مصادیق پویایی فقه قرآنی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
(مصادیق خارجی) پویایی فقه قرآن ۲
صدر سید موسی
درقسمت نخست این نوشتار از پویایی فقه سخن گفتیم، از عناصر و زمینه های مؤثر در فقه، به طور کلی و در فقه قرآنی به‌طور ویژه.
سخن این بود که حقیقت پویایی فقه، نه به معنی تغییر احکام همراه با تغییر موضوعات ونه به معنی تغییر احکام براساس برداشتها و ذوقهای فردی است، بلکه حقیقت پویایی فقه، تحوّل و پویایی ذهن فقیه است که همگام با حوادث زمان و پیدایش آگاهیهای جدید رخ می‌نماید.
از سوی دیگر این تحرّک و تحوّل ذهنی فقیه زمانی کارساز و مؤثر است که میدان مطالعه و منابع استنباط احکام نیز انعطاف پذیری لازم را دارا باشد واصول و قواعد و شرایطی درآنها لحاظ شده باشد که ضرورتها و واقعیتهای متحوّل را بپذیرد و برموضوعات جدید انطباق یابد وبه بیان دیگر، تحقّق پذیر باشد.
درمقاله پیشین، شرایط لازم برای انعطاف پذیری منابع احکام را برشمردیم و ازآن جمله به فراگیری مفهومی حکم، تحقق پذیری قیود و شرایط، حجت بودن عقل، حجت بودن فهم عرف در طول زمانها و … اشاره کردیم.
از جمله مسائلی که در سیر پویایی فقه قرآنی می‌تواند مؤثر باشد و سهم مهمی را ایفا کند، دریافت و باورها نسبت به روایاتی است که در زمینه آیات فقهی قرآن صادر شده است.
آیا روایاتی که برای آیات الاحکام، شرایط، نمونه‌ها و قیدهایی را یاد کرده، درصددند تا معنایی ثابت و تغییرناپذیر و مصادیقی جزمی را برای آیات ارائه دهند. یا روایات ارائه طریق استنباط کرده و نمونه‌ها را در اختیار می‌گذارند. به تعبیر دیگر آیا روایات در مقام تشریع احکام ثابت و جاودان هستند (که دراین صورت تغییرناپذیر و غیرمتحوّل خواهند ماند) یا این‌که روایات درمقام تطبیق و هماهنگ ساختنند و راه این هماهنگ ساختن درهرزمان باز است وعرف هرعصری وظیفه دارد تا آیات فقهی قرآن را برواقعیتهای جاری زمان خود هماهنگ سازد وحکم حوادث وموضوعات را شناسایی کند.
این قلم درپی اثبات آن است که نقش روایات دربرابر آیات فقهی، نقش تطبیق گری است ونه تشریع وتعریف روایات ازبرخی مفاهیم قرآنی، تعریف نسبی است ونه تعریف مطلق. اینها نکاتی است که به شرح و به‌طور مستدل در مقاله پیشین یادشده است.
اگر در روایات مختلف، مصادیق متفاوتی برای یک آیه بیان شده است واگر اجرای یک حکم از سوی یک معصوم به گونه ای واز سوی معصوم دیگر به گونه دیگر صورت گرفته و امضا شده است، همه و همه نشان دهنده نقش هماهنگی روایات و استمرار سیر هماهنگ سازی و استنباط است.
بنابراین اگر در برخی روایات، اجرای بعضی از احکام و وظایف بسته به اجازه امام دانسته شده است، از آن‌جا که این شرط در زمان غیبت امام، تحقق پذیر نیست، نمی توان چنین روایاتی را باعث تقیید یا تخصیص دائمی آیات قرآن دانست، بلکه با تغییر زمان و غیبت امام، در اصل لزوم اجازه امام شرط نخواهد بود. این است معنای تطبیقی بودن روایات و تشریعی نبودن آنها که اساس این نوشته را شکل داده است.
اثبات مدعای فوق نیازمند تحقیق میدانی درمنابع فقهی و بابهای مختلف است و بدین جهت به جای هر تفصیل و توضیح دیگر، به نمونه های عینی ازبرخی از بابهای فقهی خواهیم پرداخت.
نسبت آیات قرآن با روایات در گستره ابواب فقه
۱. جهاد
موضوع جهاد و جنگ در راه خدا، در فرهنگ قرآن از اهمیت زیادی برخوردار است وازهمین روی، در آیات کریمه به گونه های مختلف ازآن یادشده است.
(ومالکم لاتقاتلون فی سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال والنّساء و الولدان الذین یقولون ربّنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها واجعل لنا من لدنک ولیّاً واجعل لنا من لدنک نصیراً)
(وقاتلوهم حتّی لاتکون فتنة و یکون الدین کلّه للّه)
(انّ اللّه یحبّ الذین یقاتلون فی سبیله صفّاً کأنّهم بنیان مرصوص)
(انّ اللّه اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بأنّ لهم الجنّة یقاتلون فی سبیل اللّه فیقتلون و یقتلون وعداً علیه حقّاً فی التّوراة والانجیل و القرآن و من اوفی بعهده من اللّه فاستبشروا ببیعکم الّذی بایعتم به و ذلک هوالفوز العظیم)
ودهها آیه دیگر ازاین دست که از ابعاد گوناگون به موضوع جهاد پرداخته و برآن تأکید کرده اند.
در منابع روایی نیز همین توجه و تأکید وجود دارد، چنانکه پیامبراکرم (ص) فرمود:
(الجنّة تحت ظلال السّیوف.)
بهشت زیر سایه شمشیرهاست.
یا فرمود:(الخیر کلّه فی السّیف و تحت ظلّ السّیف ولایقیم النّاس الاّ السّیف و السّیوف مقالید الجنّة والنّار.)
همه خیر در شمشیر و زیر سایه شمشیر است ومردم را راست و درست نمی‌کند مگر شمشیر. شمشیرها کلیدهای بهشت و جهنّم هستند.
در قرآن فلسفه و هدف جهاد و جنگ در راه خدا چنین بیان شده است:(… حتّی لاتکون فتنة و یکون الدین کلّه للّه)
هدف بالا مخصوص یک عصر و یک محیط نیست، بلکه نیاز به مبارزه با فتنه و فتنه انگیزان وتلاش برای حاکمیت بخشیدن به دین الهی، امری پیوسته است که خداوند به عنوان یک مسؤولیت بر عهده مؤمنان نهاده است، تا در نهایت زمین به وارثان صالح سپرده شود:(انّ الأرض یرثها عبادی الصالحون) وبه جای مظاهر کفر و شرک اعلام دین خدا بر افراشته و برپا گردد.
به طور طبیعی این پیوستگی و استمرار مسؤولیت در برابر ایجاد زمینه برای حاکمیت دین خدا در زمین، هرگونه محدودیتی را نسبت به حکم جهاد و هرنوع تقیّدی را که منجر به از بین رفتن تأثیر آن گردد، نفی می‌کند. با این همه، روایاتی که دراین زمینه رسیده، برای گروهی از فقها این تصور را به وجود آورده است که مشروع بودن جهاد و وجوب آن بستگی به اجازه امام معصوم دارد که در زمان غیبت چون اجازه امام میسّر نیست، پس جهاد نیز وجوب ندارد. روایات مورد استناد ازاین قرار است:
۱. امیرالمؤمنین (ع) فرمود:
(مسلمان زیر پرچم کسی که امین در حکومت نیست و حکم خدا را در فیئ اجرا نمی‌کند، به جهاد نمی‌رود واگر رفت و مرد، دشمن ما را در بازداشتن حق ما و ریختن خون ما کمک کرده است و مرگش مرگ جاهلی است.)
۲. راوی به امام صادق (ع) گفت:
(در خواب دیدم که به شما می‌گویم که جنگ با غیرامام واجب الاطاعة حرام است، مثل حرام بودن مردار و خون و گوشت خوک و شما فرمودید:آری چنین است.
امام صادق (ع) فرمود:چنین است چنین است.)
۳. امام صادق (ع) در حدیث (شرائع الدین) فرمود:
(جهاد با امام عادل واجب است وکسی که در راه مالش کشته شود شهید است.)
این روایات و روایات دیگری ازاین دست، چنانکه اشاره شد، در تصوّر و برداشت اکثر فقها اجازه امام معصوم در مشروع بودن جهاد را لازم می‌داند.
ازاین روی، برخی به صراحت تعبیر امام معصوم را به کار برده اند، مانند:صاحب ریاض
وبعضی دیگر نیز اگر عناوین چون امام عادل یا سلطان عادل دارند، مقصودشان امام معصوم است.
شهید ثانی، در شرح لمعه می‌نویسد:
(همانا جهاد واجب است به شرط حضور امام عادل یا نایب خاص وی که برای جهاد فقط، یا اعم از جهاد و کارهای دیگر از طرف امام منصوب شده است وامّا نایب عام اومثل فقیه، برای او جایز نیست که در زمان غیبت، جهاد به معنی اوّل، یعنی جهاد ابتدایی برای دعوت به اسلام را به عهده گیرد.)
ازاین عبارت پیداست که مقصود شهید از امام عادل، امام معصوم است، زیرا کسی که نایب عامش فقیه باشد، غیر از او کسی دیگری نیست.
وهمین گونه صاحب جواهر
و امام خمینی
و فقهای دیگر.
بلی! برخی از فقهای متأخر به این باور رسیده‌اند که عناوین یادشده دایره گسترده ای دارند و اختصاص به امام معصوم ندارند و در نتیجه، مشروع بودن یا واجب بودن جهاد، مشروط به اجازه امام معصوم نیست، بلکه وجود رهبر عادل کافی است.
برخی بر این باورند:
(در روایات و کلمات اصحاب، لفظ امام معصوم دیده نمی‌شود، بلکه آنچه هست لفظ (امام عادل) است در برابر امام جائر و لفظ امام در لغت و کلمات ائمه (ع) تنها در برگیرنده ائمه دوازده گانه نیست، بلکه نظر به رهبر و پیشوایی دارد که در نماز جمعه و جماعت پیشاپیش دیگران قرار می‌گیرد وامامت را برعهده دارد و یا در حجّ و اداره کشور وظیفه رهبری را عهده دار است…
عدالت (که شرط امامت دانسته شده است) اعم از عصمت است (ولازم نیست که امام عادل، معصوم هم باشد.) … بلی در عصر حضور و ظهور امام معصوم، مصداق امام عادل، همان امام معصوم و یا منصوب شدگان ازناحیه وی هستند. به هرحال، شرط در جهاد ابتدایی (بنابرآنچه در اخبار وکلمات آمده است) عنوان امام عادل، دربرابر امام جائر است ونه امام معصوم در قبال امام غیرمعصوم.)
اکنون باید دید که به راستی مفاد روایات چیست، آیا در واقع ظهور روایات، در امام معصوم است یا مطلق امام عادل؟
درنظرگرفتن چند نکته، می تواند پاسخی را برای پرسش بالا فراهم آورد.
۱. عناوین روایی و الفاظ یادشده در روایات به گونه ای است که صریح در امام معصوم نیستتند، بلکه به یقین لفظ امام دربرخی احادیث براساس قراین و دلایل قطعی، شامل امام معصوم و غیرمعصوم می‌شود، مانند لفظ امام در احادیث مربوط به نماز جماعت
۲. اگر فقها درمبحث جهاد ابتدایی، اجازه معصوم را شرط دانسته اند، دلیلی دردست نیست که آنان این قید را از لفظ (امام عادل) به دست آورده باشند وامام عادل را ویژه در امام معصوم (در همه زمانها و مکانها) دانسته باشند، بلکه قراین خاص تاریخی و اجتماعی می‌توانسته است مؤثر باشد، چه این‌که در زمان صدور احادیث، که زمان حضور امام معصوم بوده است، امامت واقعی و حاکمیت الهی ازآن ایشان بوده و دیگران در اصل بی اجازه ایشان حقّ امامت و پیشوایی و فرماندهی و بسیج نیروها را برای جهاد نداشته اند.
وجود امامان غیرالهی وحاکمان و فرمانروایان غاصب ودخالت بی جا و قدرت طلبانه آنان درامرجهاد ونیز پیدایش حرکتها و نهضتهای غیراصولی به بهانه‌ها و انگیزه های به ظاهر اسلامی، همواره سبب می‌شده است تا امامان شیعه، بر لزوم پیروی از امام معصوم تکیه کنند و مصادیق امام عادل را در امر جهاد، طوری بیان کنند که منحصر به امام معصوم شود.
بنابراین شرایط خاص زمانی، تأثیر در تعیین مصداق داشته است و دست کم این احتمال، احتمالی قوی و غیرقابل چشم پوشی است وچه بسا کسانی این شرایط خاص را مورد توجه قرار نداده و حکم را مطلق شناخته باشند.
۳. اگر اجازه امام معصوم را شرط جهاد ابتدایی بدانیم، لازمه آن تعطیلی این حکم وبرنامه دینی در عصر غیبت و در روزگاری بس طولانی است در حالی که احکام شریعت تعطیل بردار نیست، بویژه احکام جهاد، با فلسفه ای که برای آن یادشده است.
(جهاد برای رفع فتنه و برای حاکمیت دین الهی بر پهنه زمین است، چنانکه آیات قرآن بدان تصریح دارند، پس چگونه ممکن است رفع فتنه و حاکمیت دین الهی در زمان غیبت مورد خواست خداوند نباشد هرچند هزاران سال طول بکشد.)
مجموع این حقایق نشان می‌دهد که اجازه امام معصوم در زمان غیبت وی، شرط جهاد نیست، بلکه وجود رهبر و فرمانده صالح و عادل و کارشناس کافی است.
مسافت شرعی
موضوع دیگر ازموضوعات قرآنی که می‌تواند در پرتو مباحث مطرح شده دراین نوشتار، مورد بازنگری و درنگ دوباره قرار گیرد، سفر است.
این موضوع، هم به این عنوان وهم باعنوان (ضرب فی الأرض) که کنایه از سفراست در قرآن مطرح شده و در دو مورد، متعلّق حکم شرعی قرار گرفته است:یکی نماز که با تحقق عنوان سفر، قصر می‌شود ودیگر روزه که صدق عنوان بالا سبب افطار آن می‌گردد.
۱. واذا ضربتم فی الأرض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصّلاة.
۲. شهررمضان الّذی انزل فیه القرآن هدی للنّاس و بیّنات من الهدی والفرقان فمن شهد منکم الشهر فلیصمه و من کان مریضاً او علی سفر فعدّة من أیّام اخر یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر…
چنانکه مشاهده می‌کنید، لفظ (سفر) یا (ضرب فی الأرض) اطلاق دارد و قید و حدّ خاصی در متن آیه برای آن بیان نشده است.
این اطلاق به یکی از دودلیل می‌تواند باشد:
۱. بدین خاطر که در اصل خطابها و عناوین شرعی، نظر به فهم عرف دارند و این عرف است که در هرزمان و مکان باید مفهوم و مصداق سفر و حدود و شرایط آن را تشخیص دهد و تعیین کند.
۲. بدان خاطر که تعیین حدود و شرایط بر عهده سنّت و روایات معصومان نهاده شده و بیان آنها تفسیر قطعی و تعیین همیشگی مفهوم و مصادیق آیات است.
در صورتی که دلیل نخست را شایسته بدانیم، سخن به نکته پایانی رسیده و در حقیقت با پذیرش نظر عرف، جریان و سیلان احکام را به تناسب فهم عرف پذیرفته ایم، ولی اگر دلیل دوّم را درست ندانیم، ممکن است گمان رود که به ناگزیر باید ثبات و ایستایی فقه قرآنی را پذیرفته باشیم! امّا پیش ازاین داوری باید مضامین روایات وارد شده دراین زمینه را به بررسی بنشینیم.
(سماعه گفت:از امام (ع) پرسیدم که مسافر در چه مسافتی نماز را شکسته می‌خواند؟
فرمود:در مسافت یک روز راه که هشت فرسخ است.)
(ابی بصیر گفت:به امام صادق عرض کردم:در چه مسافتی انسان نماز را قصر می‌خواند؟ فرمود:در مسافت یک روزه یا (بریدین) مسیر رفت و برگشت یک نامه رسان.)
افزون براین دو روایت، در روایات دیگر عنوانهایی چون هشت فرسخ یا بیست و چهارمیل نیز آمده است.
چنانکه از ظاهر این روایت و روایات دیگر پیداست، مسافتی که باآن عنوان سفر تحقق پیدا می‌کند، به گونه های مختلف تحدید و تعیین شده است.
گاه با عنوان (یک روز راه) و گاهی با (هشت فرسخ) و درمورد سوّم با (بیست و چهارمیل) ودر بیان چهارم (مسیر دوبار راهپیمایی نامه رسان) این بیانها به ظاهر ناسازگار می‌نماید، امّا فقها به شکلی میان آنها جمع کرده و نوعی هماهنگی در مفاد آنها شناخته اند.
بریدین، مساوی است با بیست وچهارمیل؛ زیرا در روایت کاهلی این گونه تفسیر شده است واز سوی دیگر، به قرینه روایت زراره از امام باقر (ع) که فرمود:(التقصیر فی برید و البرید أربع فراسخ.)
می فهمیم که بیست و چهار میل مساوی با هشت فرسخ است. بنابراین میان عنوانهای سه گانه هشت فرسخ و بریدین وبیست وچهارمیل ناسازگاری وجود ندارد.
صاحب جواهر دراین زمینه می‌فرماید:
(مسافت دو راهپیمایی نامه رسان (بریدین) بیست وچهار میل است بی آن‌که دراین نکته اختلاف نظر باشد…. به این ترتیب روایات بریدین باآنچه که مسافت موجب قصر را به بیست وچهارمیل تعیین کرده است توافق می‌یابد)
امّا عنوانهای تحدید کننده در سه عنوان بالا خلاصه نمی‌شود، بلکه عنوان دیگری نیز در روایات مطرح شده است که عبارت است از مسیر یوم (مسافت یک روز) یا بیاض یوم (روشنی یک روز).
این عنوانها تا حدودی با دیگر عنوانها فرق دارند، زیرا با کوتاهی و بلندی روزها و همچنین با اختلاف وسائل نقلیه، تفاوت پیدا می‌کند. چه این‌که در روایات تصریح شده است که مقصود از (مسیر یک روز)، حرکتی است که به‌طور متوسط یک انسان دریک روز می‌پیماید.
در روایت عبداللّه ابن یحیی کاهلی این جمله وجود دارد.
بیشتر فقها عنوان (مسیر یوم) یا (بیاض یوم) را نیز با عنوانهای دیگری تفسیر کرده‌اند وآن را هماهنگ با عنوانهای:هشت فرسخ و (دو مسافت نامه رسان) که مساوی با بیست و چهارمیل است، دانسته‌اند و بدین جهت در فتاوای آنان این عبارت به چشم می‌خورد:
(دراین که با فراهم آمدن شرایط زیر نماز مسافر شکسته خواهد شد، اشکالی نیست… نخست:مسافت که برابر با هشت فرسخ راه است.)
دلیل اینان روایاتی است که درآنها (مسیر یک روز) یا (هشت فرسخ) یا (دو مسیر نامه رسان) تفسیر شده است، مانند روایت ابی بصیر و نیز روایت سماعه که پیش از این گذشت.
به این ترتیب، روایات ازحالت ناسازگاری ابتدایی بیرون آمده و نسبت به تحدید عنوان سفر مفاد یکسانی پیدا می‌کنند.
با این حال، امروزه این پرسش مطرح شده است که آیا هشت فرسخ یک معیار ثابت و غیرقابل تغییر برای تعیین مسیر یوم است که دراین صورت با تحقق آن حکم شرعی قصر و افطار مترتب می‌شود، اگر چه پیمودن آن، یک روز یا از طلوع تا غروب به طول نینجامد، یا آن‌که معیار هشت فرسخ یک معیار مطلق و تغییر ناپذیر نیست، بلکه تعیین این مسافت مشخص در حقیقت با درنظرگرفتن شرایط وامکانات سفر در زمان صدور روایات بوده است و با تغییر آن شرایط معیاربودن هشت فرسخ نیز ازبین می‌رود؟
این پرسش در واقع به این مطلب برمی گردد که آیا (مسیر یوم) اصالت دارد و هشت فرسخ درزمان صدور روایات مقدار یک روز راه به حساب می‌آمده است یا به عکس، هشت فرسخ اصالت دارد و (مسیر یک روز) عنوان مشیر است؟
اگر (هشت فرسخ) را ملاک اصلی بدانیم، چنانکه بسیاری از فقها چنین دانسته اند، دگرگونیهای زمان و تغییر شرایط سفر، تأثیری در حکم فقهی نخواهد داشت، ولی اگر ملاک اصلی (مسیر یوم) باشد، درگذشته که امکانات سفر محدود بوده است با راهپیمایی هشت فرسخ محقق می‌شده است واکنون که صدها کیلومتر، بلکه هزاران کیلومتر را می‌توان دریک روز پیمود، باید ملاک را (یک روز راهپیمایی) درنظر گرفت ونه هشت فرسخ.
در این جا دلیل قانع کننده ای لازم است که یکی ازدو دیدگاه را بردیگری ترجیح دهد.
برخی فقها با تکیه به اجماع خواسته‌اند نظریه نخست را ترجیح دهند وملاک اصلی در تحقق مسافت شرعی را هشت فرسخ بدانند،
ولی استناد به چنین اجماعی مجال تأمّل دارد، چه این‌که باید دید آیا اجماع کنندگان براساس مبنایی شناخته شده به نظر واحد رسیده اند، یا نوعی تقلید ناخودآگاه و مسلّم شمردن آنچه نیازمند تحلیل و بررسی است، باعث چنین اجماعی شده است.
بلوغ شرعی
ییکی دیگر از عناوین فقهی قرآنی، عنوان بلوغ است. موضوع بلوغ در فقه اسلامی یکی از شرایط تکلیف است ودرتمام بابهای فقه از صلات گرفته تا دیات مطرح است.
درآیات کریمه قرآن این موضوع با سه عنوان بیان شده است یکی بلوغ نکاح مانند آیه:
(وابتلوا الیتامی حتّی اذا بلغوا النّکاح…)
و یتیمان را بیازمایید تا آن گاه که به سنّ ازدواج برسند.
ودیگر بلوغ حلم (جنسی) مثل آیه:
(واذا بلغ الاطفال منکم الحلم فلیستأذنوا…)
وهنگامی که کودکان شما به سن ازدواج برسند باید (برای ورود برشما) اجازه گیرند.
و سوّم بلوغ أشدّ (بلوغ جسمی و فکری و قدرت تشخیص مصلحت و تصمیم گیری صحیح) مانند آیه:
(و لاتقربوا مال الیتیم الاّ بالّتی هی أحسن حتّی یبلغ أشدّه…)
وبه مال یتیم نزدیک نشوید، مگر به گزیده ترین روش تا آن گاه که به بلوغ و رشد خود برسد.
مقصود از بلوغ نکاح رسیدن انسان به مرحله ای از رشد جسمی است که در نتیجه آن در فرد کششهای جنسی پیدا شده و قدرت بر آمیزش پیدا می‌کند، چنانکه نویسنده تفسیر مجمع البیان، می نویسد:
(معناه حتّی یبلغوا الحدّ الّذی یقدرون معه علی المواقعة)
عنوان دوّم نیز به همین مرحله از رشد انسان اشاره دارد، زیرا احتلام همزمان وملازم با پیدایش کشش جنسی است.
عنوان سوّم، گرچه مفهوم ابتدایی آن استحکام بنیه جسمی و نیرومندی اعضای بدن و قوای فکری است، ولی دربرخی روایات، نشان این رشد و بلوغ جسمی وفکری، همان بلوغ جنسی شمرده شده است:
امام صادق (ع) فرمود:
(پایان دوران یتیمی، آغاز دوره احتلام و بلوغ جنسی است وهمین مرحله، مرحله اشدّ است.)
بدین ترتیب با توجه به آیات کریمه قرآن می‌توان نتیجه گرفت که بلوغ شرعی مرحله ای از مراحل رشد طبیعی انسان است که درآن کششهای جنسی پدید می‌آید.
به طور طبیعی این حالت همانند سایر حالات طبیعی ومراحل رشد فیزیکی انسان، یک واقعیت متغیر و نسبی است؛ یعنی مبدء پیدایش آن برای همه انسانها یکسان وهمزمان نیست، بلکه تحت تأثیر عوامل طبیعی آب و هوایی و نوع تغذیه فرق می‌کند. این بدان معناست که عنوانهایی چون:بلوغ نکاح یا بلوغ حلم، عنوانهای انعطاف پذیری هستند ومی توانند سنین مختلفی را دربرگیرند. ازهمین روی، اگر فقط به عنوانهای قرآنی این موضوع نگریسته شود، باید گفت بلوغ حدّ مشخص و معینی ازنظر سنی ندارد.
امّا وقتی به روایات این باب مراجعه می‌کنیم می‌بینیم مبدأ پیدایش بلوغ ازنظر سنّی تحدید و تعیین شده است، به عنوان نمونه:
۱. راوی می‌گوید از امام صادق پرسیدم:
(چه زمانی واجب است که حدود الهی از سوی پسر رعایت شود و او مورد مؤاخذه قرار گیرد؟
امام فرمود:زمانی که از مرحله یتیمی خارج شود وبه ادراک برسد.
پرسیدم:آیا برای این مرحله نشانه تعیین شده ای هست؟
امام فرمود:آری، احتلام یا رسیدن به پانزده سال نشانه ومرز بلوغ است.)
۲. امام… (ع) فرمود:
(هنگامی که دختر به نه سالگی برسد، اموالش به او داده می‌شود و تصمیم او درباره اموالش نافذ است وحدود الهی به نفع او یا علیه او جاری می‌شود.)
وجود روایاتی ازاین گونه باعث شده است که فقها عنوانهای عام و قابل انعطاف قرآنی را به سنین خاصی محدود کنند واین روایات را مفسّر و بیانگر آنها بدانند؛ ازهمین روی، فتوای مشهور بین فقها این است که بلوغ پسران در پانزده سالگی و بلوغ دختران در نه سالگی تحقق می‌یابد.
البته روایات در تعیین سن نیز همسان نیستند، ولی به هرحال، فقها بلوغ را برملاک سن استوار کرده اند.
این حد و مرزهای روایی نسبت به بلوغ گرچه در طول تاریخ فقه مورد پذیرش وتوافق بوده است، امّا چندی است که مورد درنگ و تردید قرار گرفته بویژه در مورد بلوغ دختران، دیدگاههای جدیدی ابراز شده است که با حد و مرزهای روایی ناسازگار بوده و در فقه بی سابقه است.
راز این تردید دو چیز است یکی دریافت وجدانی این واقعیت که سنین مشخص شده در روایات، نشان دهنده آن حالت طبیعی که درآیات، تحت عنوان بلوغ نکاح یا بلوغ حلم مطرح شده، نیست، زیرا به روشنی پیداست که نه سالگی دختران در بسیاری از مناطق آب و هوایی و نژادی، همراه با کشش جنسی نیست، بلکه احساسات و حالات کودکی دراین سن به مراتب بیشتر ازحالت بلوغ وهوشیاری مخصوص آن است.
نکته دیگر ناسازگاری این حد و مرزها با انگیزه های صورت گرفته در روایات است.
در بعضی ازآنها آمده است که در نه سالگی دختر بالغ می‌شود چون درآن سن حیض می‌شود، یا شایستگی ازدواج دارد. به این روایت توجه کنید:
امام صادق (ع) فرمود:
(وقتی پسر به سیزده سالگی رسید، کار نیک و بد براو نوشته می‌شود و مورد بازخواست قرار می‌گیرد و زمانی که دختر به نه سالگی رسید، چنین خواهد بود؛ زیرا دختر در نه سالگی حیض می‌بیند.)
این درحالی است که بسیاری از دختران امروزه در نه سالگی حیض نمی‌بینند.
واین واقعیت نشان می‌دهد که بلوغ یک حالت طبیعی است که دارای نشانه‌هایی مشخص است ونمی توان آن را همیشه در سنّ خاصّی شاهد بود.
از زاویه ای که این نوشتار به بررسی نسبت روایات و آیات پرداخته است، این مسأله به خوبی قابل حلّ است؛ زیرا حد و مرزهای روایی در مقایسه با عنوانهای عام و کلی قرآنی که در معرض تغییر و تحوّل قرار دارند، نسبی و زمانی است وامامان معصوم (ع) در تفسیر چنین عنوانهایی به واقعیتها و مصادیق زمان خود می‌نگریسته اند. در خصوص بلوغ نیز همین حقیقت وجود دارد. دختران در گذشته با آب وهوای جزیرة العرب، در واقع در نه سالگی به حدّ طبیعی بلوغ با همان نشانه‌ها می‌رسیده‌اند و پسران هم در سنین حدود چهارده و پانزده سالگی بالغ می‌شده اند، ازاین روی، وقتی در قرآن آمده است که کودکان هرگاه به مرحله احتلام ونکاح رسیدند وظائف خاصی پیدا می‌کنند، امام (ع) این مفهوم را براساس واقعیت موجود در سنین خاصی معین می‌کند، شاهد براین ادّعا انگیزه های موجود در روایات است. دراین انگیزه‌ها امام می‌فرماید:دختر در سن نه سالگی حیض می‌بیند یا باردار می‌شود این علت آوردن در وقتی درست است که دست کم در زمان خود امام واقعیت داشته باشد. بنابراین، همه این مرزها براساس واقعیتهای آن زمان بوده است، امّا اکنون که نوع تغذیه و شرایط آب و هوائی تغییر کرده است ودختران و پسران در سنین تعیین شده در روایات، بالغ نمی‌شوند و نشانه های بلوغ درآنان دیده نمی‌شود، نه سالگی موضوعیت ندارد.
این گونه نگریستن به روایات نزدیک تر به بیان آیات است تا مطلق پنداشتن آنها.
اشکال:
ممکن است گفته شود که در برخی روایات سنین مشخص شده چنان مورد تأکید قرار گرفته است که حتّی امام می‌فرماید:
(اگر دختر در نه سالگی حیض هم نشود احکام بالغ بر او بار می‌شود و یا پسر بالغ شمرده می‌شود حتّی اگر محتلم هم نشود.)
به این روایتها توجه کنید:
۱. راوی می‌گوید به امام باقر (ع) عرض کردم:
(درچه مرحله ای احکام بر پسران جریان می‌یابد؟ (و مکلّف به تکلیف می‌شوند) فرمود:در سیزده وچهارده سالگی.
گفتم:پسران دراین سن محتلم نمی‌شوند.
امام فرمود:هرچند محتلم نشوند، بازهم احکام برایشان جاری می‌شوند.)
۲. راوی می‌گوید به امام باقر (ع) گفتم:
(چه زمانی پدر می‌تواند دخترش را همسر دهد و… ؟ آیا دختردر نه سالگی با این‌که هنوز حیض ندیده به مرحله ای رسیده است که تکالیف از او خواسته شود و مورد بازخواست قرار گیرد؟
امام فرمود:بلی، هرگاه با همسر خود درآمیخت ونه سال داشت، مرحله یتیمی وی پایان یافته و اموالش به خود او سپرده می‌شود، حدود به شکل کامل، به نفع یا ضرر او جاری می‌شود.)
بنابراین با وجود این روایات نمی‌توان گفت سن خصوصیت ندارد.
پاسخ:
پاسخ این است که با توجه به واقعیت مسلم زمان امام که دختران و پسران در همان سنین مطرح شده در روایات بالغ می‌شده اند، امام دراین گونه روایات در صدد بیان آن است که همان سنین معیار است وحالتهای استثنایی که برخی دارند نمی‌تواند آن معیار را تغییر دهد یعنی امام (ع) دراین روایات حکم افراد استثنایی را که با معیار سنی مشخص شده و برگرفته از واقعیت آن زمان تطبیق نداشته اند، بیان می‌کند، نه آن‌که بر مطلق بودن این معیار درهمه زمانها تأکید ورزد.
خمس
ازدیگر احکام قرآنی که می‌توان دراین نوشتار ازآن سخن به میان آورد، حکم خمس است. ازاین حکم در قرآن چنین یادشده است:
(واعلموا انّما غنمتم من شئ فانّ للّه خمسه و للرسول ولذی القربی…)
بدانید که هرچه غنیمت ومنفعت و سود به دست آوردید، یک پنجم آن از آن خدا وازآن رسول و ذی القربی است.
این حکم قرآنی نیز از جهاتی در روایات دچار محدودیت وانحصار گردیده است، به طوری که در نگاه نخست، مانع هماهنگی با شرایط و مقتضیات مختلف است.
۱. مرزبندی درموضوع و موارد وجوب خمس
دربرخی از روایات حکم وجوب خمس ویژه غنیمتهای جنگی شده است.
۱. امام صادق فرمود:
(پرداخت خمس واجب نیست، مگر در غنائم (جنگی))
۲. هشام بن سالم می‌گوید:
(ازامام صادق (ع) درباره غنیمت پرسیدم، امام فرمود:خمس آن را باید خارج ساخت و سهمی برای خدا و سهمی برای رسول پرداخت و بقیه را میان رزمندگان آن جنگ تقسیم کرد…)
در روایت اخیر، از تقسیم خمس بین جنگجویان استفاده می‌شود که مراد، غنیمت جنگی است واین تخصیص با فراگیری آیه همسو نیست، چرا که آیه غنیمت، شامل غنائم غیرجنگی نیز می‌شود.
عمل به این گونه روایات موانعی دارد، ازآن جمله:
۱. اختصاص وجوب خمس به غنائم جنگی با علّت و فلسفه تشریع خمس در تضاد است.
زیرا روشن است که رفع نیازمندیهای عمومی جامعه اسلامی و برآوردن نیاز اقتصادی جهت اداره کشور به سوی هدفهای بایسته، صرفاً با غنائم جنگی امکان پذیر نیست، بویژه در زمانی که به مدّت طولانی، جنگی و غنیمتی درکار نباشد. وهمچنین پاسخ گویی به یتیمان و مسکینان و درراه ماندگان از ذریه پیامبر، نیاز به پشتوانه عظیم مالی دارد که با یک پنجم از غنائم جنگی قابل تأمین نیست.
۲. روایات محدود کننده، معارض دارند؛ زیرا فراگیربودن حکم وجوب خمس در روایات فراوانی وارد شده است، مانند صحیحه علی بن مهزیار که درآن آمده است:
(امّا غنائم و منافع، درهرسال باید خمس آن داده شود؛ زیرا آیه قرآن می‌فرماید واعلموا أنما غنمتم… ومنظور از غنیمت هردستاورد و منفعتی است که انسان کسب می‌کند.)
در روایتی دیگر امام صادق (ع) فرمود:
(منظور از غنیمت درآیه واعلموا… به خدا سوگند منافع روزانه ای است که کسب می‌شود.)
ازآن جا که ائمه (ع) افزون بر مقام امامت و تفسیرکننده قرآن، خود، اهل زبان و آگاه به مفاهیم لغت عرب بوده‌اند استدلال و استشهاد آنان به این آیه کریمه برای ثابت کردن فراگیری وجوب خمس، بهترین دلیل بر ویژه نبودن خمس در غنائم جنگی است.
۳. روایات یادشده مورد اعراض فقهای شیعه بوده است وهیچ یک به آن عمل نکرده اند. افزون بر آن، فراگیری آیات وحی به‌طور اجمال، از ضروریات فقه شیعه است وهیچ کس در آن اختلاف نکرده است
دوّمین دسته از روایات که به گونه ای مانع از جریان این حکم الهی در بستر زمان است، آن بخش از روایاتی است که واجب بودن خمس را منحصر به زمان خاصّی کرده و پس ازآن، خمس را برای شیعه حلال دانسته است، مانند:صحیحه فضلاء که می‌گوید:
امام علی (ع) فرمود:
(مردمان از ناحیه آنچه می‌خورند و نیز مسأله نکاح هلاک شدند، زیرا حقّ ما را به ما ادا نمی‌کنند. ولی شیعیان ما ازاین ناحیه مجاز هستند.)
ونیزمانند این روایت که امام صادق (ع) فرمود:
(به خدا سوگند غنیمت و سودی که باید خمس آن را پرداخت، روز به روز است، ولی پدرم (امام باقر) شیعیان مارا ازاین ناحیه که خمس نپردازند اجازه داد تا گرفتار ناپاکی نسل نشوند.)
صاحب جواهر روایات تحلیل را نزدیک به تواتر دانسته است، به گونه ای که فقیه را به‌طور جدّی رهنمون می‌سازد تا به اباحه خمس بر شیعه قطع پیدا کند.
براساس همین روایات برخی فقها مانند صاحب ذخیره و سلاّر فتوا داده‌اند که خمس واجب نیست وبرخی دیگر از محققان قائل به سقوط خمس نسبت به سهم امام (ع) شده اند، مانند صاحب حدائق وصاحب مدارک و فیض کاشانی در مفاتیح الشرایع وبرخی مانند صاحب معالم در المنتقی الجمان فتوا به واجب نبودن خمس در سود کسبها داده اند.
ولی باید توجه داشت که عمل به روایات تحلیل خمس، موانعی دارد ازآن جمله:
۱. وجود روایات معارض مثل صحیحه علی بن مهزیار که درآن آمده است:امام باقر فرمود:
(خمس غنائم و منافع درهرسال برایشان واجب است… بنابراین اگر چیزی از خمس نزد کسی هست آن را به وکیل من برساند.)
۲. مردی از تجّار فارس از علی بن موسی… خواست تا وی را از پرداخت خمس معاف دارد. امام برای او نوشت:
(… خمس ما را یاری می‌دهد تا امور دین را سامان دهیم… آن را دریغ ندارید وخود را از دعای ما محروم مسازید.)
اگر ناسازگاری این دودسته روایات را بپذیریم، بی گمان، روایات واجب بودن خمس به دلیل موافقت با ظاهرقرآن، ترجیح می‌یابد و یا به دلیل ناسازگاری، هردو از جایگاه حجت بودن سقوط کرده و وظیفه مکلّف، رجوع به کتاب اللّه خواهد بود که دلالت بر واجب بودن خمس دارد.
افزون بر آنچه گفته شد، به هرحال روایات روانبودن پس از روابودن وارد شده واین نشان می‌دهد که روایات حلال بودن فقط برای دوره ای خاص بوده است و پس از سپری شدن آن دوره از زمان امام کاظم (ع) به بعد، ائمه وجوب پرداخت خمس را دوباره اعلام کرده و زمان حلال بودن را تمام شده دانسته اند. براین اساس، در اصل میان این دودسته از روایات ناسازگاری نخواهد بود؛ زیرا روایات حلال بودن خمس مربوط به واقعیتهای زمان صدور روایت است و ناظر به همه زمانها نیست.
برخی ابراز داشته اند:
(در اصل، خمس، مانند انفال است وملک شخص امام معصوم نیست، بلکه خمس وانفال مربوط به منصب امامت و رهبری مسلمانهاست و برای اداره شؤون مختلف جامعه اسلامی است و تحلیل همیشگی خمس وانفال مایه فروپاشی اساس رهبری وحکومت حق می‌شود، بنابراین به ناگزیر باید روایت تحلیل را بر موارد خاص و زمان و شرایط ویژه حمل کرد.)
گواه درستی سخن بالا این است که ائمه (ع) دریک زمان حلال می‌کرده‌اند و درزمانی دیگر خیر.
بنابراین روایات تحلیل خمس و اختصاص آن به زمان معین شمول و فراگیری آیات خمس را در طول زمان با مشکل و ناگستردگی رو به رو نمی‌کند.
تقویت بنیه نظامی
از جمله احکام سیاسی عبادی قرآن که از جایگاه ارزشی والایی برخوردار است، جهاد است، به گونه ای که خداوند متعال آن را برترین عمل و وسیله دفاع از دین و حافظ حدود الهی قرار داده است و در پرتو جهاد، صلاح دنیا و آخرت و تأمین عظمت آیندگان و رسیدن به همه ارزشها و زدودن همه ضد ارزشها نهفته است.
این تکلیف الهی در ده‌ها آیه از آیات قرآنی مورد عنایت قرار گرفته ونبرد تا رفع فتنه در جهان و نابودی سردمداران کفر و فتح قلّه های اقتدار و حاکمیت، تجویز شده است
روشن است که اسلام با چنین هدفهایی نیازمند بنیه نظامی و پولادین و مدرن ترین تجهیزات و پیشرفته ترین سلاحهای هرعصر است؛ زیرا تحقق آن تئوری درعصر حاضر، بدون چنین توانی غیرممکن به نظر می‌رسد. برهمین اساس قرآن کریم فرمان آمادگی رزمی و تقویت بنیه نظامی را به بهترین شکل ممکن صادر کرده است:
(وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة).
طبرسی، دراین باره می‌نویسد:
(این فرمان الهی است که پیش از رویارویی با دشمن، تدارک سلاح بینند ومعنایش این است که تا حدّ ممکن امکانات جنگی، چه نیروی انسانی وچه ابزار نبرد فراهم آورید وخود را قوی سازید)
ولی به نظر می‌رسد دامنه گسترده این فرمان دربرخی روایات جمع شده است، مانند:
۱. قال رسول اللّه (ص) فی قول اللّه عزوجل:(وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة ومن رباط الخیل) قال:الرّمی.
منظور از فراهم آوردن نیرو، تیراندازی است.
۲. عن أبیعبداللّه (ع) فی قول اللّه:(واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة) قال:سیف و ترس)
منظور از قوّت و قدرت درآیه شریفه، شمشیر و سپر است.
براین اساس آمادگی رزمی محدود به اموری خاص، مانند تیراندازی وبهره گیری از شمشیر و نیزه شده است برهمین اساس فقها نیز در راستای تقویت بنیه نظامی فتوا به لزوم تیراندازی و اسب سواری و شنا و مسابقه تیراندازی وسوارکاری داده اند.
آیا این روایات می‌توانند جلوی گستره آن حکم را بگیرند و آن را محدود به مواردی خاص کنند.
شکی نیست که تیراندازی وبهره گیری ازاسب و شمشیر و نیزه ابزاری لازم برای تقویت بنیه نظامی است، ولی کافی نیست، بلکه روایات بیانگر مصداقها و واقعیتهای زمان صدورند. به عبارت دیگر، ائمه (ع) دراین گونه روایات حکم قرآنی را با واقعیتهای زمان خویش تطبیق کرده اند.
وبرای آن مصداقهای زمانی خویش را مشخص کرده اند. خصوص مسابقه تیراندازی و سوارکاری موضوعیت ندارد، بلکه هرچه در راستای آمادگی رزمی جامعه اسلامی قرار گیرد مشمول آیه کریمه خواهد بود، چرا که:
۱. محدودیت بنیه نظامی مسلمانان در تیراندازی ومهارت در سوارکاری وبهره وری از نیزه با هدفهای عالی و فلسفه وجودی جهاد که زدودن فتنه در جهان و حذف سردمداران کفر جهانی از صحنه وجود است، سازگار نبوده و رسیدن به آن را غیرممکن می‌سازد.
۲. با الغای خصوصیت و تنقیح مناط، می توان حکم قرآنی را از لزوم تیراندازی و سوارکاری به مدرن ترین ساز و برگها، سریان داد، چنانکه شهید دایره حکم را از سوارکاری به مسابقه شتردوانی و از مسابقه شتردوانی به پیل دوانی فراگیر ساخته است.
بعضی از محققان حکم لزوم آمادگی رزمی را از خصوص خیل و خف و رمی بیرون دانسته و شامل ساز و برگ مدرن نظامی شمرده و گفته اند:
(آنچه در روایات و فتوای امامیه در زمینه مسابقه دیده می‌شود، هرچند خصوص اسب و تیراندازی را شامل شده است، ولی احتمال دارد که این موارد ویژگی نداشته باشند وبتوان با به دست آوردن معیار و ملاک حکم، آن را گسترش داد.)
بنابراین روایات وارد شده در تفسیر و تبیین مصادیق این حکم قرآنی، تنها بیانگر واقعیتهای زمان صدور روایت است و نه محدود کننده آن به چند مورد وبه ابزاری که در طول زمان کارآیی خود را در نبرد از دست داده و می‌دهند.
این گونه است که آیات وحی بر بلندای تاریخ هرنسل ایستاده و چون آفتاب، بر واقعیتها ونیازها و متقضیات آنان پرتو افکنده و می‌افکند وجان و روح و زندگی هرملّت را به‌طور جداگانه، گرمی و حیات و پویایی می‌بخشد.
زکات
زکات از نخستین روزهای نزول وحی، همگام با نماز، مورد سفارش شریعت بوده است. اصل موضوع چنان بدیهی است که نیاز به استشهاد ندارد، ولی آنچه مجال تحقیق دارد این است که آیا حکم زکات محدود به زمان نزول وحی و صدر اسلام بوده است، یا هماره همگام با قرآن، زنده و سازنده است. البته کسی معتقد به تعطیل ونسخ حکم وجوب زکات پس از صدراسلام نشده است، ولی گاه نگرشهای محدود ومنحصرشده بر الفاظ، باعث کم فروغی و بلکه خاموشی این حکم نورانی اسلام شده است و علّت آن انحصار یافتن وجوب زکات به مواردی خاص آن هم با شرایط و قیدهایی که کمتر کسی مشمول پرداخت زکات می‌شود با این‌که آیات قرآن درباره زکات از گسترش و اطلاق برخوردارند وحتّی یک آیه آن را محدود و منحصر نمی‌توان یافت.
۱. (انما الصدقات للفقراء والمساکین و…)
همانا صدقات (زکات) برای فقیران و زمینگیران و… است.
۲. (خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزکیهم بها…)
از اموال مؤمنان صدقه دریافت کن تا ایشان را پاک سازی و رشد دهی.
گرچه کلمه (من) برای تبعیض است، ولی تبعیض بدان معناست که همه اموال یک فرد به عنوان زکات دریافت نمی‌شود واین نظر به نوع جنس ندارد، بلکه نظر به مقدار دریافت زکات دارد.
چنانکه برخی مفسران گفته اند:
(جمع آمدن واژه (اموال) نشان می‌دهد که تنها یک جنس متعلّق زکات نیست، بلکه اجناس فراوانی متعلق زکاتند بلی (من) می رساند که تنها بخشی ازهرجنس به عنوان زکات دریافت می‌شود ونه همه آن.)
علامه طباطبائی می‌نویسد:
(اگر خداوند نفرمود از مال ایشان، صدقه دریافت کن، بلکه فرمود از اموال ایشان صدقه دریافت کن به خاطر این است که بفهماند، زکات از اصناف مختلف مال دریافت می‌شود نه از یک صنف مال.)
۳. (واوصانی بالصلوة والزکوة مادمت حیّاً.)
و مرا به نماز و زکات توصیه کرده است، تا زمانی که زنده ام.
۴. (وقرن فی بیوتکن ولاتبرجن تبرج الجاهلیة الاولی واقمن الصلوة وآتین الزّکاة)
ودرخانه های خود بمانید وهمچون دوران جاهلیت نخستین درمیان مردم ظاهر نشوید و نماز را بر پا دارید و زکات بپردازید…
پیام این آیات ودهها آیه دیگر، فراگیر است. آیا این فراگیری به وسیله روایات محدود شده است؟
روایات زکات چند دسته اند.
دسته اوّل:روایاتی که مانند آیات قرآن زکات را به‌طور مطلق و کلی واجب کرده است، مانند صحیحه محمّد بن مسلم و موثقه زرارة و موثقه ابی بصیر و روایات علی بن مهزیار و ابی مریم و زرارة
دسته دوّم روایاتی که زکات را تنها در نه چیز واجب می‌داند ۱. گندم ۲. جو ۳. خرما ۴. کشمش ۵. شتر ۶. گاو ۷. گوسفند ۸. طلا ۹. نقره، مانند این روایت:
از امام باقر وامام صادق (ع) نقل شده که فرمودند:
(خداوند زکات را در نه چیز واجب کرد و پیامبر سنّت قرار داد که طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و گندم و جو خرما و کشمش هستند و اجناس دیگر را مورد بخشودگی قرار داد.)
این مطلب در سیزده روایت دیگر مورد تأکید قرار گرفته است.
لازم به یادآوری است که این دسته از روایات گرچه تعیین مصداق زکات کرده است، ولی حصر مصداق نمی‌تواند کرد، زیرا:
۱. با روایات دسته اوّل که موافق با ظاهر قرآن است، ناسازگاری دارند.
۲. این روایات بیانگر واقعیتهای زمان صدورند، چون یکی از شؤون پیامبر (ص) و ائمه (ع) اجرای احکام است و طبیعت اجرای قانون تعیین مصداق با شرائط خاص زمانی را می‌طلبد.
درسخن یکی از بزرگان آمده است:
(تعیین موارد نه گانه درزمان پیغمبراکرم (ص) فقط به عنوان صلاحدید واعمال رویه حکومت وقت بوده است وبا شرائط اقلیمی و زمانی سنجیده شده است نه این‌که حکم ابدی خدا باشد.)
۳. ممکن است محدود بودن زکات از سوی پیامبر به مواردی خاص، مقدمه ای باشد برای اجرای کامل حکم.
توضیح این‌که یکی از عالی ترین اصول انسانی وحقوقی اسلام زمینه سازی وآماده سازی انسان و مکلّف است برای پذیرش مسؤولیتها، چنانکه مانند این حکم تدریجی را در مورد شرب خمر، در خود آیات وحی می‌توان شاهد بود.
بنابراین، دور نیست که ویژه بودن وجوب زکات درموارد نه گانه نیز، از چنین فلسفه ای برخوردارباشد، چنانکه یونس بن عبدالرّحمن، نماینده حضرت رضا (ع) گفته است:
(زکات در نه چیز است و در دیگر چیزها بخشوده است. این دستور درآغاز پیامبری بود که نماز نیز ده رکعت بود و سپس پیامبر هفت رکعت برآن افزود. همچنین زکات را پیامبر درآغاز پیامبری خود در نه چیز مقرّر فرمود و سپس آن را درهمه حبوبات واجب گردانید.)
(چه بسا کلمه (عفی) سخن و تفسیرخود ابن ظبیان باشد، یعنی، قرارداد حکم زکات از سوی خداوند فراگیر بوده است، ولی زمینه اجتماعی برای اجرای آن فراهم نبوده است، ازاین روی، پیامبر اجرای آن حکم را در فراگیریش، به زمان بعد واگذار کرده است، چنانکه ازبرخی روایات استفاده می‌شود که حتّی در زمان خود پیامبر (ص) زکات بر بیشتر از نه چیز قرار داده شده است.)
۴. ممکن است محدود بودن حکم وجوب زکات درمواردی خاص، حکمی ولایی و حکومتی بوده باشد، یعنی ازآن جا که ثروتها و منافع اموال براساس شرایط زمانی و مکانی متغیر است، اسلام تعیین موارد وجوب زکات را از اختیارات ولی امر مسلمانان قرارداده است، بنابراین محدود بودن زکات از سوی پیامبر (ص) و ائمه (ع) حکمی ولایی متناسب با شرائط خاص آن زمان درآن سامان بوده است، چنانکه برخی از فقها همین نظر را ابراز داشته اند.
۵. ویژه بودن زکات درموارد نه گانه، نوعی مبارزه سیاسی بوده است برای قطع سلطه ظالمان.
توضیح این که:زکات، برای اداره شؤون جامعه اسلامی در اختیار حاکم قرار می‌گیرد وچون در طول تاریخ، حاکمان، نالایق و غاصب بوده اندو در صدد گسترش آن به همه حبوبات به استناد سخن پیامبر بوده اند، اعلام محدود بودن موارد زکات در حقیقت، محروم ساختن حکومت جائر ازاین منبع اقتصادی بوده است، چه این‌که در حلال کردن خمس نیز، مانند این نکته مورد توجه بوده است.
(وچه بسا دربرخی از زمانها زکات از سوی حاکمان جائر دریافت می‌شده ومایه تقویت بنیاد ظلم بوده است و ائمه برای تضعیف حاکمیت جور و تنگ کردن دایره منابع مالی آنان موارد زکات را محدود اعلام می‌داشته‌اند تا بدین وسیله مردم از پرداخت زکات به حاکمان ناصالح ایمن بمانند.)
۶. محدود بودن وجوب زکات در موارد نه گانه با فلسفه تشریع قانون زکات همسونیست.
حکم زکات مانند بسیاری از احکام قرآنی گرچه تعبّدی است، ولی دارای انگیزه و فلسفه ای قابل فهم برای مکلّفان است، از جمله انگیزه های واجب بودن زکات، ایجاد عدالت اجتماعی و رفع نیاز نیازمندان است.
واز آن جایی که هرحکم منصوص العلّه ای بر اساس تحقق و عدم تحقّق آن علت دایره حکم گسترده و محدود می‌گردد، حکم وجوب زکات قابل گسترش است تا علّت یادشده، که رفع نیازمندیهای نیازمندان است، حاصل گردد.
(حکمت زکات چنین می‌نماید که پاسخ گوی همه نیازمندی فقراست واین تناسب ندارد که در نه چیز منحصر شود، بویژه در طلا و نقره مسکوک! زیرا در روزگار کنونی بیشتر طلا و نقره‌ها غیرمسکوک هستند و در پاره ای موارد طلا و نقره مسکوک را به عنوان اشیاء عتیقه نگاهداری می‌کنند.)
از مجموع این موارد چنین نتیجه می‌گیریم که هرچند در روایات، زکات، محدود به مواردی متناسب زمان صدور آن روایات شده است، ولی منحصر به آن موارد نخواهد بود.
وقانون زکات، همچون دیگر قانونهای الهی، جاری در بستر زمان بوده و پاسخ گوی نیازمندیهای جامعه انسانی درهر عصر و هرمحیط است و این چنین روایاتی به‌طور معمول بیانگر واقعیتهای زمان صدور بوده اند.
ییاد این نکته ضروری است که در طول تاریخ فقاهت، فقیهان ژرف اندیشی جلوه کرده‌اند که به این واقعیت پی برده و بدان تصریح داشته اند، چونان:
ییونس بن عبدالرحمان
، ابن جنید
، ابن بابویه
، شیخ صدوق
، شیخ محمدحسین آل کاشف الغطاء
و شهید صدر.
از فقهای واپسین نیز براین نکته تأکید دارند که بسیاری از روایات مصداقی و شرطی، ناظر به مصادیق زمان صدور و شرایط و مقتضیات همان عصر است ومانع از عموم یا اطلاق آیات و فراگیری آنها نسبت به زمانهای بعد و موضوعهای نوین نخواهد بود.
نماز جمعه
اقامه نماز، بویژه نمازجمعه درمنابع اسلامی به شدّت مورد تعظیم قرار گرفته است، تا آن‌جا که:شرکت در نماز جمعه موجب جمال وبهره مند شدن از رحمت گسترده الهی شمرده شده است وهرگامی در جهت اقامه نماز آتش دوزخ را بر انسان حرام می‌گرداند. وشرکت درآن وظیفه ای است الهی هرچند انسان ناگزیر شود برای حضور در نماز جمعه بر سینه (چونان مجاهدان در جبهه های نبرد) پیش رود وترک آن روحیه نفاق را به دنبال خواهد داشت.
ازاین حکم الهی در قرآن چنین یادشده است:
(یاایّهاالذین آمنوا اذا نودی للصّلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع ذلکم خیرلکم ان کنتم تعلمون.)
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که برای نماز روز جمعه اذان گفته می‌شود، به سوی ذکر خدا بشتابید و خرید و فروش را رها کنید این برای شما بهتر است اگر می‌دانستید.
مفسّران و فقهای اسلام از این آیه کریمه، وجوب نماز جمعه را استفاده کرده اند. طبرسی می‌نویسد:
(وفی هذه الآیة دلالة علی وجوب الجمعة.)
این واجب الهی دارای شرایط و آدابی است که برخی ازآنها درهمان آیه کریمه وبرخی دیگر در بیان وحی ناطق ومفسران واقعی وحی صامت آمده است ویکی از آن شرایط، حضور امام و یا منصوب ازناحیه امام است.
آنچه دراین زمینه، مجال بررسی دارد این است که آیا شرط حضور امام باعث محدود شدن این واجب الهی به زمان حضور معصومان می‌شود یا خیر؟
بیشتر فقها وجوب نماز جمعه را مشروط به حضور امام معصوم (ع) دانسته‌اند و درزمان غیبت، ازآن جا که شرط وجود ندارد، نمازجمعه را واجب ندانسته اند، ولی این دریافت، علی رغم طرفداران فراوانی که دارد، محل درنگ و شایسته بازنگری است، زیرا:
اوّلاً، درآیه کریمه وبرخی از روایات حکم به واجب بودن نماز جمعه شده است، بدون شرط یادشده:
پیامبر اکرم (ص) فرمود:
(خدای تبارک و تعالی نمازجمعه را برشما واجب ساخت پس هرکه آن را زمان حیات من، یا پس از من از روی سبک انگاری یا انکار ترک کند، خدای کار او را سامان نخواهد بخشید وبرکتی درکار او نخواهد بود ونماز و زکات وحج وروزه وهیچ کارنیکی از او پذیرفته نیست، تاآن که توبه کند.)
اطلاق روایت، بویژه جمله (بعد مماتی) به خوبی استمرار حکم را در همه عصرها می‌رساند و به قرینه های (ألا لاصلوة وألا لازکاة و…) و (حتّی یتوب) قابل حمل بر استحباب هم نیست.
در روایت دیگر پیامبر فرمود:
(خداوند نماز جمعه را برشما واجب کرده است و تا روز قیامت واجب خواهد بود)
در روایتی دیگر آمده است:
(نماز جمعه برهرمسلمانی که در جامعه اسلامی وجماعت مسلمانان حضور دارد، واجب است.)
فراگیری دلیلهای یادشده، وجوب نماز جمعه را می‌رساند، چنانکه شهید ثانی می‌نویسد:
(چه بسا کسی در زمان غیبت امام قائل به وجوب نمازجمعه بشود با استناد به فراگیری دلیلهای وجوب نماز جمعه)
ثانیاً، روایاتی که حضور امام را شرط نماز جمعه می‌دانند درهیچ یک ازآنها قید عصمت نیامده است مانند:
(نماز جمعه واجب است وگردآمدن مردم برای اقامه آن واجب است، درصورتی که امام حاضر باشد.)
(داوری و قضاوت و اجرای حدود واقامه جمعه صحیح نیست، مگر به وسیله امام.)
نشانه های بسیار می‌رساند که لفظ (امام) دراین گونه روایات، صرفاً نظر به امام معصوم ندارد؛ زیرا به‌طور قطع جامعه نیاز به قضا و اجرای حدود دارد، حتّی در زمان غیبت امام معصوم. پس همچنان که اجرای حدود در زمان غیبت تعطیل نمی‌شود، اقامه نمازهم نباید تعطیل بشود. بلکه وجود پیشوای عادل برای اجرای حدود و اقامه نمازجمعه کافی است، چه این‌که در لغت نیز لفظ امام، به معنای مسؤول اداره جامعه است:
(الامام للمذّکر والمؤنث. ج:ایمة و ائمة:من یؤتمّ به، ای یقتدی به.)
(وکل من اقتدی به و قدّم فی الامور، فهو امام.)
صاحب وسائل الشیعه از روایات یادشده چنین استنباط دارد:
(آن دسته از احادیث نماز جمعه که لفظ امام درآنها به کار رفته است، نظر به امام جماعت دارد با دو قید بیشتر ۱. نیکو خطبه بخواند. ۲. در اقامه نمازجمعه مواجه با مشکل وخوف (ازناحیه سلطه های جبّار) نباشد. بنابراین لفظ امام دراین روایات اعم از معصوم است…)
نتیجه:واژه امام، مخصوص امام معصوم نیست، پس وجهی ندارد که وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم (ع) محدود شود. بلی، با وجود امام معصوم، شخص دیگری صلاحیّت امامت ندارد.
شهیدثانی، درشرح لمعه می‌فرماید:
(لزوم حضور امام یادست نشانده امام برای برپایی نماز جمعه برفرض پذیرش، تنها در حال حضور امام معصوم یا امکان دسترسی به اوست، ولی در صورت نبود امام، آیات و روایات وارده درباب نماز جمعه بدون معارض جوازاقامه آن را می‌رساند وبیشتر فقها واز جمله شهید اوّل در کتاب (بیان) نیز براین باورند که در صورت امکان و فراهم بودن دیگر شرایط، نماز جمعه باید برپا شود
ثالثاً، در بخشی از روایات وجود امام عادل برای اقامه نمازجمعه کافی شمرده شده، ازاین جمله است روایات زیر:
الف. (هرگاه امام عادل باشد، نماز جمعه واجب است و کسانی که در شعاع دوفرسخ حضور دارند، باید در نماز جمعه حضور یابند.
ب. (نماز جمعه برگزار نمی‌شود، مگر با امام عادل و با تقوا)
رابعاً، در بعضی از روایات وجوب نماز جمعه به حاکمیت حدود الهی مشروط شده است، دراین صورت مراد از امام، ولی امر مسلمانان خواهد بود که پیشوایی مسلمانان را به عهده دارد. مانند روایتهای زیر:
الف. (نماز جمعه برگزار نمی‌شود مگر در شهر و کشوری که حدود درآن جاری می‌شود.)
ب. (هرگاه در مجتمع انسانی، پیشوایی باشد که حدود الهی را جاری سازد، برایشان نماز جمعه نیز واجب خواهد بود.
خامساً، برفرض که مقصود از امام در روایات، امام معصوم (ع) باشد لازمه اش انحصار وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم (ع) نخواهد بود چون فقها در زمان غیبت به عنوان ولی امر مسلمانان از سوی امام زمان (عج) به حکم عام یا به حکم خاص، گمارده شده‌اند که یکی از شؤون و مسؤولیتهای آنان اقامه نماز جمعه است وحضور برگزیده امام نیز درحصول شرط کافی است.
شهید ثانی دراین باره چنین می‌فرماید:
(دراین که در زمان غیبت نمازجمعه واجب است یا خیر، فقها اختلاف نظر دارند.)
شهید دراین جا، نماز جمعه را با حضور فقیه واجب دانسته، زیرا شرط اتفاق شده بر آن‌که اجازه امام (ع) باشد، در این صورت فراهم است.
بر همین دیدگاه در دروس نیز تصریح کرده است.
ابن حمزه نیز می‌نویسد:
(برگزاری نمازجمعه نیازمند چهارشرط است:
۱. حضور حاکم عادل یا کسی که او گمارده است.)
ابن زهره می‌نویسد:
(اجتماع درنماز جمعه به اتفاق آرا واجب است، بلی وجوب آن برچند شرط بستگی دارد، ازآن جمله:حضور امام عادل یا فرد گمارده از سوی اوست)
شیخ طوسی می‌نویسد:
(اجتماع در نمازجمعه واجب است، آن گاه که شرایط حاصل شود، از جمله شرایط این است که امام عادل یا منصوب از طرف وی برای اقامه نماز، حضور داشته باشد.)
آنچه موضوع یادشده را با اصل مقاله ربط می‌دهد این است که:
اوّلاً، احکام قرآن متناسب با شرایط و مقتضیات، خود را هماهنگ می‌کنند، چنانکه نمازجمعه در شرایطی واجب و در شرایطی غیرواجب دانسته شده است.
ثانیاً، روایاتی که شرایط و قیدهایی را برای وجوب نماز جمعه بیان کرده اند، در صدد تشریع یا تعریف مطلق نبوده اند، بلکه نظر به مقتضیات خاص زمانی داشته‌اند وهمراه با زمان و شرایط، انعطاف پذیری حکم نمازجمعه باقی است.
