مکتب فقهی ملااحمد نراقی(خام)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

علاّمه ملاّ احمد نراقی،در نراق کاشان، در چهاردهم جمادی الآخر سال ۱۱۸۵ هـ.ق.۱۱۵۰/هـ.ش. دیده به جهان گشود .
او، بیش تر دانشهای رایج روزگار خویش را، در محضر پدر، ملا مهدی نراقی (۱۲۰۹هـ.ق.) فرا گرفت و به برتریها و برجستگیها در دانشهایی چون: فقه، اصول،کلام، حکمت و فلسفه،ریاضیات و نجوم دست یافت و در بین همگنان خود درخشید و به زودی برکرسی استادی قرار گرفت وحلقه تدریس تشکیل داد و شماری را به آبشخورهای دانش،ره نمود.
به سال ۱۲۰۵هـ.ق. برای ژرفا بخشیدن و گستراندن دامنه دانش خویش و آگاهی از مکتبهای دیگر فقهی و اصولی، زادگاه خویش را به قصد نجف اشرف، ترک گفت. (تهرانی، الذریعه، ج۱، ص۳۷۱؛ تهرانی، الذریعه، ج۱، ص۲۶۷؛ تهرانی، الذریعه، ج۱، ص۱۴۵؛ تاریخ ادبیات، ج۴، ص۲۸۶؛ زرکلی، ج۱، ص۲۶۰؛ عاملی، اعیان الشیعه، ج۳، ص۱۸۳؛ روضات الجنات، ج۱، ص۹۵-۹۹؛ ریحانة الادب، ج۴، ص۱۸۳-۱۸۶؛ الفوائد الرضویه، ص۴۱؛ قصص العلماء، ص۱۰۳؛ نقباء البشر، ج۱، ص۱۱۶-۱۱۷؛ طبرسی، مستدرک، ج۳، ص۳۸۳؛ نراقی، مستند، ج۱، ص۱۲؛ کحاله، ج۲، ص۱۸۵؛ مرآة الاحوال، ج۱، ص۲۳۵؛ جامع السعادات، ج۱، مقدمه)
هجرت او به عراق، همزمان بود با افروزش و درخشش چراغ فکری محمد باقر وحید بهبهانی و کم سویی چراغ مکتب فکری اخباریان.
وحید بهبهانی در کربلا، می زیست، کربلا در این زمان، مرکز اخباریان بود. شیخ یوسف بحرانی (۱۱۸۶هـ.ق)در حوزه کربلا درس فقه می گفت.
در همین زمان، محمد مهدی بحرالعلوم(۱۲۱۲هـ.ق) شیخ جعفر کاشف الغطاء(۱۲۲۸هـ.ق) در حوزه نجف حوزه درسی گسترده و پررونقی داشتند.
ملا احمد نراقی، در آغاز، وارد حوزه نجف شد و از محضر بزرگان آن حوزه بهره برد و آن گاه به حوزه کربلا رخت کشید و از خوان علمی عالمان آن دیار، بویژه سید علی طباطبایی (۱۲۳۱هـ.ق.) استاد برجسته حوزه کربلا استفاده کرد و آن گاه، به سال ۱۲۰۹هـ.ق. به کاشان برگشت.
در کاشان حوزه درسی پردرخششی داشت. در این حوزه بود که شیخ انصاری (۱۲۸۱هـ.ق.) به محضر او بار یافت و توشه بر گرفت.
برای درک و فهم جایگاه فقاهتی نراقی، بایسته است پیش از وارد شدن به بحث و به بوته بررسی گذاردن مکتب فقهی نراقی، به مکتبهای فقهی شناخته شده و رایج آن زمان، اشاراتی داشته باشیم.
۱. مکتب فقهی محقق اردبیلی
محقق اردبیلی (۹۹۳هـ.ق.) با دقتها، باریک اندیشیها، همه سونگریها و ارائه راهکارهای جدید و پیشنهاد فرعهای جدید، فقیه دارای مکتب شناخته شد و فقیهان نامور بسیاری به مکتب او گرویدند. فقیهان بزرگی همچون شیخ حسن عاملی(۱۰۱۱هـ.ق.) سید محمد موسوی عاملی (۱۰۰۹هـ.ق.) صاحب معالم الدین و صاحب مدارک الاحکام، محقق سبزواری (۱۰۹۱هـ.ق.) محقق خوانساری(۱۰۹۸هـ.ق.) از پیروان مکتب محقق اردبیلی بشمارند.(نراقی، مستند، ج۱، ص۱۹۱؛ نراقی، مستند، ج۲، ص۳۹۵؛ نراقی، مستند، ج۲۱۶)
در برابر، فقیهانی نیز، به ناسازگاری با محقق اردبیلی برخاسته اند که از آن جمله اند:
شیخ یوسف بحرانی، شیخ بهاءالدین اصفهانی (۱۰۶۲ ـ ۱۱۳۷هـ.ق.)صاحب کشف اللثام، شیخ بهاءالدین عاملی(۱۱۳۰هـ.ق.) محمد باقر میرداماد(۱۱۴۰هـ.ق.) محمد تقی مجلسی(۱۰۷۶هـ.ق.) محمد باقر مجلسی(۱۱۱۱هـ.ق.).
اینان، دیدگاه ها و آرای فقهی، اصولی و رجالی محقق اردبیلی را به بوته نقد کشیده اند.
پاره ای از آرای ویژه اردبیلی
۱. تمام غسلها، انسان را از وضو بی نیاز می سازند.(اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۱۲۶؛ خوانساری، ص۶۹؛ عاملی، ج۱، ص۳۶۱؛ سبزواری، ص۴۹)
۲. سلام نماز واجب نیست.۴
۳. طهارت، شرط مس قرآن نیست.(اردبیلی، زبدة البیان، ص۲۹)
۴.شراب حرام است،ولی نجس نیست.(اردبیلی، زبدة البیان، ص۱۷۴)
۵. ماندن بر جنابت تا اذان صبح، گسستی در روزه وارد نمی سازد و نیز داخل شدن در اذان صبح، با حال جنابت، روزه را باطل نمی کند.(اردبیلی، زبدة البیان، ص۸۴)
۶. بلند خواندن حمد و سوره، در نمازهای صبح، مغرب و عشاء، واجب نیست.(اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۲۲۴)
۷. عقد کودک بازشناسانده خوب از بد، درست است.(اردبیلی، مجمع، ج۸، ص۱۵۳)
۸. این که قضاوت و داوری زنان حرام باشد، سخنی است در خور مناقشه.(اردبیلی، مجمع، ج۱۲، ص۱۵)
۹. حیله های ربوی، پذیرفته نیست.(مقالات کنگره، ج۹، ص۵۲۱)
۱۰. شریعت اسلام، شریعت آسان و آسان گیر است و این قاعده، در فقه اهمیت بسیار دارد.(مقالات کنگره، ج۹، ص۵۲۱)
از این دیدگاه ها، فقیهان بسیاری اثر پذیرفته اند و در نوشته های فقهی آنان، به روشنی بازتاب یافته است، از جمله: مستند الشیعه(نراقی، مستند، ج۱، ص۱۲۶؛ نراقی، مستند، ج۱، ص۱۹۱؛ نراقی، مستند، ج۲، ص۳۵۹؛ نراقی، مستند، ج۲، ص۲۱۶) و جواهرالکلام.(جواهری، ج۶، ص۷)
پاره ای از دیدگاه های اردبیلی در اصول
۱. جمله خبریه دلالت بر وجوب نمی کند.(اردبیلی، زبدة، ص۲۹)
۲. در گاه ناسازگاری روایات، خبر صحیح، بر خبر حسن و موثّق، پیش داشته می شود.(اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۸؛ اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۱۵۴؛ اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۱۵۸؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۳۹۹؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۴۵؛ اردبیلی، مجمع، ج۳، ص۱۷۳.)
۳. خبر موثّق حجت نیست، مگر در موردهایی اندک، مانند حجت بودن خبر عبداللّه بکیر و ابان بن عثمان.(اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۱۵۷؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۴۱؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۲۸؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۷۵؛ اردبیلی، مجمع، ج۳، ص۳۶۲؛ اردبیلی، مجمع، ج۳، ص۳۱۲؛ اردبیلی، مجمع، ج۳۱۰؛ اردبیلی، مجمع، ج۳، ص۳۷۵؛ اردبیلی، مجمع، ج۵، ص۲۹۸)
۴. نادانی و سهل انگاری راوی، سبب ضعف اوست.(اردبیلی، مجمع، ج۳، ص۱۵۱؛ اردبیلی، مجمع، ج۷، ص۱۳۸؛ اردبیلی، مجمع، ج۷، ص۱۷؛ ۸، ص۲۹۷؛ اردبیلی، مجمع، ج۱۴، ص۲۳۴)
۵. اعتماد و ثقه دانستن راوی از سوی پسینیان چون علامه حلّی (۷۲۶هـ.ق.) و ابن داود حلی(زنده در ۷۰۷هـ.ق.)معتبر است.(اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۳۲۹؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۴۱۳؛ اردبیلی، مجمع، ج۶، ص۳۱۵؛ اردبیلی، مجمع، ج۷، ص۲۴۳)
۶. قاعده اجماع کشّی، در ثقه و مورد اعتماد بودن راوی مفید است، امّا در ثقه بودن دیگری کارایی ندارد و مفید نیست.(شیخ طوسی، اختیار، ص۷۰۵؛ شیخ طوسی، اختیار، ص۳۷۵؛ خلاصة الرجال، ص۲۱؛ خوئی، معجم، ج۱، ص۱۶۰؛ اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۲۹۳؛ اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۳۰۱؛ اردبیلی، مجمع، ج۹، ص۳۱۳؛ اردبیلی، مجمع، ج۹، ص۱۶۳)
۷. خبر واحد، تنها از راه سند، اعتبار دارد و نشانه ها وقرینه های خارجی در اعتبار آن، نقشی ندارند.
۸. روایتهای مرسله، اعتباری ندارند اگر چه راویانی چون: محمد بن ابی عمیر(۲۱۷هـ.ق.)، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و صفوان بن یحیی باشند.(اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۱۲۵)
۹. در روایات کتاب کافی، که سلسله سند آنها با محمد بن اسماعیل شروع می شود، گونه ای ارسال وجود دارد. زیرا مراد از محمد بن اسماعیل، اگر ابن بزیع باشد، ممکن نیست که کلینی او را دیده باشد.(اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۴۵۶؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۴۵۵؛ اردبیلی، مجمع، ج۳، ص۱۵۱؛ اردبیلی، مجمع، ج۸، ص۴۵۰)
۱۰. خبری که راوی مشترک دارد، اگر چه بازشناسانده شود، نسبت به خبری که راوی مشترک ندارد، مرجوح است.(اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۱۲۷)
ناگفته نماند این که می گوییم پیروان مکتب اردبیلی و شماری از فقیهان بزرگ را در این ردیف قرار می دهیم، به این معنی نیست که اینان صددرصد پیرو بوده و هیچ گاه دیدگاه و نظر ویژه ای نداشته اند. بلکه از اندیشه ها، روشها و چگونگی استدلال و پذیرش پاره ای از دیدگاه های فقیه صاحب مکتب از سوی فقیه دیگر پی می بریم که این فقیه، پیرو مکتب آن فقیه است و البته فقیهی که در ردیف پیروان مکتب فقیهی دیگر قرار می گیرد، چه بسا دیدگاه های ویژه ای داشته باشد و دیدگاه هایی را نپذیرد و بر دیدگاه هایی نقد بزند و….
از این روی می بینیم پیروان مکتب اردبیلی، دیدگاه هایی را از وی پذیرفته و دیدگاه هایی را نپذیرفته اند و اکنون به پاره ای از دیدگاه هایی که پذیرفته و گردن نهاده اند و این گونه پذیرفتنها، دلیل بر پیروی از مکتب وی به شمار می آید، اشاره می کنیم:
۱.در بسندگی غسل از وضو، خوانساری(خوانساری، مشارق، ص۶۹)، سید محمد موسوی عاملی،(عاملی، مدارک الاحکام، ج۱، ص۳۶۱) محقق سبزواری،(سبزواری، ذخیرة، ص۴۹؛ نراقی، متند، ج۲، ص۳۵۹)همان گفته اند که اردبیلی گفته است.(اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۱۲۶)
۲. اردبیلی شراب را پاک می داند(اردبیلی، مجمع، ج۱، ص۳۱۲) و به پیروی از وی، سید محمد موسوی عاملی،(عاملی، مدارک، ج۲، ص۲۹۲)محقق سبزواری(سبزواری، ذخیرة، ص۱۵۳)، و محقق خوانساری(خوانساری، مشارق، ص۳۳۳)، آن را پاک دانسته و فتوا به پاکی شراب داده اند.
۳. اردبیلی، طهارت را در مس قرآن شرط نمی داند (اردبیلی، زبدة، ص۲۹)و به پیروی از وی، صاحب مدارک نیز همین فتوا را داده است.(عاملی، مدارک، ج۱، ص۲۴۱؛ نراقی، مستند، ج۲، ص۲۱۷)
۲. مکتب فقهی وحید بهبهانی
وحید بهبهانی را مجدد قرن سیزدهم دانسته اند.
او، به حوزه کربلا اوج داد و آن را شکوفا ساخت و به بنیانهای علمی آن نیرو بخشید و تمام توان این حوزه قوی و توانا را در برابر یورش سهمگین اخباری گری قرار داد و این اندیشه خمودی آفرین را زمین گیر کرد. مجادله ها و گفت و گوهای علمی او با شیخ یوسف بحرانی و تلاشهای پی گیرانه او در نقد اندیشه های اخباری گری، در صف استوار و به ظاهر گسست ناپذیر اخباریان، گسست سختی پدید آورد و آرایش آنان را به هم زد.
بهبهانی، در دو عرصه سرنوشت ساز و مهم، به تکاپو پرداخت:
۱. احیای مکتب اصول
۲. احیای اندیشه های رجالی و توجه به ثقه بودن و نبودن راویان.
بهبهانی، با تربیت و پرورش شاگردان برجسته، به حوزه های علمی شیعه رونق بخشید و آنها را از خمودی و فسردگی رهاند و با جلوگیری از پیشروی و دامن گستری اندیشه اخباری گری، حیات نوینی به کالبد حوزه ها دماند.
گرچه کتاب فقهی مهم او، زیر عنوان مصباح الظلام و شرح مفاتیح الشرایع ملا محسن فیض کاشانی (۱۰۹۱هـ.ق.)به چاپ نرسیده، ولی از آثاری که از وی در دسترس است و به چاپ رسیده، همچون: الرسائل الحائریه،حاشیة مجمع الفائدة و البرهان، تعلیقه منهج المقال و کتاب منتهی المقال(این اثر را ابوعلی محمد بن اسماعیل حائری مازندرانی (۱۲۱۶هـ.ق.) برابر آرای استاد خود وحید بهبهانی، سامان داده است.) می توانیم به زوایایی از ویژگیهای مکتب وحید بهبهانی پی ببریم.
۱. نادیده نینگاشتن نقش قرینه ها در اعتبار حدیث.
۲. توجه به قرینه ها و نکته های تاریخی، حدیثی و فقهی برای دریافت و کشف ثقه بودن راوی.
وی افزون بر دقت و باریک اندیشی روی متنهای رجالی به نکته هایی که از کتابهای حدیثی و فقهی و تاریخی می توان برای ثقه بودن راوی بیرون کشید، توجه کرد و این روش، ویژه مکتب رجالی اوست.
۳. نقل اصحاب اجماع از راوی، سبب ثقه بودنِ راوی است.(بهبهانی، ص۳۱؛ منهاج المقال، ص۱۲۹)
۴. ارسالهای اصحاب اجماع، حجّت هستند.
۵. مرسلهای صدوق اعتبار دارند.
۶. محمد بن اسماعیل که در صدر بسیاری از اسناد کتاب کافی قرار دارد، ثقه است و هیچ گونه ارسالی در سلسله سندهای کافی وجود ندارد.
۷. جمله خبریه، دلالت بر واجب بودن می کند.
۸. خبر صحیح، موثّق و حسن حجت هستند.(بهبهانی، حاشیه، ص۴۳؛بهبهانی، حاشیه، ص۶۴۹؛ بهبهانی، حاشیه، ص۱۳۸؛ بهبهانی، حاشیه، ص۱۳۱؛ بحرانی، حدائق، ج۱، ص۳۷۹)
۹. در مقام ناسازگاری خبرها، تمام گونه های خبر واحد، در یک ردیف قرار دارند.
۱۰. شهرت، جبران کننده ضعف سند است.(بهبهانی، حاشیه، ص۱۱-۲۸؛ بهبهانی، الفوائد، ص۴۸۱-۴۹۱)
۱۱. روی گردانی فقیهان از حدیث، سبب سستی و وهن حدیث است.
۱۲. بر نشانه های رجالی همچون: شیخوخة اجازه، ترضّی صدوق و… می توان تکیه کرد.(بهبهانی، الفوائد، ۳۴؛ شیخ حسن، منتقی، ج۱، ص۸۵)
۱۳. خبر ضعیف مشهور بر صحیح غیر مشهور و روی گردانی شده از آن، پیش است.(بهبهانی، الفوائد، ص۴۸۱)
سرآمد کسانی که اندیشه های فقهی اردبیلی را به بوته نقد گذارده اند شیخ یوسف بحرانی است. وی در حدائق الناضره،(بحرانی، حدائق، ج۵، ص۶)و لؤلؤة البحرین(بحرانی، لؤلؤة البحرین، ص۴۵؛ عاملی، مدارک الاحکام، ج۱، ص۳۷)، بارها بر سید محمد عاملی، اردبیلی و سبزواری خرده گرفته و اندیشه های فقهی آنان را به بوته نقد گذارده و در مسأله دلالت صیغه امر بر وجوب(که سبزواری منکر آن است) ازخرده گیری و نقد پا را فراتر گذارده و انکارکننده آن را تا مرز کفر رسانده است.
خرده گیریها و نقدهای گسترده بحرانی و دیگر فقیهان به اردبیلی و پیروان مکتب وی، سبب شد، محمد باقر وحید بهبهانی(۱۲۰۵هـ.ق.) با بینش گسترده وارد میدان فقاهت شود و مکتب فقهی جدیدی را پی بریزد.که نه کاستیهای مکتب اخباری را داشته باشد و نه تندرویهای پیروان مکتب اردبیلی را.
مکتب وحید بهبهانی با پیش گرفتن این روش و در شکستن مکتب اخباری و پی ریز مکتب توانای اصولی، اوج گرفت و با پرورش یافتن شاگردان نامور و برجسته در این مکتب، نزدیک به دو قرن در کانون توجه علمی بود و پرتوافشانی می کرد.
فقیهانی که در مبانی اصولی، رجالی و فقهی در شعاع این مکتب حرکت کرده اند بسیارند که از جمله می توان از شخصیتهای زیر نام برد:
۱.سید علی طباطبائی (۱۲۳۱هـ.ق.) نگارنده ریاض المسائل.
۲. میرزا ابوالقاسم قمی (۱۲۲۱هـ.ق.) نگارنده غنائم الایام.
۳. سید محمد جواد عاملی(۱۲۲۸هـ.ق.) نگارنده مفتاح الکرامة.
۴. سید محمد باقر شفتی(۱۲۶۰هـ.ق.) نگارنده مطالع الانوار.
۵. محمد صالح برغانی(۱۲۷۲هـ.ق.) نگارنده غتیة المعاد.(قصص العلماء، ص۱۵۷؛ طبرسی، مستدرک، ج۳، ص۳۸۴؛ الفوائدالرضویه، ص۵۷۴؛روضات الجنات، ج۷، ص۱۴۲)
۶. ملا مهدی نراقی(۱۲۰۹هـ.ق.) نگارنده معتمد الشیعه.
سرآمد پیروان مکتب فقهی وحید بهبهانی،ملا احمد نراقی و نویسنده مستندالشیعه است.
اینان، خود را از سخت گیریهای مکتب اردبیلی و پیروان آن مکتب، از جمله سید محمد عاملی (۱۰۰۹هـ.ق.) و شیخ حسن عاملی (۱۰۱۱هـ.ق.) به کنار کشیده اند و بر این باورند که:
۱. روایات، از هر گونه که باشد، حجت است. یعنی معیار حجت بودن اخبار در نزد آنان وثوق و اطمینان به جاری شدن روایت بر زبان معصوم است.(نراقی، مستند، ج۸، ص۱۰۳؛ نراقی، مستند، ج۸، ص۶۴)
۲. شهرت، سستی و ضعف سند را جبران می کند.(نراقی، مستند، ج۱، ص۵۹؛ نراقی، مستند، ج۲، ص۱۹؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۱۳۵؛ نراقی، مستند، ج۹، ص۱۵۹؛ نراقی، مستند، ج۱۱، ص۱۲۲)
۳. مورد اطمینان و ثقه بودن راویان را با نشانه ها و قرینه های گوناگون می توان ثابت کرد.(نراقی، مستند، ج۱، ص۷۴؛ نراقی، مستند، ج۱۷، ص۶۰)
۴. نادانی و سهل انگاری راوی، سبب ضعف راوی نمی شود.(بهبهانی، حاشیه، ص۶۶۲؛ بهبهانی، حاشیه، ص۷۱۰-۷۱۱)
۵. قرینه ها، افزون بر سند، در اعتبار روایت نیز، اعتبار دارند.
اکنون که به گونه سربسته با ویژگیهای هر دو مکتب آشنا شدیم، مکتب فقهی نراقی را برابر آنچه که از دیدگاه ها و اندیشه های وی در مستند الشیعه بازتاب یافته، بررسی می کنیم.
روش نگارش مستندالشیعه
مستند الشیعه، با موشکافیها، دقتها و باریک اندیشیهای نراقی، جایگاه ویژه ای در بین فقیهان شیعه پیداکرده است.
سید کاظم طباطبایی یزدی، در نوشتن عروة الوثقی، به مستند الشیعه، بسیار توجه داشته و به شاگردان خود سفارش می کرده که به این اثر بزرگ و دقیق، توجه ویژه داشته باشند.
بسیاری فروع، جست و جو در دیدگاه ها، بررسی فراز و نشیبهای یک فتوا، وجوه بین روایات،پرهیز از جمعهای تبرّعی، دوری گزیدن،از ردّ وایرادهای بی روّیه،پژوهش و کندو کاو در نتیجه های گوناگون حدیث ،نمایاندن ترتیب و وجوه بلاغی احادیث و....از مهمترین ویژگیهای مستند الشیعه است.
دراین جا ،به شرح، به پاره ای از ویژگیهایی که مستند الشیعه را پر درخشش کرده و در قلّه قرار داده اند،می پردازیم:
۱.بسیاری پژوهش: آنچه که در مستند بسیار جلوه گری دارد وبه چشم می خورد و هر وارد شونده به این بوستان را شادمان می سازد و به شگفتی وا می دارد، بسیاری پژوهش نویسنده است.
فقیه نامور، ملا احمد نراقی، بسیار تلاش ورزیده و خود را به رنج و زحمت افکنده، تا همه فتواهای فقیهان بزرگ را در سالها و قرنها پیاپی گرد آورد و به بررسی آنها بپردازد.
نمی توان گفت در نقلها، به مفتاح الکرامة تکیه کرده;زیرا هر کجا که از دیگری نقل کرده باشد (محکی) می گوید و دیگر آن که مفتاح الکرامه (۱۲۲۸هـ.ق.) در عصر نراقی نگاشته شده و دور است که نسخه های آن تکثیر شده و به دست نراقی رسیده باشد.
با سنجیدن مستندالشیعه، با دیگر کتابهای فقهی، این نتیجه به دست می آید که این اندازه کندوکاو و پژوهش در کتابهای فقهی دیگر دیده نمی شود.
ملا احمد نراقی دیدگاه های فقهی را از زمان احمدبن جنید اسکافی (۳۸۱هـ.ق.) و حسن بن ابی عقیل عمانی تا زمان خود نقل می کند و به بوته بررسی می نهد.
این برتری کار نراقی را می نمایاند. نراقی برخلاف دو دسته از فقیهان روشی را برگزیده که فقیه را بهتر و آسان تر به سرچشمه حقیقت می رساند.
شماری از فقیهان در نگارشهای فقهی، تنها به فقه پیشینیان نظر دارند. یعنی گستره کار فقهی و کندوکاو آنان در این عرصه، از احمدبن جنید اسکافی(۳۸۱هـ.ق.) تا محمد بن ادریس حلّی(۵۹۸هـ.ق.) را در بر می گیرد و درنگ و کندوکاوی روی دیدگاه های پسینیان و آثار آنان ندارند.
در حالی که وارسی و ژرف کاوی یک مسأله در دوره های گوناگون، با همه فراز و نشیبها، سبب می گردد، فقیه به زوایای پنهان و ناآشکار فتوا و حدیث آگاهی یابد و به نکته های نوی دست پیدا کند. با بررسی دیدگاه های فقیهان پسین، گاه پیش می آید که دیدگاهی در برابر، قرار می گیرد که به طور کامل با دیدگاه پشینیان ناسازگاری دارد و این ناسازگاری راه گشا می شود و فتوای فقیه پسین، گرهی را می گشاید و باری را از دوشها بر می دارد و….
از باب نمونه، درباره آب چاه، فقیهان، تا عصر محقق حلّی(۶۷۵هـ.ق.) بر این باور بودند: همین که چیز نجس در آن بیفتد، آب چاه نجس می شود(انتصار، ص۱۱؛ سرائر، ج۱، ص۹۶؛ حلبی، ص۵۵۱؛ طوسی، تهذیب، ج۱، ص۲۴۰؛ المهذب، ج۱، ص۲۱؛ طوسی، مبسوط، ج۱، ص۱۱) و باید آب بیرون کشیده شود. سپس درباره این که چقدر آب آن باید بیرون کشیده شود و چگونگی آن، بسیار سخن گفته اند.
ولی علامه حلّی (۷۲۶هـ.ق.) در این باب دگرگونی پدید آورد و با دیدگاهی که ارائه داد، یک دشواری بزرگی را از سر راه مردم برداشت.
او فتوا داد: آب چاه، در حکم کرّ است; زیرا مادّه دارد و نجس نمی شود مگر در برخورد با پلیدی، در رنگ، بو و مزّه آن دگرگونی پدید آید.(حلی، تذکرة، ج۱، ص۲۵؛ حلی، مختلف، ج۱، ص۲؛ حلی، تحریر، ج۱، ص۴؛ حلی، قواعد، ج۱، ص۵)
او، پس از سالیان دراز، با شهرت پیشینیان به ناسازگاری برخاست و با اجماع آنان در افتاد و به روایت اسماعیل بن جابر، جامه عمل پوشاند.
این حرکت علمی قوی و استوار بر مبانی، فتوای پیشینیان را از عرصه بیرون راند.
گروهی از فقیهان راه دیگری را در پیش گرفتند. اینان، دیدگاه های پیشینیان را نادیده انگاشتند و در نگارش رساله ها و کتابهای فقهی خود، به جز جواهر، به نوشته ها، کتابها و رساله های فقهی دیگر، بویژه کتابهای پیشینیان، توجه نداشتند و حتی از درنگ روی لغت و کتابهای لغوی، پرهیز می کردند.
روشن است که دو روش یاد شده، چه روش آنان که از دایره فکری پیشینیان پا فراتر نگذارده و چه روش آنان که افق دیدشان از جواهر فراتر نرفته، ره به جایی نمی برد و با کاستیهایی که دارند، نمی توانند فقه جامع، همه سویه، فراگیر، دقیق و فنی پی بریزند.
۱.راه کمال، همان راهی است که نراقی پیموده است. وی در زیر هر مسأله ای، به دیدگاه ها، از عصر ابن جنید، تا زمان خود توجه کرده است.
۲.او در این تلاش گسترده، تنها به کتابهای مشهور پیشینیان بسنده نکرده،بلکه کتابهای مشهور و غیر مشهور را در کانون توجه قرار داده است.
از باب نمونه، او به فتوای شاذونادر ابن جبرئیل قمی، (نراقی، مستند، ج۴، ص۱۸۵؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۱۹۱-۱۹۵)علی بن ابراهیم قمی(نراقی، مستند، ج۴، ص۱۹۵) (۳۲۹هـ.ق.) علی بن طاوس حلّی((نراقی، مستند، ج۴، ص۱۹۹))(۶۶۴هـ.ق.) ابوالفتوح رازی،(نراقی، مستند، ج۴، ص۱۹۱)ابن شهر آشوب و نیز نظر افکنده و از آنها سخن به میان آورده است.
۳. ویژگی دیگر این که حتی دیدگاه فقیهان عصر خود و نزدیک به عصر خود را از نظر دور نداشته و در اثر خود از آنها استفاده کرده است، از جمله:
از دیدگاه های شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، علامه مجلسی در بحارالانوار و سید نعمت اللّه جزایری در شرح تهذیب الاحکام.
۴. توجه به سیر مسأله، فقهی در قرنهای گوناگون و پی گیری فراز و نشیبهای آن، از این روی، او، فقیهان را دسته بندی کرده است. پیشینیان را با عنوان، طبقه اولی، پسینیان را با عنوان طبقه ثانیه، پسینیان پسینیان را با عنوان طبقه ثالثه، می شناساند.(نراقی، مستند، ج۱، ص۲۲۵؛ نراقی، مستند، ج۱، ص۲۱۴؛ نراقی، مستند، ج۱، ص۴۵؛ نراقی، مستند، ج۱، ص۲۷۰؛ نراقی، مستند، ج۱، ص۲۷۴؛ نراقی، مستند، ج۱، ص۳۸۱؛ نراقی، مستند، ج۱، ص۳۳۰؛ نراقی، مستند، ج۲، ص۲۷۴؛ نراقی، مستند، ج۲، ص۳۵۴؛ نراقی، مستند، ج۳، ص۱۹؛ نراقی، مستند، ج۳، ص۱۸۴؛ نراقی، مستند، ج۳، ص۴۲۷؛ نراقی، مستند، ج۳، ص۱۸۸؛ نراقی، مستند، ج۳، ص۴۳۳؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۲۵ ؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۶۳؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۳۶۱؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۲۵۸؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۳۷۶)
مراد از طبقه اولی، همان پیشینیان از فقیهانند: احمد بن جنید اسکافی (۳۸۱هـ.ق.) تا محمد بن ادریس حلّی (۵۹۸هـ.ق.).
مراد از طبقه ثانیه، از محقق حلّی(۶۷۵هـ.ق.) تا محقق اردبیلی (۹۹۳هـ.ق.) است. مراد وی از طبقه ثالثه، از دوره شاگردان محقق اردبیلی، از سال ۱۰۰۰هـ.ق. به بعد، تا سالهای ۱۱۵۰ هـ.ق. است; یعنی فقیهانی چونان: سید محمد موسوی عاملی (۱۰۰۹هـ.ق.) شیخ حسن عاملی (۱۰۱۱هـ.ق.) محمد تقی مجلسی (۱۰۷۶هـ.ق.) محمد باقر مجلسی (۱۱۱۱هـ.ق.) محدث عاملی(۱۱۱۴هـ.ق.) محقق سبزواری(۱۰۹۱هـ.ق.) محقق حسین خوانساری (۱۰۹۸هـ.ق.) آقا جمال خوانساری(۱۱۲۵هـ.ق.) فیض کاشانی(۱۰۹۱هـ.ق.) شیخ بهائی(۱۱۳۰هـ.ق.) میرداماد (۱۱۴۰هـ.ق.) فاضل جوا د(۱۱۴۰هـ.ق.) فاضل هندی(۱۱۵۷هـ.ق.) نراقی از محدث بحرانی، با عنوان مشایخنا المحدثین،(؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۴۳۸)از فاضل هندی، با عنوان بعض الأجلّه،(نراقی، مستند، ج۸، ص۱۵۱؛ نراقی، مستند، ج۸، ص۲۰۵؛ نراقی، مستند، ج۸، ص۲۰۶؛ نراقی، مستند، ج۸، ص۲۲۰)ج۱۵۱/۸،۲۰۵،۲۰۶، ۲۲۰.از علامه حلّی (۷۲۶هـ.ق.) و محقق حلّی(۶۷۵هـ.ق.) با عنوان فاضلین(روضات الجنات، ج۲، ص۱۲۳؛ منتهی المقال، ج۱، ص۳۵؛ المهذب البارع، ج۱، ص۸۶؛ التنقیح الرائع، ج۱، ص۱۰) از محقق اول (حلّی) و محقق ثانی و (کرکی)، با عنوان اوّلین، یا با محققین و از شهید اول و ثانی، با عنوان شهیدین یاد می کند.
ملا احمد نراقی، به فقیهان هم روزگار خویش، توجه ویژه داشت. در مَثَلْ از نگاشته های پدر، ملا مهدی نراقی، معتمدالشیعه و اللوامع،نگاشته استادش محمد باقر وحید بهبهانی، مصابیح الظلام فی شرح مفاتیح الشرایع، بهره فراوان برده است.
وی، از بهبهانی، با عنوان: بعض مشایخنا المحققین،(نراقی، مستند، ج۳، ص۴۴۶؛ نراقی، مستند، ج۳، ص۴۱۵؛ نراقی، مستند، ج۳، ص۴۸۰؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۴۳۸؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۴۴۳؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۱۶۴).از محمد مهدی بحرالعلوم(۱۲۱۲هـ.ق.) با عنوان بعض سادة مشایخنا(نراقی، مستند، ج۳، ص۴۳۸؛ نراقی، مستند، ج۳، ص۴۸۰؛ نراقی، مستند، ج۳، ص۴۱۵)و از سیدعلی طباطبایی(۱۲۳۱هـ.ق.) بعض مشایخنا(نراقی، مستند، ج۱۷، ص۲۳۱) و از میرزای قمی، با عنوان بعض المعاصرین(نراقی، مستند، ج۱۷، ص۱۱۷؛ نراقی، مستند، ج۱۷، ص۱۴۷)،یاد می کند.
۵. وی، افزون بر کتابهای فقهی، کتابهایی که در ردیف کتابهای اخبار شمرده می شود نیز، توجه کامل داشته و فتواهای پدیدآورندگان آنها را نیز در نظر می گرفته است. مانند فتواهای شیخ بهائی (۱۱۳۰هـ.ق.) در الحبل المتین، فیض کاشانی(۱۰۹۱هـ.ق.) در الوافی، محدث عاملی در وسائل الشیعه.
پس مراد وی از طبقه ثالثه، تا حدود سالهای ۱۱۵۰هـ.ق. و در نهایت تا ۱۲۰۰هـ.ق. را در بر می گیرد. وی محدث بحرانی را جزء طبقه ثالثه برشمرده است.(نراقی، مستند، ج۴، ص۱۹۸)
تصحیح کنندگان کتاب مستندالشیعه و دیگر محققان، اردبیلی و سبزواری را از پسینیان برشمرده اند که اشتباه است. البته خود نراقی، گاه از فقیهان پس از سال ۱۰۰۰هـ.ق. با عنوان: متأخری المتأخرین یاد می کند و گاهی نیز از فقیهانی همچون سبزواری (۱۰۹۱هـ.ق.)، محدث بحرانی (۱۱۸۶هـ.ق.)،فاضل هندی (۱۱۵۷هـ.ق.) با عنوان: متأخرین، یاد کرده است. در مثل می نویسد:
(جمع من المتأخرین، منهم صاحب الذخیرة.)(نراقی، مستند، ج۱۲، ص۷۰)
نراقی در نقل دیدگاه ها، به دیدگاه های زیر نیز اشاره می کند که به جز مستندالشیعه در جایی دیگر آنها را نمی توان یافت.
۶. توجه به ریشه دیدگاه ها: وی در گاه یاد کرد دیدگاه ها، دلیل هر یک را یادآور می شود و به نقد آنها می پردازد و دیدگاهی را بر می گزیند و دلیل آن را هم به روشنی بیان می کند.
از باب نمونه در مسأله پیروی مأموم از امام، از فرعی سخن به میان آورده و نوشته است:
(اوخالف المأموم فیما یجب علیه من المتابعة وتقدّم واستمر علی المخالفة بأن یمضی فی صلاته کذلک…)
آن گاه، مسأله را شرح داده و دیدگاه های گوناگون را ارائه کرده و مبنی و ملاک هر یک از دیدگاه را یادآور شده است.
با این که بیان ریشه های هر یک از دیدگاه ها ، کاری است بسیار دشوار و نیازمند کندوکاو و جست وجوی فراوان، ولی او به این کار پرداخته و از بسیاری دیدگاه ها در شگفت شده و نوشته است:
(و للنّاس فیما یعشقون مذاهب.)(نراقی، مستند، ج۸، ص۱۰۵)
برای مردم، به هر آنچه عشق می ورزند، روشهایی است.
۷. کندو کاو و جست و جوی نراقی، همان گونه که در نوشته ها و نگاشته های فقهی ستودنی است، در کتابهای روایی هم تلاش و کندو کاو او، نمود شگفتی دارد که خواننده را به ستایش وا می دارد. روش او در آوردن روایات، بسان روشِ محدث بحرانی نیست که زیر هر مسأله ای تمامی روایات را یادآور شود.
او، بیش ترین تلاش را انجام داده، تا روایات را از منابع روایی گردآورد و در این باره، نه به کتابهای فقهی پیشین تکیه کرده، و نه به کتابهای روایی مشهور و در دسترس بسنده کرده است.
این کار در آن روزگار بسی دشوار بوده; زیرا کتابی چون مستدرک الوسائل الشیعه محدث نوری (۱۳۲۰هـ.ق.) وجود نداشته، تا به آسانی بشود به کتابهای روایی غیر مشهور دسترسی یافت.
۸. نراقی با این که به تمام روایات در پیوند با یک مسأله اشاره کرده، ولی از درازگوییهای بی مورد و خسته کننده پرهیز جسته است.
او در زیر هر مسأله ای، یکی دو روایت را یادآور شده و از دیگر روایتها، به اشاره گذشته است. البته نه به آن گونه که محدث عاملی در وسائل الشیعه انجام داده و نوشته است: (مضی مایدل علیه وسیأتی ما یدل علیه) که هاله ای از ابهام در آن وجود دارد. بلکه وی، روایتهایی را که به اشاره از آنها می گذرد، با نقل نام راوی، آن را می شناساند، تا به آسانی بشود به آن دست یافت.
۹. نراقی به خاطر چیرگی به لغت و آشنایی دقیق به زوایای این دانش، لغتها را به خوبی کالبدشکافی کرده و از این راه، معنای آیات و روایات را به بهترین وجه نمایانده است.
در مَثَل، در بحث تیمم، در تفسیر واژه (صعید) دیدگاه بیش تر لغویان را آورده است. شماری از اهل لغت، (صعید) را به (وجه الارض) معنی کرده اند که در بیان آن می نویسد:
(الصعید الذی هو وجه الارض کما فی کلام جماعة من اهل اللغة کصاحب العین و المحیط و الاساس و الخلاص و ثعلب و ابن الاعرابی و الراغب و الشامی و الزجاج و مدعیاً عدم الخلاف فی ذلک بین اهل اللغة.)(نراقی، مستند، ج۳، ص۳۸۵)
در برابر این گروه، گروهی دیگر از اهل لغت، واژه (صعید) را به (تراب) ناب، معنی و تفسیر کرده است.
محقق نراقی در بیان سخن این گروه نوشته است:
(و یضعّف الاول بمنع کون الصعید، مطلق وجه الارض. بل یجوز أن یکون هو التراب الخالص کما صرّح به جماعة اُخری من اللغویین، کما فی الصحاح و المجمل لابن فارس و المفصل و المقایس و شمس العلوم و الدیوان و نظام الغریب و الزینة لابی حاتم و الجمهرة وعن ابن عباس و الاصمعی و ابی عبیده. و ربما ظهر من القاموس و مجمع البحرین و الکنز المیل الیه.)(نراقی، مستند، ج۴، ص۳۸۶؛ نراقی، مستند، ج۳۳۲؛ نراقی، مستند، ج۱۰، ص۱۸)
۱۰ . از آن جا که نراقی در دانش ریاضیات، صاحب نظر بوده،کتاب مستند او در جاهایی که بحثها با ریاضیات و نجوم سر و کار پیدا می کند، بسی برجستگی می یابد و نویسنده به خوبی از عهده بحث و کالبدشکافی مسأله بر می آید. در مثل، دقتها، همه سویه نگریه ها و ژرف کاویهای او در بحث قبله، شاید کم مانند باشد.(نراقی، مستند، ج۴، ص۱۷۹)
چیرگی او بر مقوله ها و زوایای گوناگون دانش نجوم، وی را بر آن داشت تا هر جا اشتباهی از فقیهان در پیوند با این دانش رخ داده بود، یادآوری کند و مسأله را به گونه شفاف و رخشان بشکافد.(نراقی، مستند، ج۴، ص۱۸۴-۱۸۵)
۱۱ . اثرپذیری از کتابهای فقهی دیگر: نراقی در نگارش مستندالشیعه، از ریاض المسائل و الحدائق الناضره، اثر پذیرفته است.
فقیهان، تا عصر شیخ انصاری (۱۲۸۱هـ.ق.) مطالب را از کتابهای دیگر می گرفته و گاه خود عبارتهای آنها را بی کم و کاست نقل می کرده و این کار را عیب نمی شمرده اند.
با سنجیدن کتابهای فقهی با یکدیگر، این نکته به خوبی روشن می شود:
با مطالعه الروضة البهیه شهید ثانی (۹۱۱ ـ ۹۶۵هـ.ق.) و سنجیدن آن با جامع المقاصد محقق کرکی (۹۴۰هـ.ق.) این نتیجه به دست می آید که شهید در نگارش روضة از جامع المقاصد کرکی اثر پذیرفته است. از باب نمونه متن عبارت شهید در الروضة البهیه، ج۳۸۳/۵ ـ ۳۸۴، با متن عبارت کرکی در جامع المقاصد، ج۲۶۹/۱۳ سنجیده می شود.
در روزگار پیشین، این کار کاستی و ضعفی برای نویسنده به شمار نمی آمده، زیرا نویسنده صاحب نظر برای همه کسانی که در آن روزگار با این گونه بحثها سر و کار داشته اند، شناخته شده بوده و نقل او عبارتهای دیگران را ناشی از کم مایگی و تدلیس نبوده، بلکه نمایانگر هم افقی در اندیشه بوده و جاهایی که نویسنده با صاحب متن پیشین اختلاف نظر داشته بیان می کرده و دیدگاه ویژه او بر اهل فن روشن بوده است. از این روی شماری را می گویند صاحب مکتب، شماری را می گویند پیرو فلان مکتب. به هر حال کسی که صاحب دیدگاه و نظریه و به اصطلاح دکترین ویژه بوده، شناخته شده بوده و کسی که پیرو دیدگاه دیگران بوده در مسأله ای نیز، از دید اهل فن، پوشیده نبوده است.
در غیر فقه هم، همین حالت بوده است. در مثل، وقتی تفسیر صافی، نوشته محمد محسن فیض کاشانی(۱۰۹۱هـ.ق.) و کنزالدقائق محمد مؤمن مشهدی را با تفسیر انوار التنزیل ناصرالدین بیضاوی(۶۹۱هـ.ق.) می سنجیم، می بینیم، متن عبارتهای بیضاوی، در جای جای تفسیر فیض کاشانی و محمد مؤمن مشهدی آمده و گاه روایاتی بر آن افزوده شده است.
یا تفسیر ارشاد العقل السلیم أبی السعود را با تفسیر بیضاوی می سنجیم، ابی السعود، عبارات بیضاوی را بی کم و کاست آورده و گاه شرحی بر آنها افزوده است.
از کتابهای فقهی که موضوع بحث ماست، باز نمونه دیگری ارائه می دهیم: عبارتهای ذخیرة المعاد محمد باقر سبزواری(۱۰۹۱هـ.ق.) آنقدر به عبارتهای مدارک الاحکام سید محمد موسوی عاملی(۱۰۰۹هـ.ق.) نزدیک و همانند است که شماری آن را شرح مدارک الاحکام دانسته اند.
نراقی در نگارش مستندالشیعه از کتابهای پیش از خود بهره برده است. از ریاض المسائل، خیلی بهره برده، به گونه ای که عین تعبیرهای ریاض را می توان در مستند الشیعه یافت. از سنجیدن متن نوشته نراقی در مستند در بحث تیمم و ارث زوجه، با متن نوشته صاحب ریاض در ریاض المسائل، به خوبی این مطلب روشن می شود.
از کتاب الحدائق الناضره، نیز بسیار بهره برده است. این بهره وری در بخش روایات نمود بیش تری دارد. از چگونگی سامان دادن به روایات و ترتیب و نظم آنها که برابر با حدائق الناضره است، به خوبی به دست می آید مستند الشیعه، در این بخش، غنای خود را وامدار حدائق الناضره است.
البته، نه تنها نراقی که بسیاری از فقیهان بنام از حدائق، بویژه روایات آن استفاده کرده اند که با مطالعه آثار آنان این نکته به خوبی به دست می آید.
سید محسن امین جبل عاملی در اعیان الشیعه می نویسد:
(به دیدن فقیه برجسته شیعه، حاج آقا رضا همدانی (۱۳۲۲هـ.ق.) رفتم، در اتاقی جداگانه،مشغول نگارش مصباح الفقیه بود. در حضور او کتاب وسائل الشیعه و حدائق الناضره گسترده بود.)
علامه نراقی، گرچه از ریاض المسائل و حدائق الناضره اثر پذیرفته، ولی نقدهای عالمانه، دقیق و باریک اندیشانه ای نیز به دلیلهای ارائه شده این آثار دارد.
وی در نقد دلیلها، روشی چون محقق اردبیلی دارد. دلیلها را زنجیروار نقل می کند. گاهی تا ده دلیل، و سپس در زیر دلیلها، به نقد آنها نمی پردازد، بلکه پس از بیان تمام دلیلها، با عبارتی همچون: امّا جواب الاول… و الثانی و… به بررسی ، نقد و پاسخ پاره ای از آنها می پردازد.
به نظر می رسد، بیش ترین نقد نراقی در مستند الشیعه، از دیدگاه های محقق اردبیلی و پیروان وی باشد. نراقی در بحثهای حدیثی و رجالی، از سید علی طباطبایی، بسیار اثر پذیرفته است، سید علی طباطبایی در نقل روایات روشی غیر از محدث بحرانی دارد. همه روایتها را در گاه بررسی مسأله ای نمی آورد، اسناد را نقل نمی کند و تنها رتبه حدیث را یادآور می شود و…
نراقی در مستند، همین روش را دارد و نقش نشانه ها را در ثابت کردن ثقه بودن راوی در نظر می گیرد و در اعتبار روایت قرینه ها و نشانه های خارجی، غیر از سند را، دخالت می دهد.
بر همین اساس است که شهرت را جبران کننده سستی و ضعف سند می شمارد و آن را قرینه ای می داند که سبب اعتبار روایت می شود.
دیگر این که نراقی، نقل اصحاب اجماع از راوی را دلیل درستی حدیث و مورد اعتماد بودن راوی می شمارد.
در مثل، در ذیل مقبوله ابی خدیجه و عمربن حنظله می نویسد:
(در زنجیره سند آن، صفوان بن یحیی قرار دارد واصحاب، اجماع دارند بر درستی آنچه از او به گونه صحیح رسیده باشد.)(نراقی، مستند، ج۱۷، ص۶۰)
در ذیل مرسله محمد بن أبی عمیر (۲۱۷هـ.ق.) می نویسد:
(ارسال آن بنا بر اصل و قانون ما، زیانی ندارد، بویژه که ارسال کننده آن از کسانی است،که حدیث را تنها از ثقه ارسال می کند و اصحاب، اجماع دارند بر صحیح دانستن روایت از او.)(نراقی، مستند، ج۱، ص۵۹؛ نراقی، مستند، ج۲، ص۱۹؛ نراقی، مستند، ج۴، ص۱۳۷؛ نراقی، مستند، ج۶، ص۲۷؛ نراقی، مستند، ج۹، ص۱۵۹؛ نراقی، مستند، ج۹، ص۳۳۹؛ نراقی، مستند، ج۱۶، ص۲۲۴)
۱۲ . نقد دیدگاه های محقق اردبیلی: نراقی در جای جای مستند الشیعه، به نقد آرای محقق اردبیلی می پردازد و مبانی وی را ردّ می کند. از جمله وی بر این نظر است که روایت موثّقه و حسنه حجّت است و در مقام ناسازگاری و تعارض،عِدل و بدیل صحیحه است. از همین زاویه نگاه، به مخالفت با محقق اردبیلی برخاسته; زیرا محقق اردبیلی بر این باور است که: روایت حسنه و موثّقه حجت هستند; ولی در مقام ناسازگاری با صحیحه، باید صحیحه را مقدم داشت.
اردبیلی می نویسد:
(روایت علی بن حسن بن فضّال و ابراهیم بن هاشم، اگر چه حجت هستند، ولی در مقام ناسازگاری، روایت خالی از آن دو، بر روایتی که آن دو در زنجیره سند آن قرار دارند، مقدم داشته می شود.(اردبیلی، مجمع، ج۱ ص۳۷۵؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۷۵؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۴۱؛ اردبیلی، مجمع، ج۲، ص۲۸؛ اردبیلی، مجمع، ج۳، ص۳۱۰؛ اردبیلی، مجمع، ج۳، ص۳۱۲؛ اردبیلی، مجمع، ج۳، ص۳۶۲)
سید محمد عاملی(۱۰۰۹هـ.ق.) که شاگرد محقق اردبیلی است، روایت حسنه و موثّقه را در اصل حجت نمی داند و به صحیحه اعلائی عمل می کند.(لؤلؤة البحرین، ص۴۵؛ عاملی، مدارک، ج۱مقدمه)
نراقی در نقد سخن اردبیلی: روایتی که در زنجیره سند آن ابراهیم بن هاشم قرار دارد، ضعیف است، می نویسد:
(واستضعاف الروایة لاوجه له فانه رواها الصدوق عن الحسن بن محبوب عن مؤمن الطاق و مکانها من الجلالة أظهر من ان یخفی و طریق الصدوق الی الحسن صحیح کما صرّح به فی الخلاصة و یظهر من مشیخته ایضاً حیث قال: ان ما کان فیه عن الحسن بن محبوب فقد رویته عن موسی المتوکل عن سعد بن عبداللّه و عبداللّه بن جعفر الحمیری عن احمد بن محمد عیسی عن الحسن بن محبوب وکلهم عدول ثقات; کما یظهر من تتبع احوالهم فوصف بعضهم الروایة بالحسن لابراهیم بن هاشم. لاوجه له علی أنّه لایقدح فی الحجیة بل، فی الصّحة ایضاً علی الاصح.)(نراقی، مستندج۲، ص۷۵۲؛ )
ضعیف شمردن روایت، وجهی ندارد; زیرا این روایت را صدوق از حسن بن محبوب، از مؤمن طاق، که جایگاه او در بزرگی آشکارتر از آن است که پنهان بماند، نقل کرده است.
طریق صدوق به ابن محبوب صحیح است. همان گونه که علاّمه حلی درخلاصة الرجال، به روشنی آن را بیان کرده و از مشیخه فقیه نیز بر می آید; زیرا نوشته است:
هر چه در این کتاب از حسن بن محبوب آمده، آن را از موسی المتوکل، از سعد بن عبداللّه وعبداللّه بن جعفر حمیری، از احمد بن عیسی، از حسن بن محبوب، روایت کرده ام. و تمام این راویان ثقه اند. همان گونه که از بررسی احوال آنان روشن می شود. پس این که شماری آن را به (حسن) وصف کرده اند، به خاطر وجود ابراهیم بن هاشم در زنجیره سند، وجهی ندارد. افزون بر این، زیانی به حجت بودن روایت نمی زند. بلکه زیانی به درستی آن نمی زند، بنابر صحیح ترین قول.
• از جمله آرای معروف اردبیلی، پاکی خمر است که سپسها مورد توجه شاگردان و پیروان او نیز قرار گرفت. نراقی براین دیدگاه خرده می گیرد و آن را به طور شدید ردّ می کند:
(الفصل السادس: فی الخمر و الفقاع…
و امّا الاول: فهو ایضاً نجس عند السواد الاعظم من الفریقین وعلیها الاجماع عن الخلاف و المبسوط و النزهة و السید و الحلّی و ابن زهره و الفاضل و ولده و غیرهم.
بل الخامس، نسب الی المخالف خلاف اجماع المسلمین و هو الحجّة فیه. مضافاً الی قوله سبحانه (فاجتنبوه) فان الاجتناب، الامتناع عما یوجب القرب منه مطلقا ولامعنی للنجس الاّ ذلک، خلافاً للمحکی عن الصدوق و العمانی و الجعفی فقالوا: بطهارتها. و یظهر من جماعة من المتأخرین کالاردبیلی و صاحبی المدارک و الذخیرة و المحقق الخوانساری، المیل الیها لاخبار متکثّرة ایضاً اصرحها دلالة ما یدل علی جواز الصلاة فی الثوب الذی اصابته قبل غسله و فی بعضها (ان اللّه حرّم شربها دون لبسها و الصلاة فیها.)بترجیح هذه الاخبار بموافقة الاصل و الاستصحاب و کونها قرینة لعمل الاخبار المتقدمة علی التقیة او الاستصحاب….
و العجب من هؤلاء المائلین الی طهارتها، انّ رجوعهم الی أحد هذه الامور فی مقام التعارض لایکون الاّ بعد الیأس عن العلامات الواردة فی الاخبار العلاجیة العامّة.
مع انّ الخبر العلاجی فی خصوص اختلاف الاخبار فی المقام وارد و هی صحیحة علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب عبداللّه بن محمد الی ابی الحسن علیه السلام:جعلت فداک روی زرارة عن ابی جعفر و ابی عبداللّه، علیهما السلام، فی الخمر یصب ثوب الرجل. أنهما قالا: (لا بأس ان یصلّی فیها انمّا حرّم شربها.)
وروی غیر زرارة عن ابی عبداللّه، علیه السلام،(انه قال: (اذا أصاب ثوبک خمر او نبیذ ـ یعنی المسکرـ فاغسله ان عرفت موضعه و ان لم تعرف موضعه فاغسله کله و ان صلیت فیه فاعد صلاتک.)
فأعلمنی ماآخذ به فوقّع بخطه، علیه السلام:(خذ بقول ابی عبداللّه، علیه السلام.)(نراقی، مستند، ج۱، ص۱۹۰)
فصل ششم، درباره خمر است، خمر در نزد همگان، شیعه و سنّی، نجس است. و بر آن،ادعای اجماع شده است. بلکه ابن ادریس حلّی، به مخالف نجس بودن خمر، خلاف اجماع مسلمانان نسبت داده است و همین اجماع، حجت در موضوع است.
افزون بر این، فرموده خداوند متعال (فاجتنبوا) بر آن دلالت دارد، زیرا اجتناب و پرهیز، بازداشتن است از آنچه که سبب نزدیکی به آن می شود، در هر صورت.
معنایی برای نجس وجود ندارد، مگر همین گزیدن    
این مسأله، ناسازگار است با آنچه که حکایت شده از شیخ صدوق و عمّانی و جعفی. اینان به پاکی خمر باور دارند. و آشکار می شود از دیدگاه گروهی از پسینیان، مانند اردبیلی، صاحب مدارک الاحکام و صاحب ذخیرة المعاد و محقق حاج آقا حسین خوانساری، گرایش به پاکی خمر، به دلیل اخبار بسیار که روشن ترین آنها از نظر دلالت، روایاتی است که دلالت دارند بر روایی نماز گزاردن در لباسی که به خمر آلوده شده است. در پاره ای از روایات آمده: خداوند متعال، نوشیدن شراب را حرام کرده، امّا پوشیدن و نماز گزاردن در آن را حرام نکرده است.
این گروه، این دسته از روایات را بر روایاتی که دلالت بر نجس بودن خمر دارند، برتری داده اند. وجه برتری آن است که روایات دلالت کننده بر پاکی خمر، با اصل براءت و استصحاب، هماهنگی دارند.
واین روایات، می توانند نشانه و قرینه باشند بر حمل اخبار پیشین که دلالت بر نجس بودن خمر دارند     بر تقیه، یا استصحاب …
شگفت از این فقیهان است که به پاکی خمر گرایش دارند. با این که درمقام ناسازگاری، نباید به یکی از این امور باز گردند و رجوع کنند، مگر پس از ناامیدی از علاجهای وارده از اخبار علاجیه. با این که اخبار علاجی، ویژه اخبار باب خمر وارد شده و آن، صحیحه علی بن مهزیار است.
او می گوید: در نامه عبداللّه بن محمد به امام موسی بن جعفر(ع) خواندم که گفته بود: فدایت شوم، زراره از امام باقر وامام صادق(ع) روایت کرده که آن دو بزرگوار فرمودند:
(اشکالی ندارد که در لباس آلوده به خمر، نماز گزارده شود.خداوند متعال، خوردن شراب را حرام کرده است. و غیر از زراره از امام صادق(ع) روایت کرد که امام فرمود: وقتی که لباس تو خمرآلود شد، یا نبیذ آلود یعنی به چیز مست کننده آلوده گردید ـ اگر جای آن را می شناسی، آن قسمت را بشور و اگر جای آن را نمی شناسی، همه آن را بشور. و اگر نماز با لباس می آلود گزاردی، نماز را دوباره بگذار.)
مرا آگاه کن که به سخن یکی از آن دو بزرگوار عمل کنم.
امام(ع) در پاسخ نامه نگاشت: فرموده امام صادق(ع) را بگیر و به آن جامه عمل بپوش.
• محقق اردبیلی بر این باور است که هر غسلی از وضو کفایت می کند. نراقی این دیدگاه را نمی پذیرد و بر آن نقد می زند:
(المسألة الثالثه: لا یجب الوضوء،مع غسل الجنابة للمشروط به ولو علی المحدث بالحدث الاصغر قبله، بالاجماع المحقق و المحکی عن جماعة من علمائنا الاخیار وعمل الفرقة فی جمیع الاعصار و استفاضة الاخبار السالمةعن المعارض بأنه لاوضوء معه و لاقبله ولابعد….
لا یستحب معه ایضاً علی الحق المشهور، لنفی الوضوء معه، او قبله، او بعده،ای فی الشرع کما هو الظاهر المتبادر من صدوره عن الشارع فی جملة من اخبارنا و یؤیده الحکم بکونه بدعة فی جملة اخری، خلافاً للمحکی من التهذیب و مال الیه المقدس الاردبیلی لروایة الحضرمی: کیف اصنع اذا أجنبت؟
قال: إغسل کفک و فرجک و توضأ وضوء الصلاة، ثم اغتسل.
… هذا فی غسل الجنابة و امّا غیره من الأغسال المفروضة و المسنونة ففی وجوب الوضوء معه و عدمه ـ ان لم یکن للمکلف وضوء ـ قولان:
الاول للاکثر، بل قیل: کاد ان یکون اجماعاً. بل عن اما لی الصدوق کونه من دین الامامیة الاّ انّ عبارته عن افادة الوجوب قاصرة للاطلاق الآیه وعموم ما دلّ علی وجوبه بحدوث أحد اسبابه، بضمیمة اصالة عدم اجزاء غیره و مرسلة ابن ابی عمیر: (کل غسل قبله وضوء الاّغسل الجنابة) و فی اُخری: (فی کل غسل وضوء، الاّ الجنابة).
و صحیحة ابن یقطین:(اذا اردت أن تغتسل للجمعة فتوضأ و اغتسل).
و تمام المطلوب بالاجماع المرکب والرضوی: (و الوضوء فی کل غسل ماخلا غسل الجنابة فریضة مجزیة عن الفرض الثانی و لا یجزیه سائرالاغسال عن الوضوء لان الغسل سنّة و الوضوء فریضة و لا یجزی سنة عن فرض) الی ان قال: (فاذا اغتسلت لغیر جنابة فابدأ بالوضوء ثم اغتسل ولایجزیک الغسل عن الوضوء، فان اغتسلت و نسیت الوضوء توضأ و أعد الصلوة) و المروی فی الغوالی عن النّبی، صلی اللّه علیه و آله، کل الاغسال لابد فیها من الوضوء الاّ الجنابة.)
و الثانی للمحکی عن السید و الاسکافی و جملة من افاضل المتأخرین، منهم المحققان: الاردبیلی و الخوانساری و صاحب المدارک و الذخیرة و نسبه فی البحار الی اکثرهم و اختاره بعض مشایخنا. للاصل و المستفیضة المصرحة بأن الوضوء بعد الغسل او قبله بدعة لصحیحة سلیمان و روایة ابن سلیمان و مرسلة الفقیه. و لصحیحة محمد: (الغسل یجزی عن الوضوء و أی وضوء أطهر من الغسل.) و فی صحیحة ابن حکیم( وای وضوء أنقی من الغسل و أبلغ).
و موثّقة حمّاد… و موثّقة ساباطی…. و مکاتبة الهمدانی الی ابی الحسن الثالث… و المستفیضة من الصحاح و غیرها الواردة فی غسل الحائض و المستحاضة الآمرة فیها بالغسل ثم الصلاة من غیر تعرض فیها للوضوء مع کونها فی مقام الحاجة…
فیقع التعارض بین هذه الثلاثة و بین الاخبار النافیة للوضوء و هی ان کانت راجحةً من جهة المخالفة للعامة وأکثریة الروایة التی هی الشهرة بین الرواة و الأحدثیة. و کل ذلک من المرجوحات المنصوصة و لکن للثلاثة ایضاً رجحاناً من جهة موافقة الأیة التی هی من المرجحات القویة و عمل معظم الفرقة.
مضافاً الی ضعف ترجیح الاولی بمخالفة العامة: بأنّ بعض الثانیة ایضاً کذلک، لنفی الوضوء فیه عن غسل الجنابة و هو لا یوافق مذهب العامة و بالاشهریة: بمنع بلوغ الاکثریة حدّاً تثبت بها الاشهریة التی هی من المرجحات المنصوصة.
فیحصل التکافؤ بین الفریقین و اذ لاقول بالتخییر فی البین، ترفع الید عن کل من الصنفین و تبقی الآیه و عمومات موجبات للوضوء خالیة عن المعارض المعلوم.
هذا کلّه، مع انّ الاخبار النافیة، لمخالفتها للشهرة العظیمة القدیمة و لعمل ناقلیها، خارجة عن حیز الحجیة و لمعارضة غیرها و تخصیص العمومات غیر صالحه. فهی مع الروایتین و الصحیحة عن المعارض سالمة، فیجب الاخذ بها و القول بوجوب الوضوء مع کل غسل غیر الجنابة.)(نراقی، مستند، ج۲، ص۳۶۳؛ نراقی، مستند، ج۲، ۳۵۶)
مسأله سوم: وضوء با غسل جنابت، واجب نیست، اگر چه حدث کوچکی از او سر زده باشد این به هر دو گونه اجماع ثابت شده است (محقق و محکی) بلکه تمامی شیعیان در همه روزگاران بدان جامه عمل پوشانده اند و روایات بسیار و بدون هیچ گونه روایت ناسازگار و بیانگر این مسأله اند که وضوء ، با غسل و پیش از غسل و پس از غسل، واجب نیست و مستحب هم نیست; زیرا وضوء برداشته و نفی شده و بلکه در پاره ای از روایتها، بدعت شمرده شده است.
ولی خلاف آن، یعنی مستحب بودن، از تهذیب الاحکام نقل شده است و مقدس اردبیلی، به آن گرایش دارد، به خاطر روایت حضرمی که به امام می گوید:
چه کنم هنگامی که جنب شدم.
می فرماید: دست و اندام تناسلی خود را بشوی و وضوی نماز بگیر و آن گاه غسل کن.
این بود حکم غسل جنابت، امّا غیر از غسل جنابت، غسلهای واجب و مستحب، در واجب بودن و نبودن وضوء با آنها دو دیدگاه وجود دارد:
۱. بیش ترین عالمان، دیدگاه نخست را برگزیده اند و بلکه ادعای اجماع و هماهنگی و همرأی هم شده است.
از امالی صدوق نقل شده که صدوق آن را دین امامیه شمرده است. جز این که عبارت وی، واجب بودن را نمی رساند. به خاطر اطلاق آیه شریفه، عموم آنچه که دلالت می کند بر واجب بودن وضوء، به پدید آمدن یکی از پدیدآورنده ها و سببهای آن، به همراه اصل کافی نبودن غیر وضو و مرسله ابن ابی عمیر: (هر غسلی، پیش از آن، وضو لازم است، مگر غسل جنابت.)
و در دیگری: (در هر غسلی وضوء، لازم، مگر غسل جنابت.) و صحیحه ابن یقطین:
(هر گاه آهنگ غسل جمعه کردی، پس وضو بگیر و غسل کن.)
درست است که صحیحه ابن یقطین درباره غسل جمعه است، ولی در دیگر غسلها این حکم وجود دارد، زیرا اجماع مرکب است. و روایت رضوی: (وضوء در هر غسلی واجب است، مگر در غسل جنابت; زیرا غسل جنابت، واجب است و از واجب دوم [۳]     بسنده می کند; ولی دیگر غسلها از وضوء بسنده نمی کنند; زیرا غسل مستحب است و وضوء واجب، مستحب از واجب بسنده نمی کند.)
تا این که فرمود:
(هر گاه غسلی غیر جنابت انجام دادی، پس بیاغاز به وضوء، آن گاه غسل کن و غسل بی نیازت نمی کند از وضوء ، پس اگر غسل کردی و وضوء را از یاد بردی، وضوء بگیر و دگر بار نماز بگزار.
و در غزالی اللئالی، از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است:(ناگزیر در هر غسلی باید وضو گرفته شود، مگر در غسل جنابت.)
و دیدگاه دوم، حکایت شده از سید مرتضی و اسکافی و شماری از بزرگان پسینیان که از ایشان بشمارند، محقق اردبیلی و خوانساری و صاحب مدارک و ذخیره و مجلسی در بحارالانوار، این دیدگاه را به بیش تر فقیهان پسین نسبت داده است. دلیل اینان، اصل براءت و روایات بسیار است که به روشنی دلالت می کنند بر این که وضوء پس از غسل، یا پیش از آن بدعت است، به دلیل صحیحه سلیمان و روایت ابن سلیمان و مرسله من لایحضره الفقیه.
و به دلیل صحیحه محمد بن مسلم: (و غسل بسنده می کند از وضوء و کدام وضوء پاک کننده تر از غسل است.)
و در صحیحه ابن حکیم آمده است: (کدام وضوء پاک کننده تر از غسل است.)
و مرسله حمّاد… موثّقه ساباطی… و نامه همدانی به امام هادی(ع)… و اخبار بسیاری که از صحیح و غیر صحیح وارد شده و درباره غسل حائض و مستحاضه که دستور داده شده به آنان به غسل، سپس نماز، بدون این که از وضوء سخنی به میان بیاید، با این که آنان در مقامی بودند که نیاز به بیان بود….
پس ناسازگاری بین این سه روایت ابن ابی عمیر، رضوی و نبوی     با روایتهایی که می گویند وضوء لازم نیست.
روایات دسته دوم، گر چه برترند از جهت ناسازگاری با عامه و بیش تر بودن که شهرت روایی را در پی دارد و جدید بودن و لکن سه روایت نخست نیز، برتریهایی دارند، از جهت هماهنگی با آیه شریفه که از انگیزه های قوی برتری این روایتها به شمار است و سبب دیگر برتری این دسته از روایات، عمل بخش گسترده و بزرگی از گروه امامیه است.
افزون بر اینها، باید توجه داشت، روایات دسته دوم، اگر چه ناسازگار با عامه اند، ولی پاره ای از روایتهای دسته دوم نیز این گونه اند. زیرا بیانگر این نکته اند که وضوء با غسل جنابت لازم نیست، و این مطلب، بامذهب عامه سازگاری ندارد.
و نیز نمی پذیرم که روایات دسته دوم، از شهرت بیش تری برخوردار باشند. یعنی به اندازه ای برسد که مشهور بودن ثابت شود، تا سبب برتری این دسته بر دسته دیگر گردد.
بنابراین، روایات دسته نخست و دسته دوم، مساوی هستند و نتیجه مساوی بودن این است که نمی توان به دیدگاهی گردن نهاد که می گوید: این دسته را بگیر و آن دسته را رها کن و یکی از دو دسته روایات را برگزین.از این روی، از هر دو دسته روایات، دست برداشته می شود و باقی می ماند آیه شریفه و دلیلهای فراگیری که بیانگر انگیزه ها، مایه ها و سببهای وضوء هستند، بدون هماورد و دلیل مخالف.
با این همه، روایتهای نفی کننده وضو، به خاطر ناسازگاری آنها با شهرت بزرگ دیرین و به خاطر عمل نقل کنندگان آنها، از دایره حجت بودن خارج هستند و همچنین به خاطر دلیلها و روایتهای ناسازگار با اینها و قید خوردن دلیلهای فراگیر و عمومها.
پس آنچه بیان شد، با دو روایت یاد شده و صحیحه بدون معارض، واجب می کند گردن نهادن به آنها و به دیدگاهی که واجب می داند وضوء را با هر غسلی، غیر ازغسل جنابت.
نراقی، افزون بر نمونه های یاد شده، نمونه های دیگری از آرای نراقی را به بوته نقد می گذارد(نراقی، مستند، ج۲، ص۳۶۲) که اکنون مجال پرداختن به یک یک آنها نیست.
۱۳ . چیرگی بر ادبیات عرب: نراقی چون بر ادبیات عرب چیره و ادیب اَریب بود، گوی سبقت در فقه الحدیث، از همگنان خود در ربود.
درباره دقت و ژرف اندیشی وی در باب ادبیات، پیش از آن که به سراغ مستند الشیعه برویم، به یک نمونه از خزائن اشاره می کنیم:
وی، درباره جمله (یا فاطمة الزهرا) می نویسد:
(واژه فاطمه را باید منصوب خواند; زیرا (فاطمه)، به (الزهرا) اضافه شده و منادای مضاف، باید منصوب خوانده شود. و تصور نشود که (فاطمه) مفرد معرفه است و (الزهراء) بدل از آن می باشد و تابع بدل، وقتی مفرد باشد، اعراب منادی را دارد.
فاطمه، علم است و الزهرا، لقب و در صورتی که اجتماع اسم و لقب شود، اگر هر دو مرکب، یا یکی مرکب باشد، دومی، تابع اولی خواهد بود. ولی اگر هر دو مفرد باشد، چه اولی با (ال) و چه دومی با (ال) باشد، واجب است که اولی را به دومی اضافه کنیم. لذا، منادای مضاف می باشد و منصوب خوانده می شود.)
آشنایی دقیق و همه سویه به ادبیات عرب، از مهم ترین پیش نیازهای فقه الحدیث است. درک و فهم و دریافت دقیق معنای سخنان رسیده از معصومان، با آشنایی دقیق و چیرگی به ادبیات عرب ممکن است. از زبان امام معصوم نقل شده که فرموده است:
(اعربوا أحادیثنا فانا قوم فصحاء.)
علامه مجلسی می نویسد:
(مراد از اعراب، شاید معنای لغوی باشد. الاعراب، یعنی اظهار و بیان و شاید معنای اصطلاحی باشد; یعنی حرکتهای آن را براساس قواعد نحو بخوانند و آن را استوار معنی کنند.)
نراقی در بحث لباس نمازگزار می نویسد:
(عدم العفو عن مقدار الدرهم فصاعداً هل یحتصل بما کان مجتمعاً فیعفی عن المتفرّق و ان زاد المجموع عن الدرهم، ما لم یبلغ واحد من المتفرقات درهماً، او یعمّ فلا یعفی عن الزائد مطلقا؟
الاول ـ و هو الاقوی ـ للشیخ، والحلی و ابن سعید و الشرایع و النافع و التلخیص و المدارک و الذخیرة و الحدائق.
و جعله الثانی الأظهر فی المذهب و فی الذکری، انه المشهور، لاطلاق نفی البأس فی مرسلة جمیل، عمّا فیه الدم، متفرقاً شبه النضح بل لجزئه الاخیر ایضاً بجعل قوله (مجمعاً) حالاً محققّة و (قدرالدرهم) خبراً، او بجعل الاول خبراً الثانی     منصوباً بنز الخافض او خبراً بعد خبر.
و اظهر منه صحیحة بن ابی یعفور بجعل: (مجتمعاً ) حالاً محققّة او خبراً، او خبراً بعد خبر.
و امّا الحال المقدّرة الموجبة لسقوط الاستدلال فهی فیهما غیر متصورة لظهور اتّحاد زمانی الاجتماع و الکون بقدر الدرهم مع ان تغایرهما شرط فی المقدّرة اتفاقاً.
بل قد یقال بامتناع المحققة فی الصحیحة ایضاً، لامتناعها فی النقط المفروضة فیها، و یندفع بامکان ارجاع المستقر الی الدم المضاف الیه دون النقط، بل هو أنسب بتذکیر الحال، مع أنّ کون نقطة منها بقدر الدرهم ممکن.
و الثانی ـ و هو الاحوط ـ للدیلمی و القاضی و ابن حمزة و الفاضل و نسب الی اکثر المتأخرین و اختار والدی رحمه اللّه، للصحیحة المتقدمة و الجزء الاخیر من المرسلة لا بجعل: (مجتمعاً) حالا مقدرة حتی یرد ما ذکر، بل بجعله حالاً محققّة مع تقدیر التقدیر ای حالٍ تقدیره مجمعاً، مثل زید مفطراً أعبد منه صائماً، مدعیاً کون هذا المعنی متبادراً.)(نراقی، مستند، ج۴، ص۳۰۱-۳۰۳)
اگر لکه خونی در لباس نمازگزار به اندازه درهم، یا بیش از اندازه درهم باشد، بخشیده نیست، آیا ویژه است به جایی که خون در یک جا جمع شده باشد و بخشیده است آن جایی که خون در چند جای لباس پراکنده باشد و هر یک از لکه ها به اندازه درهم نباشد، ولی روی هم، از درهم بیش تر باشد؟ یا حکم فراگیر است و آن مقدار زیاده از درهم بخشیده نیست، چه در یک جا خون جمع شده باشد و چه پراکنده باشد.
قول نخست قوی تر است و شیخ طوسی و حلّی و ابن سعید و صاحب شرایع و صاحب نافع و صاحب تلخیص و صاحب مدارک و صاحب ذخیره و صاحب حدائق این قول را برگزیده اند.
شهید در ذکری، آن را قول مشهور دانسته است، به دلیل این که در مرسله جمیل آمده است:
باکی نیست بر نمازگزار اگر در لباس خود ببیند خونی پاشیده شده، امّا هر یک از لکه های آن به اندازه درهم نیست، ولی در مجموع بیش از درهم است. بلکه جزء پایانی حدیث، بیش تر دلالت دارد.
جزء پایانی، روایت، بیش تر دلالت دارد اگر واژه (مجتمعاً) را که منصوب است، حال محققّه قرار دهیم و کلمه (قدرالدرهم) را خبر برای مبتدا.
یا واژه (مجتمعاً) به رفع ادا شود و (قدر الدرهم) به نصب. اولی خبر باشد و دومی منصوب به نزع خافض.
یا این که هر دو کلمه، به رفع ادا شوند و هر دو خبر باشند برای یک مبتدا.
روشن تراز این مرسله، حدیث صحیحه ابن ابی یعفور است. این حدیث، به روشنی، به مسأله دلالت دارد و مقصود را می رساند. در صورتی که واژه (مجتمعاً) که در حدیث وارد شده، حال باشد و یا به رفع ادا بشود و خبر باشد و یا خبر بعد از خبر.
امّا اگر واژه (مجتمعاً) را حال مقدر بینگاریم،سبب می گردد که نتوان به آن استدلال جست; زیرا در این صورت، زمان جمع شدن لکه های پراکنده و بودن آنها به اندازه درهم هماهنگی و یگانگی دارد، در حالی که در حال فرضی و در تقدیر گرفته شده، دوگانگی عامل و حال شرط است.
بلکه ممکن است گفته شود: نمی توان (مجتمعاً) را حال به حقیقت پیوسته و محققّه گرفت، زیرا ناشدنی است که حال فرضی و در تقدیر گرفته شده در (نقط) باشد.
این اشکال و خردگیری پذیرفتنی نیست; زیرا ممکن است ضمیر مستمر و پنهانی را به خون برگردانیم که مضاف الیه است، نه به (نقط) بلکه این وجه مناسب تر است، چون ضمیر مذکر است و سازواری دارد با حال که آن مذکر آورده شده است. و کلمه (نقط) جمع مکسر است.
افزون بر این ممکن است یک نقطه از نقطه ها، به اندازه درهم باشد.دیدگاه دوم که احوط است ـ برگزیده دیلمی و شماری از فقیهان است. اینان، بر این نظرند که باید لکه های خون در لباس نمازگزار، به اندازه درهم نباشند، چه در یک جا جمع شده باشند و چه در چند جا پراکنده باشند.
اینان نیز، به همین حدیث استدلال جسته و گفته اند: واژه (مجتمعاً) حال به حقیقت پیوسته و محققّه است، نه در تقدیر گرفته شده و فرضی: یعنی در حالی که اندازه آن، روی هم و به گونه جمع شده، اندازه درهم باشد. مانند این که گفته شود: (زید مفطراً أعبد منه صائماً.) زید در حالی که روزه خود را می گشاید، بهتر از او در حالی عبادت کننده باشد.
اینان بر این نظرند که این معنی، از معنای حدیث به ذهن می گذرد و به یاد می آید.
منابع:
(۱)آقا شیخ بزرگ تهران، یالذریعه؛
(۲)تاریخ ادبیات ایران؛
(۳)زرکلی، الاعلام؛
(۴)سید محسن امین جبل عاملی، اعیان الشیعه؛
(۵)روضات الجنات؛
(۶)ریحانة الادب؛
(۷)الفوائد الرضویه؛
(۸)قصص العلماء؛
(۹)نقباء البشر (الکرام البررة)؛
(۱۰) میرزا حسین نوری طبرسی، مستدرک الوسائل؛
(۱۱)ملا احمد نراقی، مستند الشیعه، مؤسسه آل البیت، قم؛
(۱۲)عمر رضا کحاله، معجم المؤلفین؛
(۱۳)مرآة الاحوال؛
(۱۴)جامع السعادات؛
(۱۵)التنقیح الرائع؛
(۱۶)محقق مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم؛
(۱۷)محقق مقدس اردبیلی، زبدة البیان؛
(۱۸)حسین بن جمال الدین محمد خوانساری، مشارق الشموس؛
(۱۹)موسوی عاملی، مدارک الاحکام، ؛
(۲۰)محقق سبزواری، ذخیرة المعاد؛
(۲۱)مقالات کنگره محقق اردبیلی؛
(۲۲)نجفی جواهری، جواهرالکلام؛
(۲۳)شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال؛
(۲۴)شیخ طوسی، تهذیب الاحکام؛
(۲۵)شیخ طوسی، مبسوط؛
(۲۶)خلاصة الرجال؛
(۲۷)خوئی، معجم رجال الحدیث؛
(۲۹)وحید بهبهانی، حاشیه مجمع الفائدة و البرهان؛
(۳۰)منهاج المقال؛
(۳۱)شیخ یوسف بحرانی، حدائق الناضرة؛
(۳۲)وحید بهبهانی، الفوائد الحائریة؛
(۳۳)منتقی الجمان؛
(۳۴)لؤلؤة البحرین؛
(۳۵)الفوائدالرضویه؛
(۳۶)انتصار؛
(۳۷)سرائر؛
(۳۸)ابن زهره حلبی، غنیة النزوع؛
(۳۹)علامه حلی، تذکرة الفقهاء؛
(۴۰)علامه حلی، مختلف الشیعه؛
(۴۱)علامه حلی، تحریر الاحکام،؛
(۴۲)علامه حلی، قواعدالاحکام؛
(۴۳)المهذب البارع؛