، صلات و امثال آن وظيفه بيشترى براى شارع باقى نمى ماند.
به يقين در اين وادى خطير و حسّاس، بايد به سراغ مبانى كلامى رفت؛ چرا كه با نور اين مبانى مى توان راه درست را در تعيين و تحديد قلمرو دخل و تصرّف تشريع، شناخت و پيمود.
امام خمينى با تكيه بر يك مبناى كلامى، مواردى را ارائه مى دهد كه از حيطه تشريع بيرون است:
(اعلم أن ّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقين، كلّها من الأمارات العقلائية التي يعمل بها العقلاءمن معاملاتهم و سياساتهم و جميع امورهم بحيث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل ّ نظام المجتمع و وقفت رحى الحياة الأجتماعية، و ما هذا حاله لا معنى لجعل الحجّية له و جعله كاشفاً محرزاً للواقع بعد كونه كذلك عند كافّة العقلاء، و هاهي الطرق العقلائية ـ مثل الظواهر و قول اللّغوى، و خبر الثقة واليد و أصالة الصحّة في فعل الغير ـ ترى أن ّ العقلاءكافّة يعملون بها من غير انتظار جعل و تنفيذ من الشارع، بل لا دليل على حجّيتها بحيث يمكن الركون اليه إلاّ بناءالعقلاءو إنّما الشارع عمل بها كأنّه أحد العقلاء).(۲)
مبناى كلامى امام اين است: شارع، حكيمى است كه حكمت از او ناشى مى شود. بنابراين نمى توان تصور نمود كه او عملى را مرتكب شود و يا فرمانى را صادر نمايد كه اركان نظام جامعه را در هم ريزد و چرخ حيات را از حركت و گردش باز دارد. عقلا صدور عملى اين چنين را موجب هرج و مرج تلقى مى كنند.
امام بر پايه اين مبناى كلامى، اين انديشه اصولى را طرح مى كند كه اماره هاى عقلايى اى مثل: ظواهر، قول لغوى، خبر ثقه، قاعده يد، اَصل بودن صحت و… اساس حفظ روابط اجتماعى را در عرصه هاى سياسى و اقتصادى و… تشكيل مى دهند. بنابراين معنا ندارد كه شارع براى اين اماره ها جعل حجيّت بكند؛ زيرا جعل حجيّت براى مورد خاص، بر اين پيش فرض استوار است كه مورد ياد شده با صرف نظر از جعل، حجيّت نداشته باشد و يا آن كه ردع پذير باشد؛ در حالى كه در اماره هاى پيش گفته به چنين پيش فرضى نمى توان گردن نهاد.
توضيح بيشتر اين كه اگر در اين اماره ها به جعل حجيّت به وسيله شارع تن در دهيم، در واقع پذيرفته ايم كه شارع بنا را بر حجّت نبودن اين اماره ها گذاشته است و يا بايد بنا را بر اين بگذاريم كه شارع مى تواند به ردع آنها بپردازد؛ در حالى كه در عمل، قبول چنين بنايى از جانب شارع نادرست است؛ زيرا حجّت ندانستن اماراتى از اين دست و يا ردع كردنشان، نتيجه اى جز به هرج و مرج گرفتار آمدن جامعه و حيات اجتماعى نيست و شارع هيچ گاه بناى خويش را بر چيزى نمى گذارد كه مستلزم هرج و مرج باشد. از اين رو، شارع نه مى تواند براى اماراتى اين چنين جعل حجيّت كند و نه مى تواند به ردع آنها بپردازد.
ب) انحصار حق تشريع به خداوند: امام خمينى اعتقاد داشت كه چون دوره تشريع تا زمان انقطاع وحى جريان داشت و پس از آن، اين دوره به سر مى آيد، آن دسته از روايات اهل بيت (ع) كه بعد از انقطاع وحى صادر گشته است، حاكى از تشريع است و نه تشريع. امام بر پايه اين مبناى كلامى، به اين انديشه مى رسد كه مقصود از ورود نهى در حديث (كل ّ شيءٍ مطلق حتّى يرد فيه نهي) ورود اولى از طرف شارع نيست؛ چه آن كه پس از انقطاع وحى، ديگر شريعتى وجود نداشته است تا ورود نهى را ورودى تشريعى فرض كنيم؛ بلكه مقصود از ورودِ نهى در اين جا، وصول نهى به مكلّف است. پيدا است كه اگر (ورود) را به (وصول) تفسير كنيم، حكم به اطلاق و برائت قبل از وصول، حكمى ظاهرى قلمداد مى شود:
(ليس المراد من الورود هو الورود من جانب الشارع؛ لانقطاع الوحي في زمان صدور الرواية… إن ّ كل ّ ما يرد من العترة الطاهرة كلّها حاكيات عن التشريع والورود الأوّلي و على ذلك ينحصر المراد من قوله: (يرد) على الورود على المكلّف؛ أي الوصول إليه حتّى يرتفع بذلك الحكم المجعول للشاك ّ، و هذا عين الحكم الظاهري).(۳)
بدين سان امام خمينى از يك مبناى كلامى به انديشه اى اصولى دست مى يابد؛ انديشه اى كه طبق آن حكم به برائت، يك حكم ظاهرى معرفى مى گردد.
۲. حوزه آخرت شناسى
امام در زمينه آخرت شناسى چه مبناهايى داشته و از آن مبناها، چه انديشه هايى را انتزاع كرده است؟ در اين مقوله دو مطلب قابل بحث است: آخرت ترسى و آخرت شناسى.
الف) آخرت ترسى: اين مقوله، انديشه اى كلامى نيست؛ بلكه حالتى است كه در اثر اعتقاد به آخرت پديد مى آيد.
عقايد كلامى به دو گونه است: برخى، حالاتى چون: بيم، اميد، شوق، ترس و… ايجاد نمى كند؛ مانند بحث (وحى شناسى).
اما بخشى از اعتقادات كلامى، چنين حالاتى را در انسان به وجود مى آورند. از جمله اين مباحث، بحث هاى مربوط به آخرت، به خصوص بحث جهنم و عذاب هاى آن و بهشت و نعمت هاى آن است.
گاهى اين حالات موجب مى شود كه فقيه، مثلاً به سبب ترس از آخرت، هنگام فتوا و استنباط، آن گونه كه بايد حكم صحيح را استخراج نكند: (إنّما يريدون أن يفتوا، يخافون).
اين بخش از اعتقادات كلامى، خود به طور مستقيم تأثيرگذار نيستند؛ بلكه به سبب اثرى كه ايجاد مى كنند، مؤثر واقع مى شوند. اينها را نمى توان مبناى كلامى فرض كرد؛ چرا كه استنباط بايد در فضايى آرام روى دهد، نه در فضايى پردغدغه.
انديشه هاى اصولى بسيارى از علما، به ويژه اخبارى ها، در چنين فضايى بوده و از اين گونه امور نشئت گرفته است و به همين جهت، اين انديشه ها پذيرفته نيست.
آنچه در روايات درباره ترس و اميد و… آمده است، به عمل مربوط است؛ يعنى در مقام عمل، بايد ترسيد و گناه نكرد؛ اما محتواى افتا نبايد از ترس نشئت بگيرد. به ديگر سخن، اصل دست زدن به افتا بايد تحت تأثير ترس باشد و مقصود از (من افتى بغير علم… )، افتاى بدون علم است كه از نوع عمل است و ممنوع شمرده شده است؛ اما پس از آن كه شخص صلاحيت افتا را پيدا كرد و در مقام فتوا برآمد، اگر بر اساس ترس خود از آخرت، اصالة الاحتياطى شود، در واقع محتواى فتوا را تحت تأثير قرار داده و اين اشتباه است؛ زيرا ترس، مبناى كلامى نيست تا بتوان بر طبق آن فتوا داد. فتوا، انديشه است و انديشه را نمى توان بر پايه ترس بنا نهاد.
در مورد اخبارى ها اشكال بزرگ ترى پيش مى آيد؛ زيرا به همان اندازه كه نمى خواهند به آراى اصولى ها فتوا بدهند، بايد به همان اندازه از فتواى خودشان نيز بترسند و اصلاً فتوا ندهند؛ مثلاً ايشان مى گويند كه نبايد (اصالة البرائه) جارى كرد، بلكه بايد قائل به (اصالة الحظر و الاحتياط) بود؛ حال آن كه قائل به (اصالة الحظر) شدن، فتوا به غير علم است و ذيل حديث (من أفتى بغير علم) قرار مى گيرد.
به همين دليل، برخى گفته اند: (احتياط، در ترك احتياط است)؛ زيرا به سبب ترس از آخرت، احتياط بى مورد و فتوا ندادن، به دين لطمه مى زند. محتواى اين گونه فتواها گاهى به عسر و حرج و يا هرج و مرج در جامعه مى انجامد. البته روشن است كه احتياطى كه پايه اصولى دارد، مورد قبول است.
ب) آخرت شناسى: (آخرت شناسى) يعنى اعتقادها و باورهاى مربوط به آخرت كه باعث توليد انديشه اصولى شود. به طور مثال، امام در بحث (تجرّى) از اعتقادى درباره آخرت، به انديشه اى اصولى دست يافته است. البته امام بر اين باور است كه قبح تجرّى از قواعد اصولى نيست؛ در حالى كه مرحوم حائرى، مرحوم نائينى و بسيارى ديگر از علما معتقدند كه قبح تجرّى، از قواعد اصولى به شمار مى رود. اما اگر فرض شود كه قبح تجرّى از قواعد اصولى است و در استنباط احكام دخيل است، از دل يك انديشه كلامى، مسئله اى اصولى استخراج شده است.
امام بر اين باور است كه تجرّى، قبيح است و براى اثبات مدعاى خود بحثى را درباره مراتب بهشت مطرح مى كند. به عقيده ايشان بهشت سه مرتبه دارد:
اول: مرتبه (جنّة الاعمال و جحيمها): اعمالى كه در اين دنيا انجام مى شود، در آخرت به صورت بهشت و نعمت هاى آن، و يا جهنم و عذاب هاى آن ظاهر مى شود. در نهج البلاغه آمده است كه خداوند آخرت را بر اساس دنيا قرار داده است.
در اين كه اين ارتباط چگونه است، تفاسير مختلفى وجود دارد. تفسير معمول اين است كه خداوند بر اساس اعمال انسان ها، آنها را به بهشت يا جهنم مى برد. عقيده ديگر اين است كه در حقيقت، اين اعمالْ ظاهرِ همان آخرت است و آخرت باطنِ دنيا است؛ در آن جا همه پوسته ها درهم مى شكند و واقعيت ها نمايان مى شود: (يعلمون ظاهراً من الحياة الدنيا) و آخرت چيزى جز رسيدن به عمق اين دنيا نيست.
ديدگاه ديگر بر تجسم عمل پاى مى فشرد و آخرت را روز تجسّم اعمال مى داند. البته اين ديدگاه را مى توان به گونه اى با ديدگاه دوم جمع كرد.
دوم: مرتبه (جنّة الصفات وجحيمها): صفات روحى انسان ـ خوب يا بد ـ تجسم پيدا مى كند؛ صفت خوب تبديل به نعمت مى شود و صفت رذيله تبديل به عذاب.
سوم: مرتبه (جنّة الذات و نارها): اين مرتبه به اعمال و صفات ارتباطى ندارد و به ذات مربوط مى شود. امام اين مرتبه را مربوط به اعتقادات مى داند. ايشان مى فرمايد كه اعتقادات حقّه در مرتبه اى از جنّت مجسم مى شود و باورهاى باطل در مرتبه اى از نار.
اين مبناى كلامى در آخرت شناسى، باعث توليد انديشه اصولى خاصى در تجرّى شده است. ايشان برخلاف بسيارى از اصولى ها مى فرمايد كه تجرّى قبيح است؛ زيرا تجرّى، جرئتى است كه انسان در درون خود پيدا مى كند. متجرّى گناهكار نيست؛ چون مصداق معصيت نيست، اما تجرى در (جحيم الصفات) خود را نشان مى دهد و به همين دليل، قبيح است. عبارت امام اين است:
(الجرأة على المولى، لها صور غيبية برزخية و أثر ملكوتي في النفس، يجهر في عالم الغيب).(۵)
آنچه گفتيم از باب نمونه بود، و گرنه درباره آخرت، انديشه هاى كلامى بسيارى وجود دارد كه اگر از آنها استفاده شود، مى توان در اصول به نتايجى دست يافت.
۳. حوزه امامت
ييكى از اين مبناها علم امام است. امام خمينى از اين مبنا بهره گيرى قابل توجه و كارآمدى داشته است. توضيح اين كه عالمان به اتفاق، احكام شريعت را به دو دسته تقسيم مى كنند: يكى احكام تأسيسى كه خود شارع آنها را اختراع و تأسيس نموده است و ديگرى امضايى؛ يعنى احكامى كه پيش از نزول شريعت و يا همزمان با آن، ميان عرف جامعه معمول و متداول بوده و شارع نيز آنها را تأييد كرده است.
گفتنى است كه امضايى بودن برخى از احكام تعارضى با مبناى كلامى اختصاص حق تشريع به خداوند ندارد؛ زيرا احكام امضايى نيز تا زمانى كه شارع احكام عرفى را تأييد نكند، اعتبار نخواهد داشت.
اين تقسيم بندى احكام به تأسيسى و امضايى و نيز مبناى كلامى پيش گفته ـ كه بر پايه آن، احكام امضايى توجيه مى شود ـ مورد اتفاق همگان است. آنچه در اين ميان بحث انگيز است و انديشه متفاوتى را از حضرت امام به خود اختصاص داده است، راه شناخت امضاى شارع و تأييد احكام مورد قبول جامعه و عقلا از سوى او است.
راه رايج كنونى در اين زمينه، فحص و جست وجو از ردع يا عدم ردع شارع است؛ يعنى راه احراز امضاى شارع اين است كه شخص يا در زمان شارع زندگى كند تا دريابد كه فلان قاعده عرفى وجود داشته و شارع آن را تأييد كرده است و چنانچه در زمان شارع نباشد، بايد جست وجو كند كه آيا آن قاعده عقلايى در زمان شارع بوده يا نه، و اگر بوده آيا از آن قاعده عرفى ردع شده است يا خير؟
امام خمينى(ره) براى احراز چنين تأييدى، راه ديگرى را برگزيده و آن استفاده از يك مبناى كلامى است. بر پايه مبناى ايشان، ديگر نيازى نيست كه وجود سيره را در زمان شارع احراز كنيم؛ بلكه بالاتر، حتى اگر احراز كرديم كه سيره بعد از عصر تشريع پديد آمده، باز هم مشكلى ايجاد نمى شود و مى توان امضاى شارع را در مورد آن احراز كرد؛ البته با فراهم بودن شرطى كه به آن اشاره خواهيم كرد.
مبناى كلامى امام خمينى اين است كه امامان با علم خود مى دانند كه بعد از آنها سيره اى با ويژگى هايى خاص پديد مى آيد. بنابراين اگر نمى خواهند سيره را بپذيرند، بايد سخنى در ردع و ردّ آن پيشاپيش بگويند، و اگر نگويند به اين معنا است كه آن را پذيرفته و امضا كرده اند.
البته از اين مبناى كلامى نمى توان در هر سيره اى كه بعد از تشريع حادث مى شود، بهره گرفت؛ بلكه تنها در سيره هايى است كه به صورت يك سيره متشرّعه فعّال در يك مسئله مورد ابتلا در جامعه اسلامى بعد از تشريع بروز مى كند.
امام به پايه همين ديدگاه، سيره رجوع شيعه به علما را در عصر غيبت معتبر مى شمرد و در توجيه آن مى گويد:
(أن ّ الأئمّة قد علموا بأن ّ علماءالشيعة في زمان الغيبة و حرمانهم عن الوصول إلى الإمام لامحيص لهم عن الرجوع إلى كتب الأخبار و الأصول و الجوامع كما أخبروا بذلك، و لا محالة يرجع عوام الشيعة إلى علمائهم بحسب الارتكاز والبناءالعقلائي المعلوم لكل ّ أحدٍ، فلولا ارتضاؤهم بذلك كان عليهم الردع إذ لا فرق بين السيرة المتّصلة إلى زمانهم و غيرها ممّا علموا و أخبروا وقوع الناس فيه).(۶)
۴ . مبانى مربوط به وحى
اين بحث، مبانى كلامى فراوانى را در بر مى گيرد. يكى از اين مبانى، (كيفيت شكل گيرى و نزول وحى) است كه حضرت امام در مباحث اصولى به آن پرداخته است.
كيفيت شكل گيرى و نزول وحى: بخشى از وحى، عقايد كلامى، اخلاقى و فقهى است، و بخش ديگرى از آن به احكام فقهى مربوط است. در اين بحث، با صرف نظر از محتواى وحى، به چگونگى شكل گيرى آن خواهيم پرداخت كه بحثى اعتقادى و مربوط به علم كلام است.
امام بر اين باور است كه چگونگى شكل گيرى وحى، از مطالب بسيار مشكل است؛ به گونه اى كه كمتر كسى مى تواند به مغز و محتواى اين مسئله پى ببرد و اين از مباحثى است كه ذهن ما از فهم آن ناتوان است و راهى به ابعاد اين پديده ندارد.
اخيراً بحث هايى ميان متكلمان مسيحى و غربى درباره شكل گيرى وحى صورت گرفته است كه دامنه آن كم و بيش به كشور ما نيز كشيده شده است و از مباحث تازه به شمار مى رود. سؤال اين است كه آيا واقعاً همه ابعاد وحى شناخت ناپذير است؟ پاسخ اين است كه ضمن اعتراف به پيچيدگى مسئله وحى، ابعادى از آن قابل بررسى و شناسايى است. امام نيز چنين عقيده اى داشت:
(إن ّ مشكلة الوحي و إن كانت عويصة عقيمة، قل ّ ما يتّفق لبشر أن يكشف مغزاه، لكنّا مهما شككنا في شيء… )(البته ممكن است در مواردى، خطاب ها با همين الفاظ صورت گرفته باشد؛ مانند مكالمه خداوند با حضرت موسى (ع)).
هر مقدار هم كه در قضيه وحى دچار ابهام و ترديد باشيم، در اين نكته شك نداريم كه گر چه حضرت رسول(ص) وحى را در قالب الفاظ بيان مى نمود، اما وحى از مقوله لفظ نيست و جبرئيل الفاظى را از طريق گوش مادى ـ همانند سخنان عادى ـ به پيامبر نمى رساند؛ همچنان كه صداى ناله شيطان را هنگام وحى، با همين گوش مادى نمى شنيد.
پيامبران داراى ظرفيت هاى خاصى بودند و به تناسب آن ظرفيت ها، چيزهايى را ادراك مى كردند و در مقام حكايت از آن ادراك، تعبير به شنيدن مى كردند. همين اندازه از شناخت، در واقع يك نوع شناخت در مورد زاويه اى از زواياى وحى است. اين خود، يك مبناى كلامى است و باعث توليد انديشه اصولى شده است كه به آن خواهيم پرداخت. عبارت مقرّر درس امام اين است:
(لكنّا مهما شككنا في شيءلا نشكّ في أن ّ خطابات اللّه تعالى النازل إلى رسوله لم تكن متوجّهة إلى العباد لا إلى الحاضرين في مجلس الوحي، ولا الغائبين عنه، و لا غيرهم ضرورة أن ّ الوحي بنص ّ الذكر الحكيم: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِينُ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ، إنّما نزل على شخص رسول اللّه، و كلام اللّه و خطاباته لم تكن مسموعة لأحد من الاُمّة بل يمكن أن يقال بعدم وصول خطاب لفظي منه تعالى بلا واسطة إلى رسوله غالباً).(۸)
امام در اين جا به دو نكته اشاره مى كند:
اول اين كه ديگران از شنيدن وحى و خطاباتى كه بر پيامبر نازل مى شد، عاجز بودند؛
دوم اين كه وحى از سنخ خطابات لفظى نيست.
(خطابات اللّه تعالى لم تكن متوجّهة إلى العباد؛ لا إلى الحاضرين في مجلس الوحي، ولا الغائبين عنه).
در اصول اين بحث مطرح شده است كه آيا خطابات، تنها حاضران را در بر مى گيرد يا غايبان را نيز شامل مى شود؟ سپس اين پرسش مطرح مى شود كه آيا وحى از سنخ خطابات بشرى است؟ امام در اين باره مى فرمايد كه وحى براى خود پيامبر هم از سنخ خطابات لفظى نبوده است.
اما آيا اين سخن امام، همان برداشت اخبارى ها از (إنّما يفهم القرآن من خوطب به) نيست؟ در جواب بايد گفت: امام معتقد است كه آنها مبناى كلامى ديگرى دارند و آن اين است كه مخاطب واقعى قرآن و (من خوطب به)، تنها اهل بيت است. اين مبناى كلامى، از راه تعقل به دست نيامده است؛ چرا كه اگر تعقل مى كردند، درمى يافتند كه خداوند بارها (يا أيّها الناس) فرموده و مردم را مخاطب قرار داده است. بنابراين قرائت اخبارى ها، عمل نكردن به ظواهر قرآن است. عمل نكردن به ظواهر قرآن، انديشه اى اصولى است كه از مبنايى كلامى برخاسته است.
قرائت ديگر اين است كه خطاب، از مقولات تشكيك بردار و مرتبه پذير است. اگر در يك جلسه، جمعيتى مخاطب قرار گرفتند، خطاب متوجه همه آنها است؛ ولى اگر در آن جمع، گروهى دانشمند حضور داشتند و گفته شد كه خطاب در درجه اول متوجه آنها است، چنين نيست كه ديگران مخاطب نباشند؛ بلكه خطاب داراى مراتبى مى شود كه در بالاترين مرتبه آن، دانشمندان قرار دارند. بنابراين (من خوطب به)، يعنى امامان در درجه اول خطاب قرار دارند و تمام زواياى آن را مى فهمند و به همين دليل، براى فهم قرآن بايد به آنها رجوع نمود.
امام مى فرمايد كه خطاب قرآن از حيث ماهيت، خطاب مسموع نيست تا بحث كنيم كه خطاب، تنها مختص افراد موجود است يا معدومان را نيز در بر مى گيرد، و يا بحث شود كه اگر خطاب به افراد موجودين است، آيا تنها حاضران در مجلس را دربر مى گيرد يا غايبان را نيز شامل مى شود.
امام در اين جا اين انديشه اصولى ارزشمند را به دست مى آورد كه در ضمن نكاتى بيان مى گردد:
نكته اول: شارع در كيفيت محاوره جا پاى عقلا مى گذارد: (إن ّ الشارع سلك مسلك العقلاءفي حواراته مع الناس).
نكته دوم: اين خطابات از مقوله حوارات است؛ پس زير مجموعه مسلك عقلا قرار مى گيرد.
نكته سوم: عقلا در عرصه وضع قانون، طريقى را كه در خطابات عادى دارند، به كنارى مى نهند و از خطابات قانونى استفاده مى كنند. (خطابات قانونى) بدين معنا است كه عقلا در عرف تدوين و وضع قانون تنها افراد موجود را مخاطب قرار نمى دهند؛ بلكه خطاب متوجه همه است. امام مى فرمايد كه خطابات خداوند نيز از جمله خطابات قانونى است.
بحث تشريع شناسى را با وجود اهميت فراوان آن، به دليل ضيق مجال در اين جا به پايان مى بريم.
بحث ديگر، درباره دسته ديگر از مبانى كلامى است به نام آخرت شناسى.
مبحث ديگر، مبانى كلامى علم اصول از ديدگاه امام است كه در اين زمينه بحث خواهيم كرد، و همچنين روش ها و شيوه هاى امام در پرداختن به علم اصول نيز از مقولاتى است كه به آن توجه خواهيم داشت. قبل از ورود به اين بحث، بايد به نكاتى پرداخته شود:
در گذشته، مبانى و شيوه هاى كلامى امام مطرح شد كه بيشتر آن مطالب را با توضيحى افزون تر بررسى خواهيم كرد. پس از آن به ديدگاه هاى خاص امام درباره علم اصول خواهيم پرداخت؛ چون بعضى از ديدگاه هاى امام را، هيچ كدام از علماى اصولى نداشته اند كه ارائه آن ديدگاه ها و تبيين اهميت و كاركرد در فقه، موضوع جالب توجهى براى علاقه مندان به علم اصول و فقه خواهد بود.
در قرن دوم ميان مباحث اصولى و كلامى قرابت و نزديكى زيادى وجود داشت و غالباً شخصيت هاى متكلم، عالمان اصولى نيز بودند و به دليل غلبه بحث هاى كلامى بر بحث هاى اصولى، از ايشان با عنوان (متكلم) ياد مى شد.
اين دو علم، ماهيتى عقلانى دارند و به همين جهت، كسانى كه رويكردى خردورزانه و استدلالى داشتند، به اين هر دو روى مى آوردند. به همين جهت، متكلم مشهورى چون هشام بن حكم، با وجود داشتن مناظرات و مكاتبات كلامى، به مباحث اصولى هم اشتغال داشت و احاديثى چون (عرض روايات بر كتاب) را كه صبغه اصولى داشت، نقل كرد و هم به اين دليل كتاب الفاظ نوشت. همچنين ابوسهل نوبختى، در عين حال كه به عنوان متكلمى زبر دست شناخته شده است ـ تا جايى كه او را (شيخ المتكلمين) خوانده اند ـ ظاهراً كتابى در اصول نگاشته است؛ يعنى هم به مطالعات و بحث هاى اصولى توجه نشان داده و هم به مطالعات كلامى، و اين از قرابت و نزديكى فراوان كلام و اصول حكايت دارد.
روشن است كه اين دو، يك علم نيستند؛ كلام، علمى است و اصول، علمى ديگر. اما چرا اين دو را يك گروه به عهده داشتند يا كسانى كه وارد مطالعات كلامى مى شدند، در مطالعات اصولى هم فعال بودند؟ اين توجه همزمان به دو علم از كجا نشئت گرفته است؟ براى پاسخ گويى مى توان به چند نكته اشاره كرد: مطالعات اصولى در آن زمان، از حجم زيادى برخوردار نبود و به همين دليل به عنوان يك رشته تخصصى مستقل مورد توجه قرار نمى گرفت؛ از طرفى هم لازم بود كه گروهى متكفل اين رشته شوند.
محدثان زمينه اى براى توجه به اصول نداشتند؛ چرا كه نقل حديث، نياز به حافظه داشت، نه تعقل و دقت و تطبيق. عالمان نحو نيز با اين مباحث بى ارتباط بودند؛ اما كلام و اصول تحت پوشش عقل و مباحث عقلانى قرار مى گرفتند و به همين دليل نزديك ترين تفكرى كه مطالعات اصولى را برمى تافت، مطالعات كلامى بود.
نكته ديگر اين كه كلام با اصول از چند جنبه ارتباط دارند:
الف) محقق و محصل بايد در دو علم امعان نظر و دقت داشته باشد. در نتيجه كسى كه به نوع استدلال كلامى آشنا باشد، خود به خود از اين ابزار براى برخى از نيازمندى هاى استنباط استفاده مى كند.
ب) در آن زمان، علما علاوه بر كلام، به مباحث فقهى هم اشتغال داشتند و در انديشه تعقلى كردن فقه بودند. از اين رو، متكلمانى چون هشام و زراره كه به حضور امام صادق (ع) مى رسيدند، خود به خود به ورطه اصول كشانده مى شدند. به عبارت ديگر، كسى كه در چهار چوب بحث هاى عقلانى به سر مى برد، فقه را نيز با همان چهارچوب مى سنجيد و از اين جا اصول شكل گرفته است.
علاوه بر اين، امامان نيز علاقه داشتند روش استنباط را آموزش دهند و شاگردانى هم بودند كه دغدغه استدلال و بحث و دقت در ايشان يافت مى شد؛ مانند روايت استصحاب كه به صورت گفت وگو درآمده است.
زمينه دوم: نقد انديشه ها بر پايه مبناهاى كلامى خاص
اين زمينه نيز حوزه اى مهم براى به دست آوردن ديدگاه هاى امام در مبانى كلامى است. در اين موارد، گاه نقد امام، خود به خود به تنقيح مبناى كلامى ايشان مى انجامد و روشن مى شود كه وى كدام مبناى كلامى را برگزيده و چه نتيجه اى به بار نشانده است و گاهى صرفاً نقد يك مبناى كلامى است و مبناى كلامى ديگرى عرضه نمى شود.
شكل هاى نقد اصولى در مبانى كلامى
گاهى نقد اصولى متوجه اصل مبناى كلامى شخص و گاه متوجّه قرائت نادرستى است كه از آن مبناى كلامى شكل گرفته است و گاه نيز بهره گيرى از مبنا براى توليد انديشه اصولى نقد شده است:
در صورت اول نقد ممكن است اين گونه باشد كه اين مبنا، مبنايى خود ساخته است يا مبنايى عاميانه و يا مبنايى غير منقّح است. در صورت دوم اصل مبنا پذيرفته مى شود، ولى قرائتى كه از آن صورت گرفته و بر پايه آن توليد انديشه اصولى شده است، نقد مى شود، و در صورت سوم نحوه نتيجه گيرى و استفاده از آن مبناى كلامى، مورد نقد قرار مى گيرد؛ به اين معنى كه ناقد مبناى كلامى را مولّد انديشه اصولى نمى داند.
چه مبناى كلامى دچار مشكل باشد و چه بهره گيرى از آن مبناى صحيح نباشد، نتيجه اى كه به بار مى آيد با اشكال مواجه مى شود.
هر كدام از سه حالت فوق، در كانون توجه و مطالعه در مبانى كلامى حضرت امام قرار مى گيرد.
نقد اصل مبناى كلامى: اخبارى ها بر خلاف اصولى ها بر اين باورند كه (ليس الأصل البراءة، بل الأصل في الأشياءالحظر) و براى اثبات اين مدعا دلايلى ارائه كرده اند. يكى از اين دلايل، مبنايى كلامى دارد كه با استدلال به آن مبنا، نتيجه فوق به دست مى آيد. امام ابتدا مبناى كلامى آنها را مطرح مى كند:
(كون الأصل في الأشياءالحظر و أن ّ العالم كلّه من سمائه و أرضه مملوك للّه، كما أن ّ المكلّف عبد له تعالى).
اين مبناى كلامى آنها است و ما هم به اين مبنا معتقديم. سپس امام به نتيجه اى كه اخباريان از اين مبنا گرفته اند، اشاره مى كند و مى گويد:
(فلابدّ و أن يكون عامّة أفعاله؛ من حركة و سكون، برضاً منه و دستور صادر عنه، وليس لأحد أن يتصرّف في العالم بغير إذنه؛ لكون المتصرِّف و المتصرَّف مملوكين للّه).
حضرت امام اين نتيجه گيرى را نمى پذيرد و در نقد آن مى فرمايد:
(أنّه إن اُريد من كون المكلّف و العالم مملوكين للّه، بالملكية الاعتبارية الدائرة في سوق العقلاءفلانسلّمه، بل لا وجه لاعتبار ملكية اعتبارية للّه عزّوجل ّ؛ فإن ّ اعتبارها لابدّ و أن يكون لأغراض حتّى يقوم به المعيشة الاجتماعية، و هو سبحانه أعزّ و أعلى منه. و إن اُريد منه المالكية التكوينية، فلابدّ للعبد أن يتصرّف في شيء إلاّ بأذنه).(۹)
امام مى فرمايد: مقصود از مملوك بودن انسان ها چيست؟ اگر مراد، (مالكيت اعتبارى) است يعنى همان چيزى كه در عرف و بازار مطرح است، چنين چيزى در مورد خداوند پذيرفتنى نيست؛ زيرا اين نوع ملكيت، مسبوق و مبتنى بر نياز است و خداوند بى نياز مطلق است.
و اگر مقصود، (ملكيت تكوينى) باشد، گرچه اين مبنا صحيح است و خدشه اى در آن نيست، اما از مالكيت تكوينى خداوند، لزوم اجازه تشريعى خداوند در امور به دست نمى آيد؛ بلكه مبناى كلامى ديگرى را توليد مى كند و آن اين كه تمام امور با اجازه تكوينى خداوند صورت مى گيرد و روشن است كه اين نتيجه، هيچ ارتباطى با بحث برائت و حظر ندارد.
خلاصه نظر امام اين است كه اين مبنا ناظر به اجازه تكوينى است؛ در حالى كه بحث برائت و حظر مربوط به تشريع است، نه تكوين.
نقد قرائت از مبناى كلامى: در بحث خطابات، درباره محل نزاع، اختلافاتى وجود دارد. برخى، و ازجمله پاره اى از حنابله، در بيان محل نزاع گفته اند: (هل يجوز خطاب المعدوم و الغائب، أم لا؟) ايشان براى اثبات مدعاى خود ـ كه حكم به جواز است ـ به مبنايى كلامى تمسك كرده اند. مبناى كلامى مورد نظر ايشان اين است كه خداوند در عالم ذرّ، همه انسان ها را مخاطب قرار داده است و (هذا ممّا لاشك و لاشبهة فيه)، و از اين مبناى اصولى نتيجه گرفته اند كه: (يجوز خطاب المعدوم والغائب).
امام در نقد اين انديشه مى فرمايد:
(هذا ضروري البطلان)؛(۱۰)
بطلان خطاب معدوم و غايب، امرى ضرورى و واضح است(البته بعضى از اصولى‌ها خطاب به معدوم را جايز مى‌شمارند و براى اثبات مدعاى خود، دلايل ديگرى ذكر مى كنند.).
اين نقد امام، كدام يك از انواع سه گانه نقد درباره يك مبناى كلامى است؟ آيا مبناى كلامى عالم ذرّ را قبول ندارد؟ مى دانيم كه چنين نيست. آيا قرائت از عالم ذرّ را نقد مى كند يا استدلال به آن را؟
ممكن است نقد امام متوجه (كان لهم حظّ من الحياة) شده باشد و شايد هم چگونگى و نحوه خطاب را روشن ندانسته است. به نظر مى رسد كه قرائت آنها از سوى حضرت امام مورد نقد قرار گرفته است؛ چرا كه اين قرائت، با دو پيش فرض صورت گرفته است: ۱. آن افراد هنگام خطاب، معدوم بوده اند. ۲. خطاب خداوند مانند خطاب هاى ما بوده است.
اين در حالى است كه در مسئله پرابهامى چون قضيه عالم ذرّ، نمى توان با چنين تصورهايى، به استنتاج هاى صحيحى دست يافت. تمام اين تصورها، ادعا است و بايد به اثبات برسد.
البته نقد قرائت بر دو قسم است: گاهى ناقد، قرائت ديگرى را ارائه مى دهد و گاهى هم ناقد، بر اين باور است كه اين جا قرائت پذير نيست، يا اين قرائت، قرائت نادرستى است.
در اين جا نمى دانيم قرائت امام از عالم ذرّ چه بوده است. اين احتمال هست كه امام قرائت ايشان را قرائتى صورى و ساده انگارانه دانسته باشد. در هر صورت امام با نپذيرفتن اين مبنا، انديشه اصولى ايشان را مردود مى داند.
زمينه سوم: دقيق بودن بهره گيرى امام از مبانى كلامى
از ويژگى هاى امام دقّت در بهره گيرى از مبانى كلامى است. به عنوان نمونه، نحوه برخورد وى با مبناى كلامى (انحصار حق تشريع به خداوند) را بررسى مى كنيم.
در پاسخ به اين سؤال كه حق ّ تشريع از آنِ كيست، عالمان ديدگاه يكسانى دارند و همگى بر اين باورند كه خداوند تنها مشرّع و قانون گذار است و حق تشريع فقط از آنِ خداوند متعال است. قرآن نيز به اين مسئله تصريح نموده است. بنابراين مبناى كلاميِ اختصاص حق تشريع به خداوند، علاوه بر بهره گيرى از تصريح قرآن كريم، از پشتوانه اتّفاق و اجماع همگانى عالمان نيز برخوردار است. از اين رو، در درستى اين مبنا مجالى براى ترديد كردن وجود ندارد. در واقع آنچه به پژوهش و تأمل نياز دارد، نتيجه گيرى و استنتاج از مبناى كلامى بالا (انحصار حق تشريع در دستان خداوند) در دانش اصول است.
در پاره اى موارد، شاهد بهره گيرى نادرست و استنتاجات غلط از اين مبناى كلامى بوده ايم كه در جاى خود سبب توليد انديشه هاى نادرست اصولى از سوى برخى از اصوليان شده است؛ از جمله اين استنتاجات، مى توان به اين مورد اشاره كرد: برخى در سايه اختصاص حق تشريع به خداوند، چنين پنداشته اند كه نبايد هرگز گرداگرد تشريع و آنچه به حوزه تشريع مربوط مى شود، قدم زد. اين عدّه حق تفسير تشريع، داورى و تحليل درباره آن را از انسان به اين دليل سلب مى كنند كه اين حق را از آنِ خدا مى دانند. نتيجه اين انديشه آن كه كمترين مجالى براى تحرّك و اظهار نظر در ارتباط با حكمى الهى، منافى و مغاير با مبناى كلامى ياد شده قلمداد مى گردد.
بهره بردارى نادرست از اين مبناى كلامى (اختصاص حق تشريع به خداوند)، سبب انحراف علم اصول از مجراى صحيح و يا كُند شدن حركت توليد انديشه در اصول شده و به پيامدهاى منفى در فقه منتهى گشته است؛ از جمله اين پيامدها مى توان به ناتوانى فقه در پاسخ گويى به مسائل مختلف اشاره داشت.
حضرت امام (ره) در زمره كسانى قرار دارد كه به اشتباه در برداشت از اين مبناى كلامى دچار نشده و به بهره گيرى نادرست از آن فرو نغلطيده است. ايشان در بحث هاى مختلف، اين برداشت صحيح خود را از مبناى ياد شده به اثبات رسانده است كه بدان ها اشاره مى كنيم:
۱. موضوع حكم: هر قضيه شرعى داراى حكم و موضوعى خاص است. امام معتقد است كه تغيير دادن حكم، تشريع است؛ ولى پرداختن به موضوع را نبايد پاى نهادن در وادى تشريع به حساب آورد. آنچه به امام امكان داد تا به طرح و ارائه نظريه بسيار پر اهميت تبدّل موضوع دست يازد، نفس كشيدن در فضاى انديشه اى از اين دست بود. نگرش امام به مسائل اساسى اصول با دقت هاى اين گونه، ژرفنايى دو چندان يافته است. به سخن ديگر، برآمدن نظريّه تبدل موضوع در انديشه امام با نگاه دقيق ايشان به مقوله تشريع شناسى ارتباطى گسترده دارد. بر پايه اين نگاه دقيق، اگر مجتهدى به خاطر تغيير موضوع قائل به تغيير حكم گردد، اين به معناى تشريع نيست و به ديگر سخن در پى انجام اين كار هرگز دچار تشريع نگشته است.
بعضى از عالمان به دليل اين مبناى كلامى كه تشريع را از آنِ خداوند مى دانند، جرئت پرداختن به موضوع شناسى را از دست داده اند و به نوعى با محروم ساختن حيطه گسترده موضوع شناسى از دقت هاى موشكافانه و كارساز، سطحى از محدوديت بازدارنده و غير لازم را به انديشه اصولى خود تزريق كرده اند؛ در حالى كه امام با جرئت و با كمال توجّه و دقت به ميدان موضوع شناسى پا نهاده و به نتايجى نيز دست يافته و در سايه آن توانسته است نظريه تبدل موضوع به موضوع ديگر را ارائه دهد.
ذكر اين نكته نيز ضرورى است كه حوزه موضوع شناسى از آن جا كه حوزه اى فراخ و تأمل پذير است، تشنه نظريّه هاى بيشترى است و ممكن است كسان ديگرى نيز در زمينه موضوع، نظريّه هاى ديگرى را مطرح كنند. بنابراين در اين جا در صدد انحصار بحث در نظريّه تبدل موضوع نيستيم؛ بلكه طرح آن تنها براى گوشزد نمودن اين حقيقت است كه اساس پرداختن به موضوع، ناشى از استفاده صحيح از مبناى كلامى بالا و توجّه دقيق بدان است.
۲. حق تفسير و تحليل تشريع: يكى ديگر از نشانه هاى درستى برداشت امام از اين مبناى كلامى ـ يعنى اختصاص حق قانون گذارى و تشريع به خداوند ـ قائل شدن حق تفسير و داورى براى انسان در زمينه تشريع الهى است. برخى با پيش روى قراردادن مبناى كلامى بالا، هر تفسير و تحليلى را كه در مورد تشريع صورت گيرد، تخطئه مى كنند؛ در حالى كه تشريع يك چيز، و تحليل تشريع چيز ديگر است و بايد ميان آن دو تفاوت بنهيم.
به بيان ديگر مبناى كلامى ما اين است كه نبايد تشريع كرد، نه اين كه تفسير شريعت هم جايز نيست؛ بلكه بايد گفت كه انسان بر اين اساس كه داراى ذهن و انديشه است، به طور تكوينى مى تواند به تحليل و تفسير تشريع و ارزيابى شريعت بپردازد. او اين حق را دارد كه بحث كند آيا شريعت كنونى كامل است يا نه؟ آيا شريعتى كه اكنون در قالب احكام فقهى از سوى فقها عرضه مى شود، توانايى حل تمامى مشكلات موجود را دارد؟ چنين داورى از سوى انسان، هرگز به معناى تشريع حرام نيست.
گفتنى است كه شريعت واقعى، كامل است و اين در حقيقت يك مبناى كلامى خدشه ناپذير است و بحثى در آن نيست؛ موضوع سخن ما در تحليل و داورى شريعتى است كه از صافى استنباط و فهم هاى فقيهان، گذشته و اكنون در اختيار ما قرار گرفته است.
نتيجه اين كه حق تفسير و تحليل شريعت از يك سو، و حق تحليل و داورى در اين كه آيا شريعت توانسته است پاسخ گوى مسائل و مشكلات باشد از سوى ديگر، در اختيار انسان است و نبايد آنها را تشريع تلقى نمود. با اين همه، برخى حتى از بيان اين نكته واهمه دارند كه آنچه تاكنون از فقه و شريعت عرضه شده، جواب گو نبوده و مشكلاتى همچنان فرا روى جامعه ما است. اين افراد اين مقدار بيان را هم به معناى دخالت در تشريع مى انگارند؛ ولى مرحوم امام با طرح انديشه عدم توان پاسخ گويى اجتهاد مصطلح به مشكلات كنونى، ضرورت تكميل و تعميق شيوه و ساز و كار اجتهاد را با جرئت تمام ابراز كرد. اين نشان مى دهد امام از يك طرف به اين مبناى كلامى كه دين كامل و در جهت پاسخ گويى به نيازها كافى است، اعتقاد راسخ دارد، ولى از سوى ديگر تفسير شريعت را امرى در اختيار فقيه مى داند و بر آن اساس سخن از پاسخ گو نبودن اجتهاد مصطلح به ميان آورده است.
بدين سان اين تعبير امام، دو مبناى كلامى را در خود جاى داده است: يكى اين كه آنچه حق خداوند است، تشريع است و اين بدين معنا نيست كه انسان حق تفسير و تحليل شريعت را ندارد. مبناى كلامى ديگر همان زاويه نگرش خاص ايشان به انسان و انسان شناسى است كه اين هم به نوبه خود يك مبناى كلامى است؛ يعنى اگر چه انسان نمى تواند شريعت تأسيس كند، ولى از طرف ديگر نمى توان اين حقيقت را نفى نمود كه او توان فهميدن و تفسير را دارد و مى تواند رابطه فقه و واقعيات را بررسى و ارزيابى كند.
(۲) انوار الهدايه، ج۱،ص۱۰۶.
(۳) تهذيب الأصول، ج۲، ص۲۴۹.
(۵) انوار الهداية، ج۱، ص۵۵.
(۶) الرسائل، اجتهاد و تقليد، ص۱۳۰.
(۸) تهذيب الاصول، بحث خطابات، ج۲، ص۴۱؛ تهذيب الاصول، بحث خطابات، ج۲، ص۴۵؛ تهذيب الاصول، بحث خطابات، ج۲، ص۴۶.
(۹) تهذيب الاصول، ج۲، ص۲۷۴.
(۱۰) تهذيب الاصول، بحث خطابات، ج۲، ص۴۱.
