مصطلحات تفسیر پژوهی(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در تفسیر پژوهى کنونى مصطلحات متعددى همچون «گرایش»، «روش»، «اتجاه»، «منهج»، «مدرسه»، «مکتب»، «لون»، و «مذهب» به کار مىروند که لازم است در آغاز معناى آنها روشن شود. این مصطلحات در تاریخ تفسیر سابقه نداشته و همه آنها در تفسیر پژوهى دوره معاصر رواج یافتهاند.
به رغم تلاش هایى که براى منضبط ساختن این مصطلحات صورت پذیرفته، همچنان به سبب برداشتهاى متفاوت از آنها، بعضاً تعاریف متعدد و متنوعى از این مصطلحات به دست داده شده یا احیاناً به جاى یکدیگر به کار مىروند. افزون بر اینکه مرزبندى روشن و مقبول همگان میان آنها صورت نگرفته است.(محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، ص۶۷؛ على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ص۱۳_۲۰) به نظر مىرسد مهمتر از تلاش براى توافق نظر محققان بر تعریف واحدى از هریک از این مصطلحات، آن است که محققان با کاربردهاى مختلف هریک از آنها آشنا شوند و به معناى مورد نظر هریک از صاحب نظران مطرح در حوزه تفسیرپژوهى توجه کنند تا از سوء فهمها، نزاعها و نقد و جرح هاى بى حاصل اجتناب شود.
پیشینه:
نخستین رویکرد به تفسیر پژوهى و بحث و بررسى درباره روشها و گرایشهاى مفسران به شیوه جدید از سوى ایگناس گلدزیهر (۱۸۵۰ - ۱۹۲۱ م.) مستشرق مجارستانى الاصل بوده(ایگناس گلد زیهر، گرایشهاى تفسیرى در میان مسلمانان، ص۱۷_۲۳) و پیش از آن آثار مسلمانان عمدتاً مشتمل بر مباحثى درباره طبقات مفسران و طبقهبندى تفاسیر و معرفى اجمالى آنها بوده است. کتاب گلدزیهر را عبدالحلیم نجار در سال ۱۹۵۴ میلادى با عنوان مذاهب التفسیر الاسلامى به عربى ترجمه کرد و براى اولین بار عنوان «مذهب تفسیرى» براى معرفى گرایش و رویکرد در تفسیر به کار گرفته شد. در همین دوره امین خولى از کتاب گلدزیهر با عنوان اتجاهات التفسیر یاد کرده(امین خولى، التفسیر نشأته، ص۴۷) و این احتمالا نخستین کاربرد واژه «اتجاه» درباره تفسیر بوده است. این کتاب هم از نظر روش بحث و هم از نظر گشودن باب تفسیر پژوهى اثر فراوانى بر آثار پس از خود داشته است.(ایگناس گلد زیهر، گرایشهاى تفسیرى در میان مسلمانان، ص۱۸) پس از کتاب مذاهب التفسیر الاسلامى، در مناطق عربى اسلامى به ویژه در مصر نهضت تفسیرپژوهى با شیوهاى جدید آغاز و کتابهاى فراوانى درباره گرایشهاى تفسیرى و مناهج و رویکردهاى مفسران تدوین شدند.
در ایران نیز در سه دهه اخیر آثار فراوانى اعم از کتاب، مقاله و پایان نامهها در حوزه تفسیرپژوهى و عمدتاً با عناوین مبانى، روشها و گرایشهاى تفسیرى یا درباره معرفى روش تفسیرى یک مفسر رقم خورده و تلاشهاى مؤثرى در جهت شناخت دقیق روشها و گرایشهاى تفسیر و مفسران و نیز معرفى مکاتب تفسیرى صورت پذیرفته است.
گرایش یا اتجاه:
از مصطلحات رایج در موضوع تفسیر پژوهى «گرایش تفسیرى» یا «اتجاه تفسیرى» است که درباره آن تعابیر و تعاریف متفاوتى بیان شده است. «گرایش» به معناى میل، خواهش و رغبت(دهخدا و دیگران، لغت نامه، ج۱۲، ص۱۹۰۱۶) است و معادل آن در عربى واژه «اتّجاه» است.(نجفعلى میرزایى، فرهنگ اصطلاحات معاصر، ص۲۶؛ آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، ص۷۳۶) در عرف قرآن پژوهى نیز «گرایش تفسیرى» دلالتى تقریباً برابر با مصطلح «الاتجاه التفسیرى» دارد، جز اینکه در پژوهشهاى محققان عرب زبان مصطلح «اتجاه تفسیر» اغلب در مورد گرایشهاى مفسران معاصر اطلاق شده و کتابهاى تألیف شده با عنوان «الاتجاه التفسیرى» عمدتاً به معرفى همین گرایشهاى معاصر محدود شدهاند. همانند اتجاهات التجدید فى تفسیرالقرآن الکریم از محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التفسیر فى العصر الحدیث از عبدالمجید عبدالسلام المحتسب که بعداً با عنوان اتجاهات التفسیر فى العصر الراهن منتشر شده، و اتجاهات التفسیر فى القرن الرابع عشر از فهد رومى.
در پژوهشهاى پژوهشگران عرب زبان، اصطلاح «اتجاه تفسیر» بیشتر درباره گرایشهاى تفسیرى معاصر و به ندرت درباره گرایشهاى تفسیرى پیشین همچون گرایش اخباریان، نحویان و معتزله به کار رفته است.
محمد ابراهیم شریف اتجاه را اساساً مجموعهاى از آرا، افکار، نظریات و مباحثى مىداند که نسبت به سایر آرا و اندیشهها، روشنتر و برجستهتر سراسر یک تفسیر را فرا گیرند و بر سایر نظرها و اندیشهها غلبه یابند؛(محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، ص۶۳) مانند این گرایش که در گذشته برخى مفسران اِعمال فکر و اجتهاد را در تفسیر آیات نمىپذیرفتهاند و بر این اساس و اتجاه به گردآورى روایات تفسیرى مىپرداخته و هیچ آیهاى را خارج از چارچوب روایات، تفسیر نمىکردهاند. این رویکرد در تفسیر را گرایش یا اتجاه مأثور خوانند. در مقابل این گرایش، گرایش تفسیر به رأى (تفسیر اجتهادى) قرار دارد که اندیشه و نظر و استنباط را در تفسیر دخالت مىدهد. صاحبان این گرایش که از یک سو معتقدند قرآن کریم نازل شده است تا همگان آن را بفهمند و معانى آن را استنباط کنند و از سوى دیگر بر این باورند که تفسیر کامل قرآن از معصوم به ما نرسیده است، مىگویند: اگر به همه آداب و شرایط تفسیر عمل شود مىتوان تفسیر صحیح و نوى از آیات قرآن فراتر از سطح پیروى از روایات، ارائه داد.(محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، ص۶۳_۶۴)
این دو گرایش اساسى و رو در رو در طول تاریخ تفسیر پا به پاى هم به پیش آمدهاند، با این حال هیچ گاه تقابلى کامل نداشتهاند، بلکه در هر دورهاى طرفداران هریک از این دو گرایش از گرایش مقابل خود نیز بهره مىگرفتهاند، چنان که صاحبان گرایش تفسیر به مأثور گاه مقدارى از اندیشه عقلى و اجتهادى در تفسیر بهره
مىجستهاند و در مقابل، اصحاب گرایش اجتهادى نیز بعضاً از روایات تفسیرى بهره مىگرفتهاند، بنابراین مراد از گرایش اثرى (مأثور) یا گرایش عقلى و اجتهادى، گرایش غالب است نه گرایش تام و کامل. سپس به تدریج در سایه این دو گرایش اصلى در تفسیر، جریانهاى فکرى و گرایشهاى متنوع دیگرى چون گرایش لغوى و فقهى پدید آمدند.(محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، ص۶۴_۶۵)
محمد ابراهیم شریف همچنین درباره ویژگى اتجاه تفسیرى مىگوید که در اتجاهات تفسیر، گرایش فکرى مفسر که محصول فرهنگ عصر خودش است و نیز مقدار اثرپذیرى مفسر از آن فرهنگ انعکاس مىیابد؛ اما این گرایشهاى عصرى هیچ گاه مفسر را از چارچوب اتجاهات غالب در تفسیر خارج نمىسازند؛ مثلا تفسیر ادبى یک گرایش اصلى و غالب در تفسیر است که از سده نخست هجرى تاکنون وجود داشته است، و در دوره معاصر، گرایش تفسیر ادبى جدید نیز ـ به عنوان یک گرایش اصلى ـ قبل از آنکه به قرآن کریم به عنوان کتاب دین بنگرد آن را به عنوان یک متن ادبى مورد مطالعه قرار مىدهد؛ اما داخل این اتجاه تفسیر جریانها و گرایشهاى خُردى مانند گرایش لغوى ـ بیانى بنت الشاطى، گرایش تأثیرى ـ ذوقى سید قطب و عبدالکریم خطیب و گرایش روانشناختى امین خولى و عبدالوهاب حموده وجود دارند؛ اما هیچ یک از این صبغهها و خرده گرایشها، خارج ازچارچوب تفسیر ادبى معاصر نیست.(محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، ص۶۵_۶۶)
هدى ابوطبره، در تعریف اتجاه گوید: اتجاهات تفسیرى عبارتاند از شاخصهها و ویژگىهایى که موجب تمایز تفاسیر از یکدیگر مىشوند و این شاخصهها تابع تمایلات و گرایشهاى پیشین مفسرند و با جهت دادن به تفسیر وى اثر گرایشهاى فکرى مفسر را هم در تفسیر آشکارا نشان مىدهند.(هدى جاسم محمد، منهج الاثرى فى تفسیر القرآن، ص۲۳)
تعریف دیگرى که بیشتر مورد پسند محققان قرار گرفته از فهد رومى است. به نظر وى اتجاه تفسیرى همان هدفى است که مفسر در تفسیر خود به آن روى مىآورد و در تفسیرنگارى آن را نصب العین خود قرار مىدهد.(فهد بن عبدالرحمن رومى، اتجاهات التفسیر، ص۲۲_۲۳)
در تفسیر پژوهىهاى فارسى نیز تعاریف نزدیک به تعاریف مذکور دیده مىشوند. بعضى با تأیید تعاریف پیشین مىنویسند: مىتوان اتجاهات تفسیرى را به مفسران نسبت داد و آن را به گرایش خاص مفسران که بر اثر افکار و عقاید یا تخصصى علمى یا مکتب تفسیرى آنان در تفاسیرشان رخ نموده تعریف کرد؛ براى مثال مفسر اشعرى مذهبى که به تفسیر آیات قرآن مطابق عقاید اشعرى مىپردازد اتجاه اشعرى دارد و مفسرى که در چارچوب عقاید معتزله به تفسیر
مىپردازد اتجاه تفسیرىاش اعتزالى است؛ همچنین مفسرى که اهتمامش به تفسیر از آیات الاحکام است داراى اتجاه فقهى و آن که گرایش به مسائل کلامى دارد داراى اتجاه کلامى است و به همین ترتیب اتجاه روایى و اجتهادى و ... به وجود مىآید.(على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج۱، ص۱۹_۲۰)
محققى دیگر مىنویسد: مراد از گرایش تفسیر، صبغهها و لونهاى مختلف تفسیر قرآن است که گاهى با عناوینى چون تفسیر کلامى، تفسیر تربیتى، تفسیر اخلاقى و ... معرفى مىشود. این صبغهها با گرایشهاى ذهنى و روانى مفسر ارتباط تنگاتنگ دارند؛(محمد کاظم شاکر، مبانى و روشهاى تفسیرى، ص۴۷_۴۸) به عبارت دیگر، گرایشهاى تفسیرى همان سمت و سوهایىاند که ذهن و روان مفسر در تعامل با اوضاع و مسائل عصر خود بدانها تمایل دارد؛ به طور مثال، در حالى که مهمترین دغدغههاى فکرى یک مفسر تربیت معنوى انسانهاست، بزرگترین دلمشغولى مفسر دیگر مبارزه با حکومت جور و ایجاد جامعهاى اسلامى با حکومتى دینى است. به طور قطع تفسیر این دو مفسر در عین دارا بودن نقاط مشترک فراوان، هریک جهت گیرى خاص خود را دارد، حتى اگر منابع تفسیر نزد آن دو یکسان باشند؛ همچنین مفسر متخصص در علم کلام به سمت تفسیر کلامى مىرود و مفسر علاقهمند به طرح مسایل اجتماعى و تحولات زمانه به سمت انواع تفسیر عصرى گرایش مىیابد،(محمد کاظم شاکر، مبانى و روشهاى تفسیرى، ص۴۸_۴۹) بنابراین بسیارى از اوصافى که براى تفسیر ذکر مىشوند نشان گرایش خاص مفسرند؛ اوصافى چون کلامى، تاریخى، هدایتى، وعظى، علمى و اجتماعى.
تعاریف یاد شده تفاوتهایى با یکدیگر دارند؛ مثلا برخى از آنچه محمد ابراهیم شریف به عنوان اتجاه معرفى کرده از نظر دیگران روش و منهج تفسیر است،(محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، ص۴۹۱؛ محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، ص۶۲۷؛ فهد بن عبدالرحمن رومى، اتجاهات التفسیر، ج۲، ص۵۴۵؛ فهد بن عبدالرحمن رومى، اتجاهات التفسیر، ج۳، ص۸۶۷) بنابراین نکته حائز اهمیت تعریف روش یا منهج و بیان تفاوت اتجاه با منهج است.
روش یا منهج:
روش در لغت به معانى متعددى آمده است؛ از جمله طرز، طریقه، گونه، شیوه، اسلوب(دهخدا و دیگران، لغت نامه، ج۸، ص۱۲۳۷۸) و چگونگى انجام دادن کارى.(حسن انورى و دیگران، فرهنگ بزرگ سخن، ج۴، ص۳۷۳۷) این واژه در تفسیر پژوهى معادل واژه عربى «منهج» به کار مىرود.
براى منهج (به معناى راه پیدا و گشاده)(دهخدا و دیگران، لغت نامه، ج۱۴، ص۲۱۷۱۱) در اصطلاح تفسیر پژوهى تعاریف متعددى بیان شده و گاه بین روش و گرایش خلط شده و آنچه را که یک محقق روش نامیده محقق دیگر آن را گرایش معرفى کرده است.(صبرى متولى، منهج اهل السنة فى تفسیر القرآن، ج۱، ص۹؛ محمد کاظم شاکر، مبانى و روشهاى تفسیرى، ص۴۵_۴۶)
محمد ابراهیم شریف با بیان اینکه بعضى از پژوهشگران و متخصصان میان دو اصطلاح «منهج» و «اتجاه» تفسیرى خلط کرده و آن دو را به جاى یکدیگر و احیاناً هر دو را بر یک مفهوم اطلاق کردهاند مىگوید: «اتجاه تفسیرى» بر مجموعهاى از آرا و اندیشههاى معین که در چارچوب نظرى واحد به هم پیوند مىخورند دلالت کرده که هدف معینى را نشانه مىروند، در حالى که «منهج تفسیرى» وسیله و ابزارى است که غایت و غرض یک گرایش را محقق ساخته و ظرفى است که اندیشههاى یک گرایش را در خود جاى مىدهد. وى همچنین با تأکید بر اینکه مناهج تفسیرى جدید جایگاهى براى بروز و ظهور گرایشهاى جدید تفسیرىاند، همه گرایشهاى تفسیرى همچون گرایش هدایتى، ادبى، علمى و شاخههاى آنها در تفسیر را برخاسته از این ۴ منهج مىداند:
۱. منهج سنتى قدیم (تفسیرترتیبى)، که همه گرایشهاى تفسیرى متقدم و متأخر اعم از کلامى، ادبى، فقهى و... در آن جاى مىگیرند.
۲. منهج موضوعى که مفسر موضوع معینى از قرآن را انتخاب کرده و با گردآورى آیات مرتبط با آن به تبیین آن موضوع مىپردازد.
۳. تلفیق دو منهج سنتى قدیم (ترتیبى) با موضوعى، که در دوره معاصر بعضى از مفسران از این منهج مدد گرفتهاند.
۴. منهج مقال تفسیرى. در این منهج مفسر درباره اندیشه یا نظریه خاصى سخن گفته و از آیات شریف قرآن براى تأیید آن اندیشه یا نظریه بهره مىگیرد.(محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، ص۶۷_۶۸)
هدى ابوطبره چند تعریف از منهج را گزارش کرده و به نقد و بررسى آنها پرداخته است. وى در نهایت منهج تفسیر را راه و روشى مىداند که مفسرِکتاب خداى متعالى با گامهایى منظم آن را طى مىکند تا در محدوده اندیشههاى مورد نظر خود آیات قرآن را تفسیر کند؛ یعنى اندیشههاى خود را بر تفسیر تطبیق دهد و در خلال تفسیر آنها را آشکار سازد.(هدى جاسم محمد، منهج الاثرى فى تفسیر القرآن، ص۲۲_۲۳)
به گفته محققى دیگر، شیوه تفسیرى خاصى است که مفسر بر اساس افکار و عقاید و تخصص علمى یا مکتب تفسیرى خود در تفسیر آیات قرآن به کار مى گیرد.(على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج۱، ص۱۸)
در تعریفى دیگر روش، امرى فراگیر دانسته شده که مفسر آن را در همه آیات قرآن به کار مىگیرد و اختلاف در آن باعث اختلاف در کل تفسیر مىشود و این صرفاً در حوزه منابع و مستندات تفسیر دیده مىشود،(محمد کاظم شاکر، مبانى و روشهاى تفسیرى، ص۴۵_۴۶) بر این اساس آنچه منهج یک تفسیر و مفسر را تعیین مىکند نوع منابع مورد استفاده آن مفسر است و اختلاف در منابع تفسیر اختلاف در مناهج و روشهاى تفسیر را در پى خواهد داشت. با در نظر گرفتن منابع تفسیر، مناهج کلى و اساسى ذیل پدید خواهند آمد: تفسیر مأثور یا منهج اثرى، تفسیر عقلى و اجتهادى یا منهج اجتهادى، تفسیر قرآن به قرآن و منهج شهودى (فیضى اشراقى).(محمد کاظم شاکر، مبانى و روشهاى تفسیرى، ص۴۶_۴۷) در این تعریف، از تفسیر علمى که مفسر با تکیه بر یافتههاى علم تجربى به تفسیر مىپردازد یاد نشده است که آیا در حوزه مناهج و روشهاى تفسیرى قرار مىگیرد یا گرایشهاى تفسیرى.
مکاتب تفسیرى:
از مصطلحات رایج در تفسیر پژوهى مصطلح «مکاتب تفسیرى» است. از این مصطلح نیز تعاریف و برداشتهایى گوناگون ارائه شده است. «مکاتب» جمع «مکتب» است و مکتب در لغت به چند معنا از جمله مدرسه آمده است؛ همچنین به مجموع اندیشهها و افکار یک استاد که در جمعى نفوذ یافته، یا شایع شده باشد، مکتب آن استاد گویند.(دهخدا و دیگران، لغت نامه، ج۱۴، ص۲۱۳۸۴؛ معین، فرهنگ فارسى، ج۴، ص۴۳۱۳) این مصطلح در تفسیر پژوهى به زبان فارسى کاربرد دارد و معادل مصطلح «مدارس تفسیر» به شمار مىآید که در تفسیرپژوهى عرب زبانان رایج است، چنان که گویند: «مدرسة التفسیر بالمأثور والمنقول» و «مدرسة التفسیر بالمعقول»(محمد بکر اسماعیل، القاسمى منهجه فى التفسیر، ص۳۷_۳۸؛ سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ص۳۲) و «مدرسة مکة» و «مدرسة المدینة».(معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۱۵)
«مدارس» نیز جمع «مدرسه»، در لغت به معناى محل تعلیم و تعلم، و در اصطلاح دانشمندان علوم بر گروهى از فیلسوفان، دانشمندان و پژوهشگران اطلاق مىشود که مکتب معینى را به میل خود پذیرفته و قائل به نظریه مشترکى باشند.(ابراهیم انیس و دیگران، المعجم الوسیط، ص۲۸۰) این تعریف را مىتوان عبارت دیگرى از همان تعریف مکتب دانست. در واقع آنچه که یک گروه از دانشمندان را کنار هم جمع مىکند و در مجموعه یک مدرسه قرار مىدهد همان دیدگاه و روش مشترک است. هنگامى که درباره دانشمندى مىگویند «از فلان مدرسه است» یعنى متمایل و معتقد به دیدگاه و مذهب آن مدرسه است.(ابراهیم انیس و دیگران، المعجم الوسیط، ص۲۸۰)
در عرف تفسیر پژوهى مقصود از مدرسه تفسیرى و مکتب تفسیرى یک چیز است که اولى در زبان عربى و دومى در زبان فارسى رایج است و هر دو مصطلح به معناى دیدگاهىاند در چگونگى تفسیر قرآن که در میان گروهى شیوع یافته و پذیرفته شده باشد یا بر گروهى از مفسران اطلاق مىشود که در کیفیت تفسیر قرآن دیدگاه و روش مشترکى داشته باشند.(على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج۱، ص۱۸)
نکته قابل توجه آنکه در گذشته معمولا منطقه جغرافیایى از مؤلفه هاى شکل گیرى مدرسه یا مکتب تفسیر بوده است؛ به این معنا که مفسران ساکن در یک منطقه جغرافیایى دیدگاه و روش استادى در آنجا را پذیرفته و یک مدرسه تفسیر پدید مىآوردند و از همین رو عنوان «مدرسه تفسیر» غالباً به نام مکان اضافه مىشد؛ همچون مدرسه تفسیر مکه، مدینه، کوفه، بصره، شام (معرفت، التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۳۱۵؛ مصطفى مسلم، مناهج المفسرین، ص۷۸؛ مصطفى مسلم، مناهج المفسرین، ص۱۲۳؛ مصطفى مسلم، مناهج المفسرین، ص۱۵۹) و اندلس. از آنجا که محور یک مدرسه یا مکتب تفسیر وجود استادى مؤثر در یک منطقه است گاه عنوان «مدرسه» را به نام استاد مدرسه اضافه مىکنند؛ مانند «مدرسه تفسیر ابن عباس» یا «مدرسه تفسیر ابن مسعود».(مصطفى مسلم، مناهج المفسرین، ص۴۵؛ مصطفى مسلم، مناهج المفسرین، ص۴۷؛ مصطفى مسلم، مناهج المفسرین، ص۸۵؛ مصطفى مسلم، مناهج المفسرین، ص۱۲۹) گاه نیز عنوان مدرسه به گرایشى در تفسیر اطلاق شده است؛ مانند «المدرسة العقلیة الاجتماعیة»، «المدرسة العلمیة فى التفسیر»، «المدرسة التربویة الوجدانیة»(فضل حسن عباس، المفسرون مدارسهم و مناهجهم، ج۱، ص۶؛ فضل حسن عباس، المفسرون مدارسهم و مناهجهم، ج۱، ص۳۰۱؛ فضل حسن عباس، المفسرون مدارسهم و مناهجهم، ج۱، ص۳۵۷) و «المدرسة اللغویة».
بعضى محققان عنوان «مکاتب تفسیرى» را تعمیم داده و افزون بر تعریف یاد شده آن را بر مطلق نظریات و روشهاى تفسیرى که تاکنون در تفاسیر مدون و معروف قرآن به کار رفته نیز اطلاق کردهاند؛ خواه نفوذ و شیوع آن نظریه و روش در حد مکتب باشد یا نباشد.(على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج۱، ص۱۵)
در مدرسه یا مکتب تفسیرى معمولا درباره سه موضوع بحث مىشود:
۱. منهج یا روش تفسیرى.
۲. گرایش یا گرایشهاى تفسیرى.
۳. خصایص و ویژگىهاى آن مدرسه یا مکتب تفسیرى.(فضل حسن عباس، المفسرون مدارسهم و مناهجهم، ص۱۲۵؛ فضل حسن عباس، المفسرون مدارسهم و مناهجهم، ص۵۸۷)
لون تفسیرى:
از دیگر مصطلحات رایج در تفسیر پژوهى «لون» و جمع آن «الوان» است. این مصطلح گرچه در مقایسه با مصطلحات پیشین رواج کمترى دارد؛ کاربرد آن فراوان است. «لون» به معانى چندى از جمله رنگ آمده (دهخدا و دیگران، لغت نامه، ج۱۳، ص۱۹۸۳۷) و معنایى نزدیک به «صبغه» دارد. محققان در تفسیرپژوهى برداشت یکسان و روشنى از آن به دست ندادهاند. برخى آن را به نمود و گرایشهاى مبنایى مفسران تعریف کردهاند؛ به عنوان مثال مفسرى که اتجاه تفسیرى او روایى است تفسیرش لون روایى دارد و مفسرى که اتجاه تفسیرى او فلسفى است تفسیرش لون فلسفى دارد و مفسرى که معتقد است قرآن را تنها با قرآن باید تفسیر کرد صبغه و لون تفسیر او قرآنى خواهد بود،(على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج۱، ص۲۰) بر همین اساس برخى لون را مرادف «اتجاه» دانستهاند.(سید رضا مؤدب، مبانى تفسیر قرآن، ص۳۳)
گویا براى نخستین بار مصطلح لون تفسیرى بر قلم امین خولى جارى شده است. وى در تبیین آن مىنویسد: مقصود از الوان تفسیر آن است که مفسرى که به تفسیر یک متن به ویژه متن ادبى مىپردازد با تفسیر و فهم خود به آن متن رنگ مىدهد و هنگامى که در مقام فهم عبارتى برمىآید با شخصیت خود و سطح و افق فکرى خویش آن را تحدید مىکند، چرا که مفسر هرگز نمىتواند در تفسیر یک متن از ذات و شخصیت خود بگذرد، بنابراین از نص تنها همان چیزى را که اندیشهاش به آن مىرسد، مىفهمد و به همین مقدار و مطابق با آن درباره متن داورى کرده، بیانش را تحدید مىکند. در حقیقت مفسر، عبارت را مطابق با فهم خود به این سو و آن سو مىکشد و به قدر توان فکرى و عقلى خود از آن معنا استخراج مىکند. این حقیقت در آنجا که لغت و زبان با قابلیتهاى فراوان مجازى و تأویل پذیرش کمک کند کاملا آشکار است.
حال بر همین اساس در تفاسیر مختلف، متعلق به هر عصر و زمانى و داراى هر شیوه و منهجى که باشند مشاهده مىکنیم که آثار شخصیت مفسر در آنها تجلى یافته است، حتى تفاسیر نقلى ـ روایى که مفسر در آنها صرفاً به گردآورى روایات مىپردازد داراى الوان مختلفاند و نشانههایى از شخصیت مفسر در آنها مشاهده مىشوند، زیرا در این تفاسیر نیز هر مفسر به جمع روایاتى مىپردازد که آنها را به تفسیر و مدلول آیه مرتبط مىبیند؛ گاه به گزینش روایات رو مىآورد، یا برخى روایات را ذکر نمىکند یا به نقد بعضى مىپردازد، بعضى موضوعات را به اجمال یا تفصیل مىآورد و ... . البته در تفاسیر عقلى و اجتهادى، الوان تفسیرى ناشى از شخصیت مفسر روشنتر و برجستهتر از تفاسیر روایىاند.(دائرة المعارف الاسلامیه، ج۵، ص۳۶۲_۳۶۳)
بر اساس این تعریف لون تفسیرى اخص از منهج و اتجاه و وجود آن صرفاً تابع شخصیت مفسر و توانمندى علمى و علایق و ذوق و سلیقه شخصى اوست، در حالى که یک منهج یا اتجاه در تفسیر ممکن است میان چند مفسر مشترک باشد. روشن است که محدود کردن «لون تفسیر» به معناى مورد نظر خولى صحیح نیست، بلکه همه امور و ویژگىهایى را که موجب تمایز میان تفاسیر مىشوند مى توان تحت عنوان «لون تفسیر» قرار داد. این ویژگى از امور متعلق به حوزه شخصیتى مفسر گرفته تا ویژگىهاى مربوط به منهج و گرایش و سبک همه را دربرمىگیرد، در نتیجه مفهوم «لون تفسیر» در مقایسه با سایر مصطلحات اعم خواهد بود، بر این اساس اولا لون تفسیرى هر کتاب تفسیر متفاوت از سایر تفاسیر است. ثانیاً لون تفسیر از سطح ظاهرى یک تفسیر آغاز مىشود و تا سطح منهج و اتجاه تفسیر نیز امتداد مىیابد. ثالثاً بخشى از مؤلفههاى شکل دهنده منهج و اتجاه نیز در شکل گیرى لون تفسیرى اثرگذارند؛ براى مثال، منهج یا اتجاه تفاسیرى چون الکشاف زمخشرى، جوامع الجامع طبرسى، المحرر الوجیز ابنعطیه، انوار التنزیل بیضاوى و البحر المحیط ابوحیان ادبى است؛ اما هریک از این تفاسیر که تحت عنوان مشترک ادبى قرار گرفتهاند، داراى ویژگىهایى است تابع شخصیت مفسر، توانمندى ادبى و لغوى و سطح فکرى وى، گرایشهاى مذهبى و فضاى فکرى حاکم بر ذهن او و نیز زمان و مکانى که مفسر در آن مىزیسته، میزان دخالت دادن عقل و اجتهاد در تفسیر و دهها امر دیگر که این ویژگىها به هریک از تفاسیر مذکور رنگى متفاوت داده و موجب پیدایش پنج لون در تفسیر ادبى شدهاند. همین گونه است اگر تفاسیر فقهى، کلامى، روایى و اجتهادى با یکدیگر مقایسه شوند. حتى درون تفاسیر با گرایش مذهبى خاص مانند تفاسیر کلامى با گرایش شیعى یا اعتزالى و اشعرى نیز لونهاى مختلف وجود دارند.
فهرست منابع:
(۱) محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید، قاهره، دارالتراث، ۱۴۰۲ ق؛
(۲) فهد بن عبدالرحمن رومى، اتجاهات التفسیر، بیروت، الرساله، ۱۴۱۸ ق؛
(۳) محمد حسین ذهبى، الاتجاهات المنحرفة فى تفسیر القرآن، مصر، مکتبة وهبه، ۱۴۰۶ ق؛
(۴) امین خولى، التفسیر نشأته، بیروت، دارالکتاب اللبنانى، ۱۹۸۲ م؛
(۵) معرفت، التفسیر والمفسرون، مشهد، الجامعة الرضویه، ۱۴۱۸ ق؛
(۶) دائرة المعارف الاسلامیه، ترجمه: شنتاوى و دیگران، بیروت، دارالمعرفة، ۱۹۳۳ م؛
(۷) نجفعلى میرزایى، فرهنگ اصطلاحات معاصر، به کوشش صلواتى و امام زاده، قم، دارالاعتصام، ۱۳۷۶ ش؛
(۸) حسن انورى و دیگران، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، سخن، ۱۳۸۱ ش؛
(۹) معین، فرهنگ فارسى، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵ ش؛
(۱۰) آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، تهران، نشر نى، ۱۳۸۳ ش؛
(۱۱) محمد بکر اسماعیل، القاسمى منهجه فى التفسیر، قاهره، دارالمنار، ۱۴۱۱ ق؛
(۱۲) ایگناس گلد زیهر، گرایشهاى تفسیرى در میان مسلمانان، ترجمه: طباطبایى، تهران، ققنوس، ۱۳۸۳ ش؛
(۱۳) دهخدا و دیگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ ش؛
(۱۴) سید رضا مؤدب، مبانى تفسیر قرآن، دانشگاه قم، ۱۳۸۶ ش؛
(۱۵) محمد کاظم شاکر، مبانى و روشهاى تفسیرى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، ۱۳۸۲ ش؛
(۱۶) مصطفى ابراهیم مشینى، مدرسة التفسیر فى الاندلس، بیروت، الرساله، ۱۴۰۶ ق؛
(۱۷) ابراهیم انیس و دیگران، المعجم الوسیط، تهران، فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۵ ش؛
(۱۸) سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۴ ق؛
(۱۹) فضل حسن عباس، المفسرون مدارسهم و مناهجهم، اردن، دارالنفائس، ۱۴۲۷ ق؛
(۲۰) على اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، تهران، سمت، ۱۳۸۱ ش؛
(۲۱) امین خولى، مناهج تجدید، دارالمعرفه، ۱۹۶۱ م؛
(۲۲) مصطفى الصاوى الجوینى، مناهج فى التفسیر، المعارف؛
(۲۳) مصطفى مسلم، مناهج المفسرین، ریاض، دارالمسلم، ۱۴۱۵ ق؛
(۲۴) هدى جاسم محمد، منهج الاثرى فى تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات، ۱۳۷۲ ش؛
(۲۵) صبرى متولى، منهج اهل السنة فى تفسیر القرآن، قاهره، مکتبة الزهراء الشرق، ۱۴۱۸ ق؛