مرور زمان (خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کتاب (مرور زمان) اثرى است که به بررسى فقهى حقوقى امکان قبول مرور زمان مى‌پردازد. اين کتاب در سه فصل تنظيم و چاپ شده است. در فصل نخست آن در شرح کليات موضوع آمده است:
(مرور زمان در فرهنگ حقوقى عرب، اغلب با عنوان التقادم و گاهى با عنوان مرور الزمن يا مضي المدة بيان مى‌شود. نزد حقوق دانان انگليسى زبان، رايج ترين عنوان آن (Prescription) است؛ اگرچه با عنوان Limitation و Lapse of time نيز مطرح مى‌شود و متداول ترين اصطلاح آن در فرهنگ حقوقى فرانسه(La prescription است.
مرور زمان مدنى، تجارى و کيفرى، اصلى ترين انواع مرور زمان اند. مرور زمان اصولاً مسئله‌ای حقوقى است، لکن ناظر به قضاوت است؛ يعنى در مرحله رسيدگى به دعوا و صدور حکم مطرح مى‌شود. بنابراين ماهيتاً يکى از مباحث مهم آيين دادرسى است و به طور عمده در اين قبيل منابع بررسى مى‌شود که به دليل آثار فراوان و حياتى آن در روابط حقوقى افراد، از اهميت ويژه‌ای در مباحث حقوقى و قضايى برخوردار است؛ زيرا براساس نظريه مرور زمان و مبانى تئوريک آن، فردى که در مورد حقى ادعايى دارد، اگر در واقع نيز حقى داشته باشد، هرگاه در مدت مقرر شده براى مرور زمان، اقدام به استيفاى آن نکند، محاکم قضايى از استماع و رسيدگى به دعواى او خوددارى خواهند کرد. از سوى ديگر، فردى که مالى را در اختيار دارد و از امکان تصرف در عين و منافع آن برخوردار است، پس از گذشت زمان معينى از مبدأ اين تصرف، و عدم طرح ادعايى از جانب مدعى احتمالى، ادعايى در محکمه عليه او، حتى اگر از طريق نامشروعى به اين امکان و تصرف دست يافته باشد، پذيرفته نيست. بنابراين اگرچه مفاد نظريه مرور زمان، اصولاً ناظر به مرحله دادرسى و قضاوت است، حتى اگر مدلول مستقيم آن مثلاً نفى مالکيتِ مدعى نباشد، سلب حق اقامه دعوا، در خارج از مدت مرور زمان، همان آثار نفى صريح مالکيت را براى مدعى در پى دارد و در مقابل، اثبات کننده آثار واقعى مالکيت براى فرد متصرف است. از اين روست که بحثِ مرور زمان از اهميت اساسى برخوردار است و هر نظام حقوقى و قضايى ناگزير از ارائه دلايل خِردپسند در نفى يا اثبات آن است.)
نويسنده پس از بررسى آبشخور تاريخ و تحقيقى مرور زمان در حقوق اسلام و ايران، به تعريف انواع مرور زمان پرداخته است و با اشاره به شيوه تحقيق خود، مباحث اصلى کتاب را در دو فصل بعدى: (مرور زمان در حقوق عرفى) و (مرور زمان در فقه و حقوق اسلامى) و جمع بندى و نتيجه گيرى پايانى پى مى‌گيرد.
در فصل دوم کتاب در بيان مجارى مرور زمان، ابتدا مرور زمان مدنى، انواع و مبانى آن، شرايط تحقق و تعليق و انقطاع آن بحث شده است. سپس مرور زمان تجارى عام و خاص معرفى و به مبانى مرور زمان تجارى، مهلت مرور و زمان آغاز آن نيز پرداخته شده است. گفتار سوم اين فصل نيز به معرفى ابعاد مختلف مرور زمان کيفرى پرداخته است. در اين گفتار، تعريف مرور زمان کيفرى، انواع آن، تفاوت آن با مرور زمان حقوقى، مبانى، مدت، آغاز زمان، و انقطاع و تعليق آن بحث شده است.
فصل سوم اين کتاب که اصلى ترين قسمت آن را تشکيل مى‌دهد، به مرور زمان در فقه و حقوق اسلامى پرداخته است. در اين فصل ابتدا وضعيت قاعده مرور زمان در حقوق اسلامى بررسى شده است. مؤلف در اين باره مى‌نويسد:
(آگاهى از نظرات رسمى مراجع قانون گذارى و قوانين موضوعه جمهورى اسلامى ايران، مى‌تواند زمينه مناسبى جهت بررسى تحليلى موضوع از منظر فقه و حقوق اسلامى باشد. بيان ديدگاه شوراى نگهبان قانون اساسى و قوانين موضوعه و جارى جمهورى اسلامى ايران با اين هدف صورت مى‌گيرد.
شوراى نگهبان، با استناد به اطلاق اصل چهارم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، مرور زمان مدنى را با اکثريت آراى فقهاى شورا، مخالف با موازين شرع اعلام کرد. قيد اکثريت نشان مى‌دهد که به نظر برخى از فقهاى شوراى نگهبان اين امر مخالفتى با موازين شرع ندارد.
همچنين شوراى نگهبان اعلام کرد: مرور زمان تعقيب تخلفات پزشکى مطرح شده در ماده ۶۱ آيين نامه انتظامى نظام پزشکى، مخالفتى با موازين شرعى ندارد. توجه به متن اظهارنظر شوراى نگهبان نشان مى‌دهد که فقهاى شوراى نگهبان در اين نظريه خود بر دو نکته زير، به عنوان دليل، تأکيد ورزيده اند:
يک. آيين نامه انتظامى نظام پزشکى، تنها بر موارد تخلف پزشکان حکومت دارد و ارتباطى با امور کيفرى (جرايم) و امور حقوقى ندارد و تنها به منظور حفظ نظم در جامعه تنظيم شده است.
دو. امور انتظامى پزشکى، ارتباطى با حقوق افراد ندارد؛ زيرا اگر حقوقى از افراد تضييع گردد، در محاکم دادگسترى قابل رسيدگى است و مشمول مرور زمان نمى‌گردد.
شوراى نگهبان در تاريخ ۲۲/۸/۱۳۶۳ اعلام کرد که مرور زمان مطرح شده در ماده ۳۱ قانون استخدام قضات (مصوب اسفند ۱۳۰۶) در مورد تعقيب انتظامى قضات، مغايرتى با موازين شرعى ندارد. متن نظريه شوراى نگهبان را مى‌توان چنين تجزيه و تحليل کرد که از نظر اين شورا تخلفات، يا انتظامى است يا شرعى. تخلفات شرعى، يا از نوع تخلفات مستوجب حدّ است يا مستوجب غير حّد. ظاهراً مراد از غير حدود، تنها تعزيرات است؛ زيرا در اين نظريه آمده است: (در غير حدود، پس از مرور زمان معين نيز امر تعقيب و عدم تعقيب آن با حاکم شرع است). اين امر با قاعده حاکم بر تعزيرات، يعنى (التعزير بما يراه الحاکم)، سازگارى دارد؛ بنابراين شامل ديات نمى‌گردد و ديات داخل در قسم سوم از تخلفات شرعى مى‌شود. نوعِ سومِ تخلفاتِ شرعى، تخلفاتى است که مستوجب ضمان مالى است و جنبه حقوقى دارد. افزون بر اين، شوراى نگهبان اعلام کرد که اطلاق نظريه اين شورا، مبنى بر مخالفت مرور زمان مدنى با موازين شرعى، شامل دعاوى اشخاص حقيقى يا حقوقى که در قوانين و مقررات کشورشان مرور زمان پذيرفته شده است، نمى‌شود.
در اين نظريه، شوراى نگهبان هيچ اشاره‌ای به دليل استنادى خود نکرده است، لکن ظاهراً مستند اين نظريه قاعده الزام است؛ البته اگر قاعده الزام، شامل احکام حقوقى غير دينى کفار هم بشود. همچنين بدون ترديد، شورا در اين نظريه به موارد مطرح شده در سؤال توجه جدّى داشته است. در سؤال مربوطه چنين آمده است: عدم اعمال قاعده مرور زمان نسبت به دعاوى خارجى عليه شرکت‌ها و مؤسسات ايرانى، علاوه بر تحمل زيان‌هاى فراوان از جانب طرف ايرانى، موجب پرداخت خسارت‌هاى سنگينى به طرف خارجى مى‌گردد. به علاوه، چنان که دريافت بهره از خارجيان غير مسلمان مغايرتى با شرع ندارد، اعمال قاعده مرور زمان عليه دعاوى خارجيان غير مسلمان نيز نبايد مغايرتى با موازين شرعى داشته باشد. در يک برداشت از ديدگاه‌هاى مذکور شوراى نگهبان و نظر اين شورا در خصوص برخى از موارد مرور زمان کيفرى، مى‌توان گفت که اين شورا با کليت نهاد مرور زمان مخالفتى ندارد و تنها برخى از موارد آن را خلاف موازين شرعى مى‌داند.
هدف از مرور قوانين موضوعه جمهورى اسلامى، بررسى سلوک عملى قانون گذار و به ويژه مرجع رسمى اعلام مشروعيت قوانين، در قبال مرور زمان در مفهوم عام و خاص آن است. وجود نمونه‌هايى از مرور زمان عام يا خاص در قوانين موضوعه قبل از انقلاب ـ از قبيل آنچه در قانون تجارت و قانون امور حسبى وجود دارد ـ مى‌تواند ناشى از غفلت باشد و شايد نتواند مستندى در جهت هدف مذکور به شمار آيد. بنابراين تنها به مرور قوانين و مقرراتِ پس از انقلاب پرداخته مى‌شود.
تعريفى که در منابع رايج حقوقى از مرور زمان ارائه مى‌گردد، در واقع همان مفهومى است که در اين نوشتار به آن مرور زمان خاص گفته مى‌شود. مراد از مرور زمان عام، هرگونه گذشت زمان، مهلت و موعدى است که شخص با سپرى شدن آن، حقى را از دست داده و يا واجد حقى از جمله حق اقامه دعوا مى‌گردد. به نظر مى‌رسد که تفاوت اين دو در عموم و خصوص، نوعى و شخصى بودن و طول مدت آنها است؛ اما در ذات و ماهيت تفاوتى ندارند و حقيقت هر دو از دست دادن يا به دست آوردن نوعى حق از جمله حق اقامه دعوا در اثر گذشت زمان است و هر دو به منظور حفظ نظم قضايى مقرر گرديده اند. چنين نيست که (مهلت يا موعد) زمان طبيعى لازم براى انجام يک عمل باشد، برخلاف مرور زمان. همچنين نمى‌توان گفت در مهلت‌ها و مواعد پذيرفته شده در قانون يا فقه، زمان مؤثر در پيدايش قانون است، ولى در مرور زمان اين طور نيست؛ زيرا مدت مرور زمان نيز با توجه به آثار واقعى گذشت زمان در هر مورد مقرر مى‌گردد.
اين نوشتار، در صدد بررسى اين امر است که آيا مى‌توان مبناى مشروعى براى ايجاد و زوال حق، از جمله حق اقامه دعوا در نتيجه گذشت زمان، پيدا کرد يا خير؟ بنابراين مرور زمان عام و خاص، هر دو مى‌تواند در قلمرو بحث قرار گيرد. ارائه موارد متعددى از پذيرش اجتناب ناپذير مرور زمان عام مى‌تواند شاهدى بر ضرورت پذيرش کليت مرور زمان خاص باشد.
با توجه به اين حقيقت، به نمونه‌هايى از پذيرش مرور زمان عام که مى‌تواند در واقع تحت عنوان مهلت و موعد قرار گيرد و حتى ماهيت ارفاق داشته باشد، اشاره مى‌شود؛ از جمله: مهلت پايان جلسه اول دادرسى، مهلت سه روزه، مهلت پنج روزه، مهلت يک هفته اى، مهلت ده روزه، مهلت پانزده روزه، مهلت بيست روزه، مهلت يک ماهه، مهلت دو ماهه و مهلت دو ساله.
پرسش اصلى اين است که مبناى پذيرش اين مواعد چيست و دليل مشروعيت آنها کدام است؟ بديهى است نتيجه اعمال اين مواعد، دست کم در پاره‌ای موارد، عدم استماع دعواى صاحب حق و در نتيجه محروميت او از حقش و اسقاط حق او و در مقابل، به رسميت شناختن حق طرف مقابل و تثبيت حق او، به صرف گذشت زمان است.
آيا حقيقت و گوهر مرور زمان در مفهوم خاص آن چيزى غير از اين است؟ توجه به اين نکته که هرچه مدت مرور زمان کمتر باشد (چنان که در موارد مذکور اين چنين است، برخلاف مرور زمان عام که اصولاً طولانى تر است)، احتمال محروم شدن صاحب حق از حقش بيشتر است، ضرورت پاسخ گويى به اين پرسش‌ها را بيشتر مى‌کند. پى گيرى اين پرسش‌ها در گفتار بعدى، در هنگام بررسى مبانى فقهى مرور زمان، با توجه به ديدگاه‌هاى نظرى و سيره عملى قانون گذار پس از انقلاب اسلامى، صورت خواهد گرفت.)
نويسنده پس از بيان ديدگاه‌ها و مواضع عملى شوراى نگهبان در قبال مرور زمان عام و خاص، مبانى مرور زمان را در فقه اسلامى در دو بخشِ ادله خاص و قواعد عام بررسى مى‌کند و مى‌گويد:
(در اين جا، مبانى ارائه شده يا مبانى که مى‌توان براى مرور زمان ارائه کرد، از منظر فقهى بررسى مى‌شود.
برخى از فقيهان يا حقوق دانان اهل سنت، له يا عليه مرور زمان، به رواياتى تمسک جسته اند. روايات مذکور در منابع اماميه به قرار زير است:
۱. امام کاظم(علیه‌السلام): زمين از آن خداوند است که آن را وقف (روزى) بندگانش قرار داده است. بنابراين هرگاه کسى زمينى را به مدت سه سال متوالى بدون دليل، بلااستفاده بگذارد، زمين مذکور از دست او گرفته (خارج) شده و به ديگرى داده مى‌شود و اگر کسى مطالبه حق خويش را به مدت ده سال ترک نمايد، ديگر حقى نخواهد داشت.
۲. ابى عبدالله(علیه‌السلام): کسى که زمينى از او گرفته شود و سه سال از مطالبه آن خوددارى کند، پس از گذشت سه سال مطالبه آن براى او جايز نيست.
مرحوم شيخ حر عاملى (۱۰۳۳ـ۱۱۰۴ق) به دنبال نقل اين دو روايت مى‌گويد: (شايد اين روايت و روايت قبل از آن اختصاص به موردى داشته باشد که زمين پس از آن که در ابتدا احيا و آباد شده بود، دوباره مخروبه گردد. همچنين شايد واژه حق در آخر حديث اول، اختصاص داشته باشد به حق متعلق به زمينى که در آن درخت کاشته شده و سپس به حال خود رها شده، تا درخت‌ها از بين رفته و زمين مخروبه گشته است؛ چرا که زمين درختکارى شده به طور متعارف و در غالب موارد جز با گذشت ده سال و امثال آن مخروبه نمى‌شود. البته مخفى نماند که روايات معارض با اين دو روايت بسيارند که برخى قبلاً ذکر شده و برخى هم بعداً خواهد آمد. همچنين احتمال حمل اين روايت بر تقيه هم وجود دارد).
سپس ايشان روايات زير را به عنوان روايت معارض ذکر مى‌کند:
(اميرالمؤمنين(علیه‌السلام): حق، جديد است؛ اگرچه ايام طولانى بر آن گذشته باشد و باطل، خوار و ذليل است؛ اگرچه اقوام متعددى آن را يارى کنند.
۳. روايت مرحوم صدوق: هرکس خانه اى، يا ملکى، يا زمينى را در دست ديگرى رها کند، بدون اين که تا ده سال در اين باره حرفى بزند و درخواستى بکند و دعوا و شکايتى را مطرح کند، پس از آن حقى نخواهد داشت.
۴. على بن مهزيار مى‌گويد: از اباجعفر امام جواد(علیه‌السلام) پرسيدم از خانه‌ای که متعلق به زنى بود که يک پسر و يک دختر داشت: پسرش در دريا مفقود شد و خود زن نيز فوت کرد. پس از آن دخترش مدعى شد که مادرش اين خانه را به او داده بود و دختر قسمت‌هايى از اين خانه را فروخت و تنها يک قسمت از آن، در کنار منزل يکى از اصحاب ما (شيعيان) باقى مانده است و او به دليل غايب بودن فرزند پسر و اين که از او خبرى در دست نيست و بيم اين که مبادا خريدن قسمت مذکور براى او حلال و مجاز نباشد، نسبت به خريد آن کراهت دارد. امام(علیه‌السلام) در جواب به من فرمود: از چه زمانى مفقود شده است؟ پاسخ دادم: از سال‌هاى زيادى. بعد امام فرمود: تا ده سال منتظر او بماند و بعد از آن بخرد. سپس پرسيدم: آيا پس از ده سال که انتظار آمدن او را کشيد، خريدن آن قسمت براى او حلال است؟ امام پاسخ داد: بلى).
نويسنده در خصوص سند اين احاديث معتقد است:
(شيخ حر عاملى، شيخ صدوق، محقق بحرانى، سيد محمدحسن موسوى بجنوردى و صاحب جامع الاحاديث الشيعه، به طور صريح يا ضمنى، صحت سند اين احاديث را تأييد کرده اند. در مقابل، شهيد اول، علامه مجلسى و علامه حلى صحت و اعتبار اسناد اين احاديث را مخدوش دانسته اند. مهم ترين روايت در اين باب، حديث اول و به ويژه قاعده کلى مذکور در ذيل آن است. بررسى تفصيلى سند آن در اين جا مناسب نيست.
در مجموع سند روايت اول، معتبر و قابل قبول است. افزون بر آن، روايت دوم و روايت على بن مهزيار که به سند شيخ معتبرند، مؤيد آن خواهند بود. به اين ترتيب، نسبت به اصل صدور اين مضمون، از معصوم(علیه‌السلام) مى‌توان اطمينان حاصل کرد. بديهى است هرگاه اعتبار سند اين روايات پذيرفته نشود، تنها اصول و قواعد فقهى تعيين کننده خواهد بود).
همچنين در مورد دلالت احاديث مذکور مى‌گويد:
(شکى نيست که ظهور عرفى حديث اول و دوم، سقوط حق فرد و عدم امکان مطالبه آن در فرض گذشت زمان‌هاى مذکور و عدم مطالبه در آن ايام است، بدون اين که مقيد به موضوع خاص يا سبب خاصى براى عدم مطالبه شده باشد. آن گروه از فقها مانند شيخ صدوق و محقق بحرانى که به اين مضمون فتوا داده اند، در واقع طبق ظهور عرفى و اصل عمل کرده‌اند و فقهايى که طبق ظهور عرفى اين روايات فتوا نداده‌اند و تلاش کرده‌اند که آن را مختص به مورد و موضوع خاصى کنند، يعنى اختصاص دهنده به موردى که حق مورد نظر، زمين يا زمين خاصى (اراضى خراجيه) باشد يا علتِ عدم مطالبه، مفقودالأثر بودن فرد باشد يا مفاد حديث را حمل بر معانى خلاف ظاهر ديگرى کنند يا حتى با قبول اماره اعراض يا ابرا بودن مرور زمان به آن عمل نکنند، در واقع به دو دليل استناد کرده اند: يکى اعراض اکثر فقيهان شيعه از فتوا، طبق ظاهر اين روايات، و ديگرى تعارض مفاد اين روايات، با استصحاب مالکيت سابق و قاعده سلطنت و روايات معارض. بديهى است اين تلاش با فرض قبول صريح يا ضمنى اعتبار اين روايات صورت مى‌گيرد.
بنابراين دليل مخالفان قاعده مرور زمان، يا دلايل خاص مخالف است يا عموم و اطلاقات ادله‌ای که دلالت بر استمرار حق على رغم گذشت زمان دارد و يا اصول و قواعد مخالف با مفاد قاعده مرور زمان مى‌باشد؛ مانند استصحاب موضوعى مالکيت سابق و اعراض اصحاب.
دليل خاص معتبرى در جوامع روايى شيعه در اين باره ديده نشده است و برخى روايات ادعا شده بر مدعا دلالت ندارد و روايت منقول از نهج البلاغه نيز فاقد سند و غير قابل استناد است. روايت (لايبطل حق امرءٍ مسلم و ان قدم) نيز در جوامع روايى اماميه ذکر نشده است. تعارض بدوى روايات مرور زمان با عمومات و اطلاقات ادله اى، مانند آن که تصرف در مال ديگران جز با رضايت آنها جايز نيست، با تخصيص و تقييد رفع گرديده و در واقع بين آنها تعارضى وجود ندارد؛ بلکه بايد گفت که اصولاً نيازى به تخصيص و تقييد نيست؛ زيرا روايات مرور زمان وارد بر عمومات و اطلاقات مذکورند و به طور واقعى موضوع آنها را از بين مى‌برند؛ چون با گذشت زمان معين و تحقق عرفى اماره اعراض، مال مورد نظر ديگر مال متعلق به غير نيست، تا مشمول اطلاقات ادله مذکور گردد. مهم در اين جا بررسى ميزان تأثير اعراض فقها در استنباط و عمل به مضمون يک دليل براى سايرين و چگونگى تعارض بين مفاد اين احاديث با استصحاب و قاعده سلطنت است.
اما در خصوص اعراض مشهور فقها از عمل به مفاد روايات مذکور که در واقع در مقابل شهرت عملى قرار دارد، بايد گفت که اين امر هنگامى موجب تضعيف روايت مى‌گردد که اعراض به وسيله مشهور قدماى اصحاب صورت گرفته باشد. در اين صورت، اعراض يکى از مرجحات در باب تعارض اخبار است. بنابراين به گفته برخى بزرگان و محققين از فقها، شرط اعتبار اعراض و شهرت عملى اين است که زمان آن در عصر حضور امام معصوم يا نزديک به آن و قبل از تأليف کتاب‌هاى فتوا باشد. به تصريح آنها ما راهى براى احراز اين اعراض و شهرت عملى نداريم.
علاوه بر آن، با وجود نقل اين احاديث در کتب مشهور و معتبرى مانند کافى و تهذيب، که مؤلفان آنها از قدماى برجسته هستند و نقل اين احاديث از جانب آنها، به ويژه از سوى مرحوم کلينى، به منزله قبول آن دست کم از نظر اعتبار سند، محسوب مى‌گردد، و با وجود فتواى مرحوم صدوق به مضمون اين روايات، چگونه مى‌توان اعراض مشهور قدماى اصحاب و نزديکان به عصر امام معصوم را ادعا کرد؟ به ويژه که برخى از قدما در مقابل اين روايت سکوت کرده اند، نه اين که بعد از طرح، آن را رد کرده باشند. اين امر مى‌تواند ناشى از نوعى برخورد احتياط آميز باشد که به دليل خلاف اصل بودن آن و عدم برخوردارى مسئله مرور زمان از اهميت حياتى و شديد امروزين آن، امرى طبيعى بوده است و نمى‌توان آن را به اعراض تفسير کرد.
اما نسبت به تعارض روايت مذکور با استصحاب موضوعى مالکيت سابق، بديهى است در صورت سپرى شدن زمانى که عرفاً اماره اعراض يا اسقاط حق تلقى مى‌شود، اين اماره با استصحاب موضوعى مالکيت سابق به طور بدوى در تعارض خواهد بود. در اين صورت، طبق نظر اکثريت و مشهور فقها اماره که صفت دليليت دارد و کاشف از حکم واقعى است، موضوع اصل را که در آن شک نسبت به حکم واقعى شرط شده است، از بين برده و بر اصل مقدم مى‌گردد؛ اگرچه در اين مورد نظر مخالف نادرى هم وجود دارد، به ويژه هنگامى که اين مال يا حق به وسيله شخص جديد به تصرف درآيد و اماره يد نيز به نفع اماره اعراض و اسقاط باشد.
در خصوص تعارض قاعده سلطنت با مفاد روايات مذکور، يعنى اماره اعراض و اسقاط قرار دادن گذشت زمان در عالم اثبات، نيز به نظر مى‌رسد که هيچ گونه تعارضى بين آن دو وجود ندارد؛ زيرا حق اعراض و اسقاط، خود يکى از وجوه حق سلطنت مالک بر مال خويش است.
همچنين در مورد اين که مفاد اين روايات با عبارت (لاتبطل الحق بتأخير المطالبه) تعارض دارد، بايد گفت که چنين عبارتى به عنوان حديث صادره از معصوم از طريق شيعه، نقل نشده است و حتى در جوامع اوليه و معتبر اهل سنت نيز وجود ندارد؛ در نتيجه نمى‌توان آن را مبناى بحث قرار داد.
بنابراين هرگاه عرفاً اعراض و اسقاط صدق کند، اثر خود را خواهد داشت و عرف تعارضى بين آن دو نمى‌بيند. شارع و قانون گذار مى‌تواند براى انضباط بخشيدن به اين امر، با توجه به موارد غالب و شرايط زندگى اجتماعى، مصاديق اعراض و اسقاط را معين کند. در واقع، قانون گذار با توجه به موارد غالب گذشت زمان و با شرايط خاصى، کشف مى‌کند که مالک و صاحب حق، اراده اعراض و اسقاط داشته است و مانند ساير امارات قانونى آن را اماره اعراض قرار مى‌دهد. در نتيجه اين بيان منافاتى با عمل حقوقى بودن اعراض ندارد؛ زيرا همواره اراده اشخاص از طريق مُبرز نوعى يا شخصى احراز مى‌گردد. به عبارت ديگر، مرور زمان مصداقى از اعراض است، نه عين آن.
به اين ترتيب، دلايلى که به عنوان مبناى روى گردانيدن از ظهور عرفى قوى روايات مذکور بيان گرديده بود، موجه به نظر نمى‌رسد و ناگزير بايد به مفهوم عرفى اين روايات، که سقوط و عدم امکان مطالبه حق پس از سپرى شدن مدتى معين است، به معنى اماره اعراض و اسقاط حق در مقام اثبات، تن داد. البته اين اماره فقهى و حقوقى، مانند همه امارات ديگر هرگز مانع مسئوليت اخلاقى فردى که در واقع مالک نيست، ولى طبق اماره مرور زمان، در مقام اثبات، مالک شناخته مى‌شود، نيست. گرچه امارات ناظر به کشف واقع هستند و کاشفيت نوعى و غالبى از واقع دارند، ولى همواره احتمال خلاف واقع بودن در آنها نهفته است. به عبارت ديگر، اگرچه اماره مرور زمان، علاوه بر مقام اثبات، ناظر به مقام ثبوت نيز هست و اصل هم تطابق مقام اثبات با مقام ثبوت است، اما چون کاشفيت آن غالبى و نوعى است، ممکن است در پاره‌ای موارد مطابق واقع نباشد. بديهى است در چنين مواردى مسئوليت اخلاقى و شرعى اشخاص حقيقى که اماره به سود آنان است، منتفى نمى‌گردد. آنان وظيفه شرعى و اخلاقى دارند که مال را به مالک واقعى آن تحويل دهند.
آيا اين اماره براى اثبات مشروعيت آنچه در مرور زمان مصطلح وجود دارد، کافى است؟ يا نيازمند دليل متمم و مکمل است؟
اين امر به آنچه عرفاً از روايات مذکور به دست مى‌آيد، يعنى قلمرو دلالت آنها، بستگى دارد. جمود و تعبّد بر ظاهر روايات مذکور، حاکى از اين است که صرف گذشت زمان‌هاى مطرح شده و عدم مطالبه در آن، موجب سقوط حق شخص و عدم امکان مطالبه آن مى‌گردد. مفاد قاعده مرور زمان، حتى مرور زمان مسقط و مملک هم چيزى بيشتر از اين نيست و نسبت به مرور زمان عدم استماع دعوا نيز صراحت دارد. بنابراين در اين برداشت، روايات مذکور به تنهايى کافى براى اثبات مشروعيت انواع مرور زمان است.
در تفسير دوم از مفاد روايات مذکور که محتاطانه تر و به صواب نزديک تر است، از مفهوم اول تنزل مى‌شود و آن مفهوم در چارچوب اماره اعراض و اسقاط محدود مى‌گردد، بدون قبول دلالت روايات بر عدم استماع دعواى خلاف؛ چنان که در برخى از ديدگاه‌هاى مذکور نيز به آن اشاره شده است. در اين صورت، مرور زمانِ معين، اماره اعراض و اسقاط قلمداد مى‌گردد. اين اماره عرفى و مبتنى بر وضعيت غالب موارد است. قانون گذار جهت انضباط بخشيدن به آن در مقام اجرا، مانند همه امور اجتماعى با توجه به نوع و اهميت حق مدت مرور زمان ويژه‌ای را در قالب قانون مقرر مى‌دارد. با توجه به اين که مبناى عمده اين قاعده نظم عمومى است، افراد نمى‌توانند نسبت به مدت آن در قرارداد تصميم بگيرند. البته امکان اثبات خلاف اماره نيز وجود دارد؛ زيرا مبناى اعتبار اماره، کاشفيت آن است و آن خود مرهون اين است که اماره از وضعيت غالب مصاديق و موارد نمايندگى کند. در نتيجه دادگاه مکلف به استماع دعواى مدعى خلاف اماره و رسيدگى به آن است تا در صورت وجود دليل قوى تر، از اماره دست بردارد؛ حال آن که عدم استماع دعوا، حداقل نصاب لازم و اثر مورد انتظار از قاعده مرور زمان براى پذيرش آن در يک نظام حقوقى است. روايات مذکور در تفسير دوم، عدم استماع دعوا را نتيجه نمى‌دهد؛ حتى اگر شخص جديدى مال را حيازت و تصرف کرده باشد. بنابراين براى اثبات مطلوب به دليل متمم و مکمل نيازمنديم. وجود يا عدم وجود چنين دليلى را ناگزير در بحث از اصول و قواعد فقهى مرور زمان پى خواهيم گرفت.
شايان ذکر است علاوه بر دلايل خاص پيش گفته و قواعد عامى که در پى خواهد آمد، مهلت‌ها و مواعد خاصى در مورد مسائل مدنى در منابع روايى مطرح شده است که ماهيتى شبيه مرور زمان دارند. اين موارد دست کم مى‌تواند مؤيدى بر اصل مرور زمان باشد؛ از جمله مرور زمان چهار ساله درخواست طلاق به وسيله زوجه فرد مفقودالأثر از حاکم، مهلت يک ساله جهت فسخ نکاح از طرف زن به دليل وجود عيب در مرد، مهلت يک ساله خريدار جهت فسخ بيع به دليل وجود عيب در مبيع مملوک، تعيين موعد يک ساله جهت حفظ و اعلان اشياى لقطه و ضاله و مهلت‌هايى که براى پاره‌ای از خيارات در نظر گرفته شده است.
دست کم پاره‌ای از مواعد و مدت‌هايى از اين نوع، صرفاً به خاطر تعيين تکليف افراد و تثبيت روابط حقوقى و شرعى آنها و جلوگيرى از استمرار بى ثباتى و تزلزل در جامعه است. اين موارد نشان مى‌دهد که آثار واقعى و نوعى گذشت زمان مى‌تواند موجب پيدايش عناوينى گردد و آن عناوين موضوع حکم شرعى قرار گيرند).
وى در خصوص استناد به حکم حکومتى مى‌نويسد:
در قانون مدنى عثمانى حکم سلطان و قاعده تخصيص به عنوان مبناى پذيرش قاعده مرور زمان بيان شده است؛ چنان که در فصل مربوط به وظايف قاضى، ماده ۱۸۰۰ اين قانون مقرر مى‌دارد: (قاضى در انجام محاکمه و صدور حکم، وکيل سلطان است).
همچنين آمده است:
(قضاوت به زمان و مکان و به برخى از دعاوى مقيد شده و تخصيص مى‌خورد؛ مثلاً يک قاضى که براى قضاوت کردن به مدت يک سال مأموريت دارد، فقط در همان سال قضاوت مى‌کند و حق ندارد قبل يا بعد از گذشت آن سال قضاوت کند. همچنين فردى که جهت رسيدگى به دعواى مشخص منصوب شده است، همه جوانب آن دعوا را رسيدگى مى‌کند و حق ندارد به دعواى ديگرى رسيدگى کند و شخصى که براى قضاوت در دادگاه معينى منصوب شده است، فقط در همان دادگاه قضاوت مى‌کند و حق ندارد در دادگاه ديگرى قضاوت کند. همچنين اگر دستورى از جانب سلطان صادر شود مبنى بر اين که دعواى مربوط به شخص معينى، به دليل ملاحظات عدالت خواهانه‌ای که مربوط به مصلحت عمومى است، مسموع نباشد، قاضى حق ندارد به اين دعوا رسيدگى کند و درباره آن حکم صادر نمايد.
محور اصلى اين استدلال، حکم حکومتى است. حکم حکومتى عبارت است از احکام و فرامين جزئى قضايى، ادارى و اجرايى و قوانين و مقررات کلى، اعم از قوانين اساسى، عادى، آيين نامه و بخشنامه‌هايى که با توجه به مصلحت اجرايى در مقام تعيين چگونگى اجراى فتاواى ضرورى و مسلم يا مشهور و معتبر يا گزينش فتواى قابل اجرا و مختار حکومت مشروع يا در مقام اجراى آنها، با در نظر گرفتن مصالح مورد اهتمام شارع مقدس در مقام اجراى احکام الهى، از جانب حکومت اسلامى صادر و مقرر مى‌گردد.
بنابراين مشخصه اصلى حکم حکومتى اين است که توسط حاکم و در مقام اجراى احکام شرعى و با توجه به مصلحت اجرايى وضع مى‌گردد و با تغيير شرايط تغيير مى‌کند، برخلاف ساير قوانين که توسط شارع و طبق مصلحت تشريعى وضع مى‌گردد.
مصلحت معتبر در احکام حکومتى، عبارت است از ترجيح مصلحت مهم تر و قوى تر از نظر شارع مقدس در مقام اجراى احکام شرعى در مقابل مصلحت تشريعى که خداوند در مقام تشريع، احکام خود را با توجه به آن مقرر مى‌دارد.
با توجه به تعريفى که از حکم حکومتى ارائه شد، آيا در صورتى که فردى از مطالبه حق خود براى مدتى طولانى خوددارى کند، حکومت نمى‌تواند براى رسيدگى بهتر به دعاوى، انضباط دادن به کار دادگاه‌ها، آسان تر کردن اثبات يا نفى ادعاها و جلوگيرى از اتلاف وقت و اموال مردم و حکومت، در شرايط خاصى، از جمله آگاهى فرد از حق خويش، به دليل اهمال و عدم اقدام او، از استماع دعوايش خوددارى کند؟ آيا حکومت نمى‌تواند براى ايجاد انتظام در اداره کلان امور قضايى، مدعى حق را ملزم کند که در مهلت معقولى، به مطالبه حق خود مبادرت کند و با مسامحه و سهل انگارى در اين امر همه تدابير و برنامه ريزى‌هاى قضايى را به بازى نگيرد؟ آيا حکومت اسلامى نمى‌تواند براى تثبيت روابط اجتماعى و پيش گيرى از بروز اختلاف و رعايت مصالح اجتماعى، مبادرت به منضبط کردن معيارهاى عرفى کند و امورى را با توجه به کارکرد نوعى آنها، به عنوان اماره اعراض، اسقاط و ابرا معرفى کند و آن را به عنوان اماره قانونى اعلام دارد؟ به نظر ما پاسخ به همه اين پرسش‌ها مثبت است. اصولاً حکومت بدون برخوردارى از اين صلاحيت‌ها نمى‌تواند برقرار گردد. آيا مى‌توان پذيرفت که شارع مقدس که جهت خروج زوجه فرد مفقودالأثر از سرگردانى، مهلتى را جهت پيدا شدن زوج مقرر مى‌دارد، بلاتکليفى جامعه و نظام قضايى را برمى تابد؟)
همچنين مؤلف در باب استناد به قاعده عقلى ضرورت حفظ نظام اجتماعى، پس از اثبات ضرورى بودن کبراى اين قاعده و بيان موارد متعددى که فقيهان به آن استناد کرده اند، در باره تطبيق آن بر ضرورت تعيين مهلت براى مطالبه حق مى‌نويسد:
(ترديدى نيست که کشف واقع و تسليم حق به صاحب اصلى آن، يک هدف اصلى قضاوت است، ولى اين امر تنها هدف قاضى نيست و اصولاً تأکيد مطلق بر آن به نوعى سرگردانى، پيدايى دعاوى و مخاصمات مزمن و ديرينه و در نتيجه بى ثباتى و عدم انتظام در روابط اجتماعى مى‌انجامد. به همين دليل، هم در نظام‌هاى غير دينى و عرفى، و هم در نظام قضايى اسلامى، هدف ديگرى را در کنار غرض پيش گفته، براى قاضى تعريف کرده‌اند و آن ضرورت فصل خصومت و پايان بخشيدن به دعاوى است. بر اين مهم در منابع و متون فقهى به طور صريح و ضمنى تأکيد فراوان شده است.
تعيين ادله اثباتى مشخص براى دعاوى مختلف و ملزم کردن قاضى به پيروى متعبدانه از آنها، حتى اگر از نظر او در دعوايى مشخص فاقد واقع نمايى و اطمينان بخشى باشد، مى‌تواند کارکردى در اين جهت داشته باشد؛ يعنى شارع براى تحقق هدف کشف واقع، مرزهاى نوعى تعريف کرده است که در صورت به پايان رسيدن آنها و عدم کشف واقع به وسيله قاضى، هدف دوم را فداى هدف اول نمى‌کند. بر اين مقصود بارها از سوى فقها تأکيد شده است. پذيرش قاعده قرعه که هيچ گونه کاشفيتى از واقع ندارد و صرفاً کارکرد آن پايان بخشيدن به منازعه است، بهترين شاهد بر اين مدعا است.
همچنين فقها در موارد متعددى به طور مشخص به اين اصل استناد کرده اند؛ از جمله در مورد اعتبار مرجحات باب تعارض روايات، لزوم ترجيح حکم قضايى يک مجتهد در هنگام تعارض احکام آنها، لزوم مراجعه به اهل خبره در حل و فصل دعاوى، لزوم صدور حکم قاضى طبق يکى از روايات متعارض و عدم امکان صدور حکم به تخيير و احکامى که ائمه در مقام قضاوت نسبت به تنصيف اموال صادر کرده‌اند و آشکارا معلوم است که طبق مدعاى هر دو طرف مشترک بين آنها نبوده است.
بدون ترديد، مبناى اصرار ورزيدن بر فصل خصومت، حتى اگر قاضى واقع را کشف و صاحب واقعى حق را شناسايى نکرده باشد، چيزى غير از رعايت مصالح عمومى و نظام اجتماعى و به طور مشخص تثبيت روابط حقوقى افراد نيست. بنابراين قاضى نمى‌تواند براى مدت طولانى به دليل عدم احراز واقع، رسيدگى به دعوا را به تأخير اندازد و ناگزير بايد در مدت معقول و براساس دلايل از پيش معين شده و متعارف، به دعوا رسيدگى کند.
بديهى است اين غرض شارع مقدس تنها با وضع حدّ براى قضات تأمين نمى‌گردد؛ افزون بر قضات و دستگاه قضايى، صاحبان حق نيز بايد در اين جهت نقشى را بر عهده گيرند. آنها بايد در يک مهلت معين، حق خويش را مطالبه و از پيدايش مخاصمات کهن جلوگيرى کنند و بدون عذر موجه و با وجود توان، امکان، علم و آگاهى اين امر را به تأخير نيندازند و اگر در اين راه مسامحه کنند، روابط اجتماعى دچار بى ثباتى و بى نظمى خواهد شد. بهترين دليل بر مغاير بودن چنين رفتارى با حسن نظام اجتماعى، تلقى خردمندان، مصلحان و به ويژه مديران دستگاه‌هاى قضايى دنيا در اين باره است. آنها قاعده مرور زمان را با هدف جلوگيرى از چنين بى نظمى‌هايى پذيرفته‌اند و البته تحت شرايطى به اجرا درآورده اند.
برخى از فقها نيز اگرچه در مقام پرداختن به اين بحث نبوده اند، ولى عدم فصل خصومت‌ها را موجب اختلال نظام اجتماعى دانسته و در واقع در صدد اثبات صغراى اين استدلال برآمده اند. آنان اظهار مى‌دارند: سناگزير بايد دعاوى و خصومت‌ها حل شود؛ زيرا بقاى خصومت‌ها به حال خود، موجب اختلال نظام مى‌گردد. به همين دليل، دلايلى که موجب رفع خصومت‌ها مى‌گردند، الزاماً در موارد ديگر دليل معتبر به شمار نمى‌آيند. بر همين اساس، قسم که شرعاً موجب فصل خصومت مى‌گردد، در غير از دعاوى دليل معتبر به شمار نمى‌آيدز.
همچنين گفته شده است که: صاختلال نظام به وسيله دعاوى باطل، جايز نيست و به حکم عقل بايد از آن جلوگيرى کرد؛ زيرا در بسيارى از موارد ممکن است ادّعا شود که فلانى متعهد به فلان امر شده است و بايد به آن عمل کند. بنابراين ناگزير بايد حتماً به حاکم مراجعه شود. درست است که تضييع حقوق ممنوع است، لکن بايد اين امر از ابتدا با مکتوب کردن امور و شاهد گرفتن بر آن مراعات گرددز.
بنابراين اگر به حکم عقل و شرع، حفظ نظام اجتماعى لازم است و اگر عدم رسيدگى به اختلافات و دعاوى، پايان نبخشيدن به آنها و به حال خود رها کردن آنها موجب اختلال در نظام اجتماعى مى‌گردد و واجب است که از آن جلوگيرى گردد، تحقق اين امر مستلزم همکارى و تعهد دوجانبه است: از يک سو، دستگاه قضايى و قضات بايد به رسيدگى و فصل خصومت با روش مشخص و در مدت زمان معقول ملزم گردند و حق استنکاف از رسيدگى به دعاوى را نداشته باشند و از سوى ديگر، صاحبان حق بايد به ترتيب معين و در مهلت معقول، حق خود را مطالبه کنند تا دعوا به حال خود رها نشده، ادله اثبات نابود و کهنه نگرديده، روابط اجتماعى متزلزل و نظم عمومى مختل نگردد. اين امر چيزى جز قاعده مرور زمان نيست که به موجب آن ذى حق موظف است در شرايط خاصى و در مهلت معينى حق خود را مطالبه کند. در غير اين صورت البته در شرايط معينى که نوعى مسامحه و سهل انگارى از سوى ذى حق در آن نهفته است، قاضى ديگر ادعاى او را استماع و رسيدگى نخواهد کرد. بدون ترديد، هزينه پذيرش اين امر بيشتر از هزينه پذيرش ترتيبات و مقرراتى که حکومت براى حفظ نظام اجتماعى ارائه مى‌کند، نيست. گرچه به موجب اين مقررات براى افراد تعهداتى به وجود مى‌آيد و در مجموع حقوق برخى از افراد تضييع خواهد شد، اما در سطح کلان اجراى اين مقررات به صلاح جامعه است و بر همين اساس، فقها بر لزوم مراعات چنين مقرراتى فتوا داده اند.
ضرورت اين امر هنگامى آشکارتر مى‌گردد که به روند روزافزون ازدياد جمعيّت و حجم انبوه پرونده‌هاى مطروحه در محاکم قضايى توجه درخور داشته باشيم. بدون ترديد، عنصر کميّت جمعيت يکى از عناصر متمايزکننده جامعه امروزى از جوامع گذشته‌هاى دور است. کثرت جمعيت و در پى آن ازدياد پرونده‌ها و ميزان محدود وقت و سرمايه‌ای که دولت‌ها مى‌توانند به امور قضايى تخصيص دهند، همه مى‌تواند قواعد حاکم بر نظام قضايى را از گذشته متمايز کرده و اصول و قواعد خاصى را جهت حفظ نظام آن طلب نمايد. شايد بهترين شاهد بر مغايرت پرداختن به دعاوى و پرونده‌هاى کهنه، با حفظ نظام قضايى و ضرورت تعيين مهلت معين براى طرح دعاوى و مطالبه حقوق، اظهارات يکى از مسئولان ارشد قضايى دهه شصت پس از انقلاب اسلامى که هنوز ميزان دعاوى و جرايم بسيار کمتر از آمارهاى فعلى بوده، در اين باره است. وى در خصوص عدم امکان رسيدگى در دعاوى کهنه و موافقت امام خمينى (رحمةالله‌علیه) با مختومه اعلام کردن اين قبيل پرونده‌ها مى‌گويد: سبه ياد دارم در سال ۱۳۶۵ يا ۱۳۶۶، دادستان عمومى مشهد، همان زمان شوراى عالى قضايى، به تهران آمد و پس از بررسى پرونده‌ها گفت: تعداد بسيار زيادى پرونده يک صفحه‌ای در دادسرا وجود دارد. تکليف اين پرونده‌ها چيست؟ شخصى يک شکايت کرده است و اين شکايت همان طور مانده است. اينها را بايد توى بايگانى بگذاريم. اين پرونده‌ها قابل رسيدگى نيست؟ يا بايد به آنها رسيدگى شود؟ خلاصه ما بلاتکليف مانديم؛ تا آن که خدمت امام راحل (رحمةالله‌علیه) رفتيم و از ايشان اجازه گرفتيم که اين گونه پرونده‌ها اصلاً قابل رسيدگى نيست. براى دادسراى عمومى مشهد امکان ندارد علاوه بر پرونده‌هاى خودش، اين ۱۴هزار پرونده را هم رسيدگى کند، آن هم پرونده‌هاى يک صفحه‌ای را. اين جا بود که آقايان به طور ملموس متوجه شدند مسئله مرور زمان چيست.
علاوه بر اصول و قواعد مذکور، بعضى از فقها به قاعده اقدام، قاعده نفى عسر و حرج، لاضرر و سيره عقلايى جهت اثبات مشروعيت قاعده مرور زمان استناد کرده اند؛ زيرا با توجه به اين که (جهل به قانون رافع مسئوليت کيفرى نيست)، فردى که در مدت مقرر حق خود را مطالبه نکرده، بر عليه خويش اقدام کرده و مسئول از دست دادن حق خود است. همچنين زنده نگهداشتن دعاوى طى سال‌هاى متمادى، موجب بروز عسر و حرج و بلاتکليفى در وضعيت مالى مردم و بى ثباتى در روابط حقوقى مى‌گردد و از سوى ديگر، حکومت تنها به ميزان توان و امکان، مسئول رسيدگى به دعاوى مردم بوده و در اين زمينه ناگزير است دعاوى را طبقه بندى نمايد و مهلتى جهت طرح و تعقيب دعوا مقرر دارد. رفتار و منش همه عقلاى جوامع به عنوان افراد خردمند و مصلحت انديش بر اين امر گواهى مى‌دهد.)
نويسنده در پايان و در مقام نتيجه گيرى مى‌نويسد:
(مرور زمان را مى‌توان به طور مشروع و طبق ادله خاص يا قواعد و اصول عمومى فقهى و البته با شرايط خاص تعليق و انقطاع آن، و با مدت‌هاى متناسب با موضوع و با استثنا کردن برخى از موضوعات، دست کم به عنوان عامل عدم استماع دعوا و به منظور رعايت مصلحت اهم در مقام اجراى احکام همچنين حفظ نظام قضايى و رسيدگى دقيق و به موقع پرونده‌ها با توجه به مجموعه امکانات قضايى پذيرفت.
پى نوشت :
• اثرى از پژوهشکده فقه و حقوق، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى دفتر تبليغات اسلامى.
