هرمنوتیک (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
«هرمنوتيك»(Hermeneatics) واژه‌اى يونانى است و به معنى «هنر تفسير» يا «تفسير متن» مى‌باشد. گاهى گفته مى‌شود اين واژه از نظر ريشه‌ى لغوى با «هرمس» پيامبر خدايان، بى‌ارتباط نيست.و در حقيقت «مفسر» كار «هرمس» را انجام مى‌دهد و مى‌كوشد تا هرمس گونه معناى سخن را كشف كند، همان گونه كه هرمس پيام آور و مفسر پيام خدايان بود.
تفسير متن خواه متن دينى و يا تاريخى و يا علمى، واقعيتى است كه ابعاد سه‌گانه دارد:
الف: متنى كه در اختيار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى كه نويسنده‌ى متن آن را تعقيب مى‌كند.
ج: مفسرى كه مى‌خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسير آن بپردازد.
و هنر مفسر اين است: از روش‌هاى صحيح براى فهم كامل متن كمك بگيرد و از اين طريق به مقصد و يا مقاصد نويسنده برسد.
از اين جهت مى‌بينيم برخى از غربيان مانند اگوست ولف (Wolf) آن را به معنى علم به قواعد كشف انديشه‌ى مؤلف و گوينده به كار برده است. و «شلاير ماخر» (Schleiermacher) (۱۷۶۸ - ۱۸۳۴) آن را به مثابه روش جهت جلوگيرى از خطر بد فهمى يا سوء فهم معرفى مى‌كند. تا آنجا كه ويلهم ديلتاى (Wilhelm Dilthey) (۱۸۳۳ - ۱۹۱۱) كوشش كرد كه متد جامع و فراگيرى براى تفسير تمام پديده‌هاى انسانى پديد آورد، همان طورى كه براى فهم علوم طبيعى، شيوه‌ى فهم خاص وجود دارد. و در حقيقت آن را يك نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبيعى به كار گرفت.
پل ريكو كه يكى از برجسته‌ترين نمايندگان هرمنوتيك معاصر است آن را نظريه‌ى عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون تعريف كرده است، يعنى هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه‌ى فهم و مكانيزم تفسير متون مى‌پردازد. (۵) در هر حال آنچه كه از تفسير متون در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه‌ى روشى داشته است و هرگز جزء مسايل كلامى و يا فلسفى نبوده است، و كسانى كه درباره‌ى تفسير متون يا به تعبير غربى «هرمنوتيك» سخن گفته‌اند، هدف اين بود كه روشى را ارايه دهند تا در سايه آن، (۱۸۸۹ - ۱۹۷۶) و گادامر (Gadamer) (۱۹۰۰ ...) هرمنوتيك از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسايل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه انديشه به اين تحول دست زده‌اند و چگونه مساله‌اى را كه در شمار مسايل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسايل فلسفى كرده‌اند، بعدا آن را متذكر خواهيم شد.
روى اين اساس كه هرمنوتيك از نظر واقعيت دو تفسير مختلف دارد:
۱. هرمنوتيك روش شناسى.
۲. هرمنوتيك فلسفى.
ما هر دو تفسير را به طور جداگانه مطرح مى‌كنيم:
پيش از آن كه به توضيح بخش نخست وارد شويم، از تذكر نكته‌اى ناگزيريم و آن اين كه در زبان علمى امروز، «هرمنوتيك» از دايره‌ى تفسير يك متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاريخ (حوادث تاريخى) به ويژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتيك تاريخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتيك روانشناختى) و به طور كلى فهم جهان بيرون از خود، دسترسى بر جهات درونى ديگران، از طريق علايم و الفاظ و اصوات، به كار مى‌رود.تو گويى هرمنوتيك جريان و مكانيزم فهميدن را مى‌آموزد، بنابراين تعجب نخواهيد كرد كه در مورد تفسير يك تصوير نقاشى، و يا يك مجسمه نيز به كار مى‌رود.
ولى آنچه كه براى ما در اين بحث مطرح است همان دايره‌ى محدود، به نام تفسير متون وبالاخص متون دينى است هر چند ملاك در همه جا يكسان است.
هرمنوتيك روش شناسى
مؤلفى كه متنى را از خود به يادگار مى‌گذارد، حامل پيامى است‌به نسل حاضر و آينده، طبعا هدف مفسر نيز كشف واقعيت اين پيام است و هرگز نمى‌توان تفسير را از كشف پيام جدا كرد.
در اين قسمت متون علمى و يا متون دينى با ديگر متون تاريخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همه، سعى و كوشش مى‌شود پيام مؤلف به دست آيد.
بالاخص كتابهاى آسمانى كه پيام آن سعادت آفرينى براى انسان‌هاست، در تفسير آن سعى بر اين است كه مقصود واقعى از متن به دست آيد; زيرا انحراف از آن واقعيت، جز غلتيدن در وادى ضلالت چيزى نيست . چنان كه مى‌فرمايد:
«ان‌هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم...» (اسراء/۹) .
«قطعا اين قرآن انسانها را به آيين استوار راهنمايى مى‌كند» .
كتاب آسمانى ما مؤمنان را به انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى‌كند تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آنها را از نظر انديشه و رفتار به كار ببندند.
«اگفلا يتدبرون القرآن...» (نساء/۸۲) .
«آيا در آيات قرآن نمى‌انديشيد» .
و در آيه‌ى ديگر مى‌فرمايد:
«كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب» (ص/۲۹) .
«كتابى است كه آن را فرو فرستاديم تا در آيات آن بينديشيد، و صاحبان خرد متذكر گردند» .
اين آيات و نظاير آنها كه در كتابهاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به يك حقيقت دعوت مى‌كنند و آن اين كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان با تدبر و انديشه به مقاصد كتاب كه مقاصد فرستنده‌ى آن نيز در آن نهفته است پى ببرند، و آنها را به كار گيرند. بنابراين، تلاش مفسر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلف باشد و در غير اين صورت هدايت تحقق نپذيرفته و تدبر به ثمر نمى‌رسد.
از آنجا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه‌ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگى براى مفسر شروطى قايل شده‌اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آنها حاكى از آن است كه مفسران اسلامى به تفسير به ديده‌ى «روشى» مى‌نگريسته‌اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را كه شرايط تفسير صحيح را به صورت روشن مطرح كرده‌اند، ذكر مى‌كنيم.
الف) حسين بن محمد بن المفضل ابو القاسم معروف به راغب اصفهانى (م۵۰۲ه) در كتاب گران‌سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسير» شرحى درباره‌ى شرايط تفسير و مفسر آورده كه اجمال آن را از نظر شما مى‌گذرانيم.
او مى‌گويد: تفسير كتاب الهى جز در سايه‌ى يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان پذير نيست، او اين علوم را چنين بر مى‌شمرد:
۱. شناخت الفاظ كه متكفل آن علم لغت است.
۲. مناسبت‌برخى از الفاظ با برخى ديگر كه بيانگر آن، علم اشتقاق است.
۳. شناسايى عوارض الفاظ يعنى صيغه سازى و اعراب آخر كلمه كه بيانگر آن علم صرف و نحو است.
۴. شناسايى قرائات مختلف.
۵. شان نزول آيات بالاخص آنچه كه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مى‌برند.
۶. آنچه كه از رسول خدا درباره‌ى مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنت پيامبر است.
۷. شناسايى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و مسايل اجماعى و اختلافى كه از آنها در علم اصول بحث مى‌شود.
۸. شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست‌هاى اسلامى كه «علم فقه» از آنها بحث مى‌كند.
۹. شناسايى ادله و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفتگو مى‌شود.
۱۰. علم موهبتى كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى‌دهد كه بداند و عمل كند، سپس از اميرمؤمنان على عليه السلام نقل مى‌كند كه حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت: «من ارادنى فليعمل باحسن ما علم» : «هر كس خواهان حكمت است‌به آنچه كه مى‌داند به نحو احسن عمل كند» .
سپس مى‌گويد: اين موهبت الهى در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى‌دهد و لذا قرآن مى‌فرمايد:
«والذين اهتدوا زادهم هدى...» (محمد/۱۷) .
«كسانى كه هدايت‌يافته‌اند و به آنچه كه مى‌دانند عمل كرده‌اند بر هدايتشان مى‌افزاييم» .
آنگاه راغب مى‌افزايد: آگاهى از اين علوم به اضافه موهبت الهى سبب مى‌شود كه مفسر از هر نوع تفسير به راى (تفسير به صورت پيشداورى) بيرون آيد.
تفسير به راى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، اين گروه طبعا راه تخمين و گمان پيش مى‌گيرد و يك چنين فرد، خطاكار است هرچند به واقع برسد; زيرا قرآن مجيد گروهى را تصديق مى‌كند كه به حقيقت در عين آگاهى گواهى دهند چنان كه مى‌فرمايد:
«...الامن شهد بالحق وهم يعلمون» (زخرف/۸۶) .
«كسانى كه به حقيقت در عين آگاهى از آن، گواهى مى‌دهند» (۸) و (۹) هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارايه‌ى اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسران بر اين عقيده بودند كه از راه‌هاى خطا ناپذير يا كم خطاپذير به تفسير قرآن مى‌پردازند و مقاصد الهى را به دست مى‌آورند.
ب) بدرالدين محمد بن عبد الله زركشى (۷۴۵ ۷۹۴) در كتاب گران‌سنگ خود «البرهان فى علوم القرآن» بحثى گسترده در اين مورد دارد.. (۱۰) ج) جلال الدين سيوطى (۸۴۸ ۹۱۱) مؤلف كتاب «الاتقان في علوم القرآن» روش صحيح تفسير قرآن را به صورت گسترده مطرح كرده و از گفتارهاى راغب اصفهانى و زركشى بهره گرفته است. (۱۱) د) خوشه چين علوم دانشمندان اسلامى نگارنده اين سطور فصلى درباره آداب اين تفسير و شيوه صحيح در كتاب «منشور جاويد» (۱۲) گشوده كه نقل آنها مايه‌ى اطاله‌ى سخن است.
اين نه تنها قرآن است كه مفسران عالى مقام، درباره‌ى روش صحيح آن سخن گفته‌اند، بلكه تفسير حديث پيامبر و ديگر معصومان از اين اصل جدا نيست، تفسير حديث‌بر دو پايه استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم با سند صحيح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به كار بردن دستور زبان و ديگر شرايط كه در علم الحديث گفته‌اند، تفسير شود.
از علومى كه با طلوع اسلام پى‌ريزى شد، علاوه بر گردآورى حديث معصوم، نگارش كتابهاى تفسيرى در باره حديث‌شد، اگر صحيح بخارى و صحيح مسلم از شروحى برخوردار مى‌باشند، كتب اربعه اماميه ما نيز از شروح زيادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (۱۰۳۸ ۱۱۱۰) كافى كلينى را در ۲۵ جلد به نام «مرآة العقول» تفسير كرده است، همچنان كه «تهذيب» شيخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الاخيار» تفسير نموده است.
ذكر اين شواهد براى اين است كه در شرق اسلامى در ميان مسلمين، مفسران كتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتيك جديد» انگيزه‌اى جز كشف واقعيات و اهداف مؤلف نداشته‌اند.
تفسير به راى يا پيشداورى
از آنجا كه هدف از تفسير متن جز واقع‌گرايى چيزى نبوده، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم امت‌خود را از تفسير به راى برحذر داشته و از آن سخت جلوگيرى كرده است، و آنان را كه با پيشداورى به تفسير قرآن مى‌پردازند به عذاب الهى نويد داده است، و غالبا مفسران اين حديث را در كتابهاى خود نقل مى‌كنند; پيامبر فرمود: «من فسر القرآن برايه فاصاب فقد اخطا» (۱۳) : «هر كس قرآن را به راى خود تفسير كند هر چند به واقع برسد، راه خطا پيموده است.
قرآن و تفسير به باطن
مفسران اسلامى چنان كه يادآور شديم براى تفسير قرآن ضوابطى معين كرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. يكى از آن ضوابط اين است : مفاهيمى كه آيات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آيه تحميل نشود، تحميل چنين معنى كه براى آن در خود آيه و آيات ديگر شاهدى نيست، تفسير به باطن است كه از نظر قواعد تفسير كاملا ممنوع مى‌باشد و گشودن اين باب به روى مفسر يك نوع بازى با وحى الهى است.
اين سخن به آن معنا نيست كه در آيات قرآن دقت و تدبر نكنيم و بر حقايق نهفته‌ى بر آن دست نيابيم بلكه امعان و تدبر يكى از وظايف مفسر است ولى بايد بر آنچه كه آيه را با آن تفسير مى‌كند نوعى شاهد و گواه در آيه و يا آيات ديگر داشته باشد ولى هرگاه به تفسير آيه‌اى بدون ارايه‌ى هيچ نوع شاهدى پرداخت و در نتيجه انديشه‌هاى خود را بر قرآن تحميل كرد نوعى تفسير به راى انجام داده كه مظهر كامل آن تفسير گروه «باطنيه» است. آنها معتقدند كه قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت‌باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه يابيم ديگر نيازى به عبادت و پرستش نخواهيم داشت. و آيه «واعبدربك حتى ياتيك اليقين» (حجر/۹۹) : «خداى خود را بپرست تا لحظه‌ى يقين» را شاهد گفتار خود مى‌دانند، براى روشن شدن بى‌پايگى اين نوع تفسير، نمونه‌هايى يادآور مى‌شويم:
الف) «صلاة» در آيه مباركه «...ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر...» (عنكبوت/۴۵) رسول خداست كه مردم را با ارشادات خود از بديها باز مى‌دارد.
ب) «زكات» در آيات قرآنى، تزكيه نفس از طريق شناسايى معارف دينى است.
ج) «جنت» در آيات قرآنى، موقعى است كه انسان به يقين برسد و انسان خود را از مشقت تكاليف برهاند. (۱۴) گشودن چنين بابى در تفسير قرآن، جز مايه‌ى به هم ريختن كتاب آسمانى و نوعى بازيگرى با وحى چيز ديگرى نيست در اين صورت است هر كس تحت عنوان «قرائت جديد از دين» آيه را به نوعى تفسير مى‌كند.
در اينجا سؤالى ممكن است مطرح شود و آن اين كه پيامبر در يكى از خطبه‌هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنين ستوده است «و له ظهر وبطن، فظاهره حكم وباطنه علم، ظاهره انيق وباطنه عميق» . (۱۵) قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حكم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زيباست و باطن آن عميق و ژرف است.
بنابراين چگونه مفسر مى‌تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسير به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى‌كند.
پاسخ اين سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانى تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آيه است كه مى‌توان از معنى نخست‌به معنى دوم كه عميق‌تر و ژرف‌تر است پى برد ولى در عين حال همه اين معانى تو در تو كه به صورت لازم و ملزوم به هم پيوسته‌اند و همگى در ظاهر آيه ريشه دارند و لفظى و يا جمله‌اى از آيه بر آن گواهى مى‌دهد، مسلما اين نوع تفسير به باطن، ممنوع نبوده بلكه مجاز و به يك معنا گواه بر عظمت قرآن مى‌باشد.
ما براى روشن شدن اين حقيقت مثالى مى‌آوريم كه قرآن براهين ابراهيم را در مورد ابطال ربوبيت‌ستاره و ماه و آفتاب پرستان مى‌فرمايد:
«فلما جن عليه الليل راى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلين» (انعام/۷۶) .
«آنگاه كه (تاريكى) شب او را پوشانيد ستاره را ديد گفت: اين پروردگار من است ولى آنگاه كه ستاره به افول گراييد و از ديدگاه غايب گشت، گفت : مردم من غروب كنندگان را دوست نمى‌دارم» .
او عين اين برهان را درباره‌ى ماه و ستاره، آنگاه كه غايب شدند تكرار كرد. همين دليل ابراهيم را مى‌توان به صورت معانى تو در تو تفسير كرد كه دومى از اولى و سومى از دومى عمق بيشترى دارد، و اين معانى در سايه‌ى تدبر در مفاد آيات به دست مى‌آيد. اينك به اين معانى اشاره مى‌كنيم:
۱. رب انسان از آن نظر كه سرنوشت وى در دست او و پيوسته از او فيض مى‌گيرد بايد حاضر و ناظر باشد و رب غايب و آفل كه از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى‌تواند از نيازهاى او آگاه باشد و از او رفع نياز كند «فلما افل قال لا احب الافلين» .
۲. رب، آن موجود قاهر و والايى است كه فرمانرواى انسان و جهان مى‌باشد و مقهوريت و تسخير به ساحت او راه ندارد در حالى كه ستاره و ماه و خورشيد با آن حركت مستمر پيوسته مقهور قدرت بالا بوده كه آنها را به زنجير تسخير كشيده و پيوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است‌به آن نقطه‌ى بالاتر متوجه شويم «فلما افل قال لا احب الافلين» .
۳. حركت اين اجرام آسمانى نمى‌تواند بى غايت‌باشد. اين حركت‌يا از نقص به كمال است‌يا از كمال به نقص، دومى در حركت متصور نيست و اولى نيز در شان رب نمى‌باشد; زيرا خود ناقص و ناتوان است و از اين حركت مى‌خواهد كمالى را به دست آورد، پس چگونه مى‌تواند رب انسان و جهان باشد؟
دقت در اين معانى سه‌گانه، روشن مى‌كند كه اين معانى در عين اين كه باطن آيه به شمار مى‌روند ولى باطن به آن معنا نيست كه در ظاهر ريشه‌اى نداشته باشد و يا معنى ظاهرى آيه را نفى كند در حالى كه باطن آيه در مكتب باطنى گرى مفاد آيه را نفى مى‌كند و آن را كنار مى‌گذارد.
يكى از عرفاى معروف مدعى است كه آيه «الم تر الى ربك كيف مد الظل و لو شاء لجعله ساكنا...» (فرقان/۴۵) صريح در وجود منبسط است، وجودى كه بر هيكل ماهيات پوشانيده شده و آنها را وارد صحنه پيش نموده است، مسلما تفسير اين آيه به وجود منبسط يك نوع تفسير به راى ممنوع است كه هيچ پايگاهى در ظاهر آيه ندارد.
بررسى خود آيه و آيات ما قبل و ما بعد آن، كوچكترين جاى شكى براى ظاهر آيه نمى‌گذارد تا ما آن را به چنين مضمونى تفسير كنيم.
بر تفاسير بسيارى از عرفا نمى‌توان صحه نهاد; آنان مى‌گويند: مراد از جبرئيل عقل فعال، و از ميكائيل روح فلك ششم، و اسرافيل روح فلك چهارم و عزرائيل روح فلك هفتم مى‌باشد.
اين كه قرآن مى‌فرمايد: «مرج البحرين يلتقيان. بينهما برزخ لا يبغيان» : «دو دريا را به گونه‌اى روان كرد كه با هم برخورد كنند ميان آن دو حد و فاصل است كه به هم تجاوز نمى‌كنند» . مقصود از دو دريا، درياى هيولاى جسمانى است كه در حقيقت‌شور و تلخ است، و درياى روح مجرد است و آن درياى شيرين و گواراست كه در وجود انسانى به هم مى‌رسند و ميان هيولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است‌به نام «نفس حيوانى» كه به صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه كثرت اجساد هيولانى را. (۱۶) اين نوع تفسير، مصداق بارز تفسير به راى است كه هيچ‌گونه ارزش علمى ندارد.
اين گروه قبلا به هر علتى داراى نظرياتى مى‌باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها مى‌روند. غالبا اين نوع تفسيرهاى باطنى در كتابهاى فرقه اسماعيليه فراوان است و ما برخى از آنها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل والنحل» آورده‌ايم.
كتاب مرآة الانوار و مشكوة الاسرار كه آن را به نادرست‌به عبداللطيف كازرونى نسبت مى‌دهند نگارش ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى (م۱۱۳۹) تفسيرى است‌بر قرآن در سه مقدمه و يك خاتمه كه مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست كوشش كرده از تاويل و باطن قرآن سخن بگويد و مى‌رساند كه تمام ظواهر آيات قرآن باطنى دارد كه تاويل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولايت پيشوايان و يا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه‌هايى را ارائه نموده است. (۱۷) اين نوع تفسير به باطن دست دشمنان را باز مى‌گذارد كه آنان نيز، آيات قرآن را به گونه‌ى ديگر تفسير كنند.
شايسته يك مفسر اسلامى اين است كه از اين تاويلات كه ريشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهيزد، مگر اين كه دليل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختيار داشته باشد و بايد به همان مقدار كه دليل قطعى بر آن است اكتفا نمايد، و آن را يك تفسير مربوط به خاصان كه اين نوع تفسير را، درك مى‌كنند، تلقى كند، نه يك تفسير عمومى.
×××
تاويل در قرآن
تاويل دو نوع كاربرد دارد:
الف) تاويل در مقابل تنزيل.
ب) تاويل در مورد متشابه.
تاويل در لغت عرب به معنى مآل شى‌ء و سرانجام اوست، گاهى تاويل در مقابل تنزيل به كار مى‌رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى‌شود، بنابراين بايد در دو مورد سخن بگوييم. هر يك از دو «تاويل» براى خود معنى خاصى دارد.
تاويل در مقابل تنزيل
مفاهيم كلى كه در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصاديق روشن و گاهى مصاديق مخفى و پنهان دارند. تطبيق آيه بر مصاديق روشن «تنزيل» آن و تطبيق آن بر مصاديق مخفى و بالاخص مصاديقى كه در طول زمان پديد مى‌آيند و در زمان نزول وجود نداشته‌اند، «تاويل» آن است.
و به ديگر سخن: تطبيق مفهوم كلى آيه بر مصاديق موجود در زمان نزول آن، «تنزيل» و تطبيق آن بر مصاديقى كه به مرور زمان پديد مى‌آيند «تاويل» آن مى‌باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره‌بردارى مستمر از آن بر اين اساس استوار است و هرگز صحيح نيست كه در بهره‌گيرى از قرآن بر مصاديق موجود در عصر نزول آيه و يا بر مصاديق واضح اكتفا ورزيد.
امام صادق عليه السلام در حديثى قرآن را چنين توصيف مى‌كند:
«ظهره تنزيله، وبطنه تاويله، منه ما مضى، و منه ما لم يجى‌ء بعد، يجري كما تجري الشمس والقمر» . (۱۸) برون قرآن «تنزيل» آن و درون آن «تاويل» آن مى‌باشد قسمتى از تاويل قرآن گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است. قرآن مانند خورشيد و ماه در حال جريان مى‌باشد (همان طور كه خورشيد و ماه در انحصار منطقه‌اى نيست) همچنين قرآن نيز در انحصار افراد خاصى نمى‌باشد.
در اين حديث «تاويل» در مقابل «تنزيل» وارد شده و تاويل به معنى تطبيق مفاهيم كلى بر افرادى گرفته شده كه بخشى از آنها در گذشته بوده و بخشى ديگر در آينده تحقق مى‌پذيرند.
امام صادق عليه السلام در حديثى مى‌فرمايد: «اذا نزلت آية على رجل ثم مات ذلك الرجل ماتت الاية من الكتاب و لكنه حي يجري في من ياتي كما يجري في من مضى» . (۱۹) «اگر آيه‌اى درباره‌ى كسى نازل گرديد آنگاه آن شخص بميرد (مفاد آيه به صورت قانون كلى باقى مى‌ماند) و اگر با از بين رفتن آن شخص آيه نيز از بين برود قرآن نيز به تدريج از بين مى‌رود بلكه قرآن زنده است درباره آينده همان را حكم مى‌كند كه درباره گذشته آن را حكم مى‌كرد» .
تنها اين دو حديث نيست كه قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبيه شده باشد بلكه در اين مورد احاديثى وارد شده كه همگى حاكى از آن است كه قرآن پيوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابدا مندرس وكهنه نمى‌گردد. (۲۰) حيات و تحرك قرآن در سايه همين تاويل در مقابل تنزيل است و هرگز نبايد مفاهيم كلى قرآن را در انحصار گروهى دانست‌بلكه بايد آن را بر آيندگان به نحوى تطبيق كرد كه بر گذشتگان تطبيق مى‌گشت.
قرآن مجيد در سوره «رعد» آيه هفتم چنين مى‌فرمايد: «انما انت منذر ولكل قوم هاد...» : تو اى پيامبر بيم دهنده‌اى و براى هر گروهى هدايت كننده‌اى است.
خود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم طبق روايات متواتر جمله «ولكل قوم هاد» را بر اميرمؤمنان تطبيق كرد و فرمود: «انا المنذر وعلي الهادي الى امري» (۲۱) : من بيم دهنده و على هدايت كننده به دستورهاى من است.
به طور مسلم پس از اميرمؤمنان، آيه مصاديقى نيز دارد كه به مرور زمان بر آن منطبق مى‌باشد. بخشى از تحرك و روشنگرى قرآن در اين است كه به مرور زمان بر مصاديق آن تطبيق گردد از اين جهت امام باقر عليه السلام فرمود:
«رسول الله المنذر، وعلي الهادي، وكل امام هاد للقرن الذي هو فيه» : «پيامبر خدا بيم دهنده و على هدايت كننده و هر امام، هادى مردم آن عصرى است كه در آن زندگى مى‌كنند» . (۲۲) يادآور شديم كه مقصود از تاويل در مقابل «تنزيل» آن رشته از مصاديق آيه و يا آيات است كه هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذيرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نياز به تذكر داشت اكنون براى هر دو مورد، مثالى را يادآور مى‌شويم:
۱. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پيمان شكن «طلحه» و «زبير» كه بيعت‌خود را با امام شكستند، قرار گرفت پيش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنين خطاب كرد: مردم بصره آيا از من در داورى ستم ديده‌ايد؟ آيا در تقسيم مال مرتكب ظلم شده‌ام؟ آيا مالى را بر خود و اهل بيت‌خود اختصاص داده‌ام و شما را از آن محروم ساخته‌ام؟ آيا حدود الهى را در حق شما اجرا كرده‌ام و درباره ديگران تعطيل كرده‌ام تا به خاطر اين امور و يا يكى از آنها پيمان خود را با من مى‌شكنيد؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هيچ‌كدام از اين كارها انجام نگرفته است، در اين موقع كه امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظيم صفوف سربازان خود پرداخت و اين آيه را تلاوت كرد: «وان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمة الكفر انهم لا ايمان‌لهم لعلهم ينتهون» (توبه/۱۲) : «اگر آنان سوگندهاى خود را شكستند و به آيين شما طعنه زدند با سران كفر نبرد كنيد براى آنان پيمانى نيست‌شايد آنان باز داشته شوند.
آنگاه امام افزود: به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد و محمد را براى نبوت برگزيد آنان مورد اين آيه هستند و از روز نزول اين آيه با پيمان نشكنان نبرد نشده است. (۲۳) تطبيق اين آيه بر اين گروه تاويل آن و بيان مصداقى است كه در روز نزول آيه وجود نداشته است.
۲. در روز «صفين» سپاه على عليه السلام كه در ميان آنان «عمار ياسر» نيز بود، در برابر سپاه معاويه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى كه در راس آنان ابوسفيان و بعد معاويه قرار داشت دو بار نبرد كرده است:
الف) در زمان رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم آنگاه كه ابوسفيان نبردهاى «بدر» و «احزاب» را رهبرى مى‌كرد.
ب) در زمان على بن ابى طالب عليه السلام كه فرزند ابوسفيان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت يك حزب زيرزمينى هدايت مى‌كرد. عمار در اين جنگ به سپاه معاويه حمله كرد و رجزى خواند كه نخستين بيت آن اين است:
نحن ضربناكم على تنزيله فاليوم نضربكم على تاويله (۲۴) «در گذشته با شما بر اساس تنزيل قرآن نبرد مى‌كرديم و امروز با شما بر اساس تاويل آن نبرد مى‌كنيم» .
در اين شعر «تاويل» در مقابل «تنزيل» قرار گرفته است و تطبيق آيه «جاهد الكفار» بر حزب اموى كه در زمان پيامبر آشكارا كافر بودند، تنزيل قرآن، و تطبيق آن بر آن حزب در زمان على عليه السلام كه در باطن كافر بودند و تظاهر به اسلام مى‌كردند «تاويل» قرآن معرفى شده است.
اين بيان مى‌رساند كه تاويل در مقابل تنزيل جز تطبيق آيه بر مصاديق مخفى و يا مصاديقى كه پس از نزول آيه تحقق مى‌پذيرند، چيز ديگرى نيست.
پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به خود اميرمؤمنان خطاب مى‌كند و مى‌فرمايد:
«فتقاتل على تاويل القرآن كما قاتلت على تنزيله ثم تقتل شهيدا تخضب لحيتك من دم راسك» . «تو بر تاويل قرآن (با ناكثين، قاسطين، مارقين) نبرد مى‌كنى، همچنان كه در كنار من با تنزيل آن نبرد كردى، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى‌گردد.
ملاحظه اين روايات اين مطلب را به ثبوت مى‌رساند كه «تاويل» در برابر «تنزيل» همان تطبيق مفاهيم و احكام كلى بر مصاديق مخفى و پنهان، و يا مصاديق موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تاويل در مقابل تفسير» بناميم، بر خلاف ظهور اين روايات، نام‌گذارى كرده‌ايم، بلكه اين نوع تاويل، تاويل در مقابل «تنزيل» است.
تاويل در مورد متشابه
از مواردى كه «تاويل» در آنجا به كار مى‌رود مورد متشابه است و براى تحليل تاويل متشابه در اين مورد ناچاريم به تفسير متشابه در مقابل محكم بپردازيم.
قرآن مجيد آيات را به دو قسم تقسيم مى‌كند و مى‌فرمايد:
«هو الذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات و اخر متشابهات...» (آل عمران/۷) .
«اوست كه كتاب را بر تو نازل كرد، بخشى از آن محكم و استوار، و قسمتى از آن متشابه است» .
اكنون بايد ديد مقصود از اين تقسيم چيست؟
دلالت آيات قرآن بر مقاصد خود يكنواخت نيست گاهى دلالت آنها بر معانى خود روشن بوده و شك و ترديد برنمى‌دارد و در نخستين برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى‌شود، مثلا: مانند نصايح حضرت لقمان به فرزند خود، يا سفارش‌هاى حكيمانه قرآن در سوره اسراء كه ضمن آيه‌هاى ۲۲ تا ۳۹ وارد شده است.
لقمان در ضمن نصايح خود به فرزندش چنين مى‌گويد:
«...لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم» (لقمان/۱۳) .
«به خدا شريك قرار مده، شرك بر خدا ستم بزرگى است» .
يا مى‌فرمايد : «...اقم الصلاة و امر بالمعروف و انه عن المنكر واصبر على ما اصابك...» (لقمان/۱۷) .
«فرزندم نماز بپادار به نيكى‌ها فرمان ده و از بديها باز دار، و در برابر مصايب بردبار باش» .
و همچنين است آيات سوره‌ى نحل كه به عنوان نمونه يكى را يادآور مى‌شويم:
«و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه‌وبالوالدين احسانا...» (اسراء/۲۳) .
«پروردگار تو فرمان داده است كه جز اورا نپرستيد و به پدر و مادر نيكى كنيد» .
همه اين آيات، آيات محكم قرآنند كه ريشه و ام الكتاب به حساب مى‌آيد.
در اين ميان، يك رشته آياتى است كه دلالت آنها بر مقصود به روشنى اين آيات نيست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى‌بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى‌گيرد، و چون مقصود واقعى به غير واقعى تشابه پيدا مى‌كند، اين آيات را متشابه مى‌خوانند. در اينجا وظيفه افراد واقعگرا اين است كه ابهام اين آيات را از طريق مراجعه به آيات محكم برطرف كنند و تشابه و ترديد را از چهره‌ى آيه بردارند تا آيه متشابه در پرتو آيات محكم، در عداد محكمات درآيند و اين كار از نظر قرآن كار راسخان در علم و آگاهان از حقايق آيات مى‌باشد، البته گروه منحرف وپيشداور كه هدفى جز فتنه‌انگيزى ندارند بدون مراجعه به آيات محكم همان ظاهر متزلزل را مى‌گيرند وفتنه‌گرى راه مى‌اندازند، در حالى كه راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قايل نشده و از طريق امعان در مفاد آيه و قراين همراه، بالاخص آيات ديگر به واقع رسيده و به دلالت آن استحكام مى‌بخشد، اينك نمونه‌اى يادآور مى‌شويم.
قرآن در سوره طه خدا را چنين توصيف مى‌كند: «الرحمن على العرش استوى له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثرى» (طه/۶۵) .
خداى رحمان بر عرش استيلا يافته است، آنچه كه در آسمانها و آنچه كه در زمين و آنچه ميان اين‌دو و آنچه زير خاك است از آن اوست» .
در لغت عرب «استوى» به معناى قرار گرفتن به كار مى‌رود چنان كه مى‌فرمايد:
«والذى خلق الازواج كلها وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون لتستواو على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم اذا استويتم عليه...» (زخرف/۱۳۱۲) .
«خداى، كسى است كه جنت‌ها را آفريده، و براى شما از كشتى‌ها و دام‌ها وسيله‌اى كه سوار شويد قرار داد تا بر پشت آنها قرار گيريد. آنگاه كه بر پشت آنها قرار گرفته‌ايد نعمت پروردگار خود را ياد كنيد» .
افراد پيش داور كه تمايلات تجسيم و تشبيه در آنها هست آيه سوره‌ى طه را كه از استواى خدا بر عرش گزارش مى‌دهد به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خويش تفسير مى‌كنند، و در حقيقت‌براى خدا سريرى مانند سرير ملوك انديشيده كه روى آن قرار مى‌گيرد.
در حالى كه يك چنين ظهور، ظهور بدوى و ابتدايى آيه است و در امثال اين آيات بايد قراينى را كه پيرامون آيه و آيات ديگر وجود دارد در نظر گرفت آنگاه مفاد آيه را به دست آورد.
اينك ما به عنوان نمونه به تاويل اين آيه به باز گردانيدن ظاهر آن به معنى واقعى آن مى‌پردازيم.
نخست‌بايد توجه نمود كه در آيات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صريحا خدا را چنين معرفى مى‌كند «ليس كمثله شى‌ء» (شورى/۷) براى آن نظير و مانندى نيست.
در آيه ديگر مى‌فرمايد: «لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار...» (انعام/۱۰۳) : «چشمها او را نمى‌بيند ولى او چشمها را مى‌بيند» .
در آيه سوم مى‌فرمايد: «...يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها وما ينزل من السماء وما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم...» (حديد/۴) .
«مى‌داند آنچه كه در زمين فرو مى‌رود و يا آنچه كه از زمين بيرون مى‌آيد، (مى‌داند) آنچه كه از آسمان فرود مى‌آيد و آنچه كه به آسمان بالا مى‌رود او با شما است هر كجا باشيد» .
اين آيات كه هر نوع نظير و مثل را براى خدا نفى كرده و او را برتر از آن مى‌داند كه ديدگان ما او را درك كند، و اعتقاد به وجود چنين خدايى سبب مى‌شود كه در معنى آيه سوره طه دقت‌بيشترى نموده تا به مآل آن برسيم.
اينك با دقت در سه مورد مى‌توان به معنى واقعى آيه پى برد:
۱. استوا در قرآن و لغت .
۲. معنى عرش در لغت و عرف.
۳. قراين پيرامون اين جمله در آيات هفتگانه.
با تحليل اين امور سه‌گانه خواهيد ديد كه اين آيه پيوندى با جلوس خدا بر سرير ندارد.
اينك هر سه را به صورت فشرده توضيح مى‌دهيم:
استوا در قرآن و لغت
قرآن آنگاه كه از نشستن سخن مى‌گويد، كلمه «قعود» به كار مى‌برد چنان كه مى‌فرمايد:
«الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم...» (آل عمران/۱۹۱) .
«آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد مى‌كنند» .
باز مى‌فرمايد:
«فاذا قضيتم الصلاة فاذكروا الله قياما و قعودا و على جنوبكم...» (نساء/۱۰۳) .
«آنگاه كه از نماز فارغ شديد خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهاى خويش ياد كنيد» .
در حالى كه لفظ «استوا» را در مورد تسخير و تسلط به كار مى‌گيرد و حتى در موردى كه تسخير و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به كارگيرى اين لفظ به خاطر وجود تسلطى كه در جالس پديد مى‌آيد به خاطر صرف نشستن اوست. مثلا: آنجا كه قرآن درباره گياهى كه از ضعف به قوت پا مى‌نهد و سرانجام بر اثر استحكام و قوت به پاى خود مى‌ايستد كلمه «استوا» به كار مى‌برد چنان كه مى‌فرمايد:
«...كزرع اخرج شطاه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع...» (فتح/۲۹) .
«مانند زراعت كه جوانه زند آن را كمك كند قوى و نيرومند گردد و بر ساقه‌ها و پاهاى خود مى‌ايستد» .
همگى مى‌دانيم كه گياه قيام و قعودى ندارد بلكه مقصود تسلط آن بر خويش است در مقابل حوادث و بادهاى شديد كه از جا كنده نمى‌شود.
همچنين در موردى كه انسان بر كشتى يا روى چهارپايان قرار مى‌گيرد كلمه «استوا» به كار مى‌برد و مى‌فرمايد:
«...وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم اذا استويتم عليه...» (زخرف/۱۳۱۲) .
«وبراى شما از كشتى و چهارپايان مركب‌هايى قرار داديم تا بر پشت آنها قرار گيريد آنگاه كه بر آنها قرار گرفتيد نعمت‌خدا را ياد كنيد» .
درست است كه در اين آيه از قرارگيرى انسان بر اين مراكب مضطرب و سركش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نيست‌بلكه سلطه و استيلايى است كه راكب در اين حالت‌بر مركب دارد و زمام آن را در اختيار مى‌گيرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى‌دهد به گواه اين كه در ذيل آيه دستور مى‌دهد كه چنين بگوييم:
«و تقولوا سبحان الذى سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنين» .
«بگوييد پيراسته خدايى است كه ما را بر اين مركب‌ها مسلط ساخت» .
در آيه ديگر به نوح دستور مى‌دهد كه آنگاه كه او و مؤمنان بر كشتى قرار گرفتند خدا را از اين نظر كه از ظالمان نجاتشان بخشيد سپاسگزار باشند.چنانچه مى‌فرمايد:
«فاذا استويت انت ومن معك على الفلك فقل الحمد لله الذى نجانا من القوم الظالمين» (مؤمنون/۲۸) .
«آنگاه كه تو و كسانى كه همراه با تو هستند بر كشتى قرار گرفتيد بگو: حمد خدا را كه ما را از ستمگران نجات داد» .
مقصود از «استويت» در اين آيه جلوس و قعود نيست و گرنه مى‌فرمود: «فاذا جلست» يا «قعدت» . همچنان كه مراد سوار شدن نيست و گرنه مى‌فرمود: «ولو ركبت» چنان كه نوح به فرزند خود آنگاه كه دعوت بر سوار شدن بر كشتى كرد كلمه «ركوب» به كار برد و گفت: «يا بنى اركب معنا» بلكه مقصود از آن سلطه نوح و ساكنانش بر كشتى كه زمام كشتى را در اختيار مى‌گيرند و در مقابل امواج او را هدايت مى‌كنند چنان كه مى‌فرمايد:
«وهي تجرى بهم فى موج كالجبال...» (هود/۴۲) .
«كشتى آنان را از ميان امواج كوه پيكر عبور مى‌داد» .
و از آنجا كه آنان بر چنين مركب رهوار و قاره پيما سلطه و استيلاى داشته‌اند خدا دستور مى‌دهد كه او را ستايش كنيد : «قل الحمد لله» .
اين آيات و ديگر آيات حاكى است كه تفسير «استوا» بر جلوس و قعود و يا استقرار مادى صحيح نيست‌بلكه استيلا و سلطه‌اى است كه با شخص مستولى همراه مى‌باشد واستيلاى هر چيزى به نسبت‌خود اوست. اتفاقا در لغت عرب نيز كلمه «استوا» به معنى «استيلا» زياد به كار مى‌رود.
اخطل درباره‌ى «بشر» برادر عبدالملك كه بر عراق تسلط يافت چنين مى‌گويد:
قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق بشر بى آن‌كه شمشير و خونى بريزد بر عراق استيلا يافت.
شاعرى ديگر مى‌گويد:
فلما علونا و استوينا عليهم تركناهم صرعى لنسر و كاسر
هنگامى كه بر آنان دست‌يافتيم، آنان را به خاك افكنديم تا طعمه كركسها و درندگان شوند.
در اين موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نيست، مقصود فتح و پيروزى و سلطه و استيلا مى‌باشد و اين خود مى‌رساند كه معنى اساسى اين كلمه، استيلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توام گشت، ناظر به خصوصيتى است كه در آن جالس است.
امعان در اين قراين ما را به مفاد «استوى» رهنمون گرديد و در حقيقت تاويل در اين مورد به معنى كاوش در فهم آيه از طريق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا بايد عين همين كاوش را درباره «عرش» نيز انجام دهيم.
۲. معنى عرش در لغت و عرف
عرش در لغت و قرآن به معنى سرير و تختى است كه قدرتمندان بر روى آن قرار مى‌گرفته‌اند چنان كه قرآن درباره تخت‌بلقيس چنين مى‌گويد: «...و اوتيت من كل شى‌ء و لها عرش عظيم» (نمل/۲۳) : «از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود» .
در حقيقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است، و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت» تعبير مى‌كنند. شاعر عرب زبان مى‌گويد:
اذا ما بنو مروان ثلث عروشهم و اودت كما اودت اياد وحمير
آنگاه كه تخت فرزندان مروان واژگون گرديد و نابود شد، همچنان كه تخت‌حميريان با نعمت‌هايى كه داشتند، نابود شد.
در ادبيات فارسى نيز تخت نشانه‌ى قدرت وحكومت است و واژگونى آن، نشانه‌ى نابودى و زوال قدرت مى‌باشد، صادق سرمد درباره‌ى فراعنه مصر مى‌گويد:
تو تخت ديدى و من بخت واژگون بر تخت تو عاج ديدى و من مشت استخوان ديدم مسلما مقصود از تخت در اين نوع مكالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نيست، بلكه جلوس بر تخت، نشانه‌ى عزت و عظمت و نگونسارى آن كنايه از زوال دولت و حكومت است.
نكته اين كه عرش به كنايه از قدرت و سلطه قرار مى‌گيرد، اين است كه اميران و پادشاهان سابق، براى تدبير امور مملكت‌بر روى سريرى كه بر آن عرش مى‌گفتند، قرار مى‌گرفتند و وزيران و ياران ملك دور او حلقه مى‌زدند و او از همان نقطه فرمانهاى خود را براى اداره امور كشور صادر مى‌كرد و مملكت از همان جا تحت رهبرى قرار مى‌گرفت، از اين جهت‌به مرور زمان عرش و يا جلوس بر عرش و يا استيلاى بر عرش، همگى كنايه از سلطه و قدرت گرديد.
در پايان يادآور مى‌شويم در حالى كه عرش و سرير و اريكه به يك معنى هستند ولى كلمه‌ى عرش غالبا در مظهر قدرت و سلطه به كار مى‌رود در حالى كه اين دو لفظ به عنوان تخت عادى كه انسان بر روى آن تكيه مى‌كند استعمال مى‌شود. مثلا: درباره‌ى سليمان آنگاه كه درخواست احضار تخت‌بلقيس مى‌كند لفظ عرش به كار مى‌برد و مى‌گويد:
«...ايكم ياتينى بعرشها قبل ان ياتونى مسلمين» (نمل/۳۸) .
«كدام يك از شما مى‌توانيد تخت او را بياوريد پيش از آن كه با حالت تسليم پيش من آيند» .
ولى آنگاه كه از تخت‌به معنى جايگاه عادى سخن مى‌گويد، كلمه‌ى «سرير» يا «اريكه» به كار مى‌برد، چنان كه مى‌فرمايد:
«فى جنات النعيم. على سرر متقابلين» (صافات/۴۳ و ۴۴) .
«در بهشت‌هاى مملو از نعمت و بر تخت‌هايى روبه روى يكديگر مى‌نشستند» .
و گاهى مى‌فرمايد:
«متكئين فيها على الارائك...» (انسان/۱۳) .
«در آنجا بر تخت‌ها تكيه مى‌كنند» .
تا اينجا با مفردات آيه آگاه شديم، اكنون با توجه به قراين موجود در آيه به مراد واقعى از آيه مى‌رسيم.
قرآن در موردى كه از «استوا» ى خدا بر عرش سخن گفته، پيوسته در قبل و بعد آيه به بيان مظاهر قدرت او پرداخته است.
اينك از ميان اين آيات هفتگانه به بيان دو آيه مى‌پردازيم:
۱. «ان ربكم الله الذى خلق السموات والارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار يطلبه حثيثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر تبارك الله رب العالمين» (اعراف /۵۴) «پروردگار شما آن خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز (مرحله) آفريد. آنگاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى‌پوشاند و شب با شتاب از پى روز مى‌آيد، آفتاب و ماه و ستارگان را كه به فرمان او رام شده‌اند آفريد. براى اوست آفريدن و فرمان دادن (فرمانروايى) زوال ناپذير است‌خداى عالمها» .
۲. «ان ربكم الله الذى خلق السموات والارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ذلكم الله ربكم فاعبدوه افلا تذكرون» (يونس /۳) «پروردگار شما خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد آنگاه بر عرش مستولى گشت. كار آفرينش را تدبير مى‌كند و هيچ شفاعت كننده‌اى (اسباب و علل طبيعى) نيست مگر پس از اذن و اجازه‌ى او. اين است پروردگار شما. پس او را بپرستيد، آيا پند نمى‌گيريد؟» در اين دو آيه از مظاهر قدرت و تدبير عالم خلقت، به تعبيرهاى مختلف سخن به ميان آمده است كه رؤوس آنها را ياد آور مى‌شويم:
۱. خدا آسمانها وزمين را در شش مرحله آفريد.
۲. شب، روز را مى‌پوشاند.
۳. شب، روز را آرام آرام تعقيب مى‌كند.
۴. شمس وقمر وديگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
۵. آفرينش از آن اوست.
۶. فرمانروايى از آن اوست.
۷. براى جهان آفرينش مدبرى جز او نيست.
۸. هيچ علت طبيعى (شفيع) در جهان بدون اذن او مؤثر نيست.
۹.چنين موجود برتر وداراى چنين مظاهر قدرت، بى نهايت‌بزرگ وبرتر است «فتبارك الله رب العالمين» .
۱۰. چنين موجود والايى شايسته‌ى پرستش است، نه مخلوقات او «ذلكم الله ربكم» .
با توجه به اين امور سه گانه يعنى:
الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استيلا و سلطه است.
ب) عرش و سرير با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور كنايه از قدرت و عظمت‌به كار مى‌رود.
ج) در آيات هفتگانه كه سخن از استواى خدا بر عرش به ميان آمده است، پيوسته استواى خدا بر عرش با بيان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.
با توجه به اصول سه گانه بايد معنى واقعى: «ان الله على العرش استوى» يا «الرحمن على العرش استوى» را به دست آورد.
آيا واقعا قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى‌خواهد از جلوس خدا بر تخت‌سخن بگويد يا مقصود ديگرى دارد؟ وآن اين‌كه آفرينش اين جهان گسترده توام با تدبير، با استيلاى خدا بر جهان هستى همراه مى‌باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سرير عزت قرار دارد وبر جهان آفرينش مستولى است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبير مى‌كند نه مزاحمى داردو نه معينى به همين جهت‌بايد او را پرستيد.
وبه عبارت ديگر، اگر استوا در همه جا نشانه‌ى سلطه و استيلاست، نه جلوس و قعود و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد برآن، رمز تدبير كشور است و قرآن در ضمن بيان مظاهر قدرت، (كه او چنين كرد و چنين آفريد) از استواى خدا بر عرش سخن مى‌گويد، بايد گفت مقصود از اين جمله اين است كه او بر تخت عزت و عظمت‌باقى است وبه تدبير جهان مى‌پردازد و در اين مورد، نياز به يار و ياور ندارد و مزاحمى براى او نيست.
چنين تفسيرى براى اين جمله آن را با تمام جمله هاى قبلى وبعدى منسجم مى‌سازد و همه‌ى جمله ها را به يك نقطه سوق مى‌دهد و اگر نام آن را تاويل مى‌نهند، به خاطر آن است‌كه عرش در اين آيات كنايه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن كه تخت چوبى يا آهنين است، در نظر گرفته نشده و چنين تاويلى تاويل مردود نيست، بلكه تاويل مردود آن است كه با ظاهر جملگى آيه مخالفت‌شود و اتفاقا ظهور جملگى آن همان است كه ياد آور شديم.
با توجه به آن جمله هاى قبلى وبعدى، اگر جمله‌ى مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسير شود و اين‌كه او واقعا بر تخت نشست و يا بر روى آن استقرار يافت، در اين صورت جمله معنى مبتذلى خواهد يافت كه نه قراين موجود در آيات آن را تاييد مى‌كند ونه عرف ادب و سخن شناس، زيرا چنان معنايى با ماقبل و مابعد آن تناسبى ندارد.
از اين بحث گسترده روشن شد تاويل متشابه به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر نيست‌بلكه جستجويى است در تعين مراد با تدبر در آيه و سياق آن.
تاويل به معنى حمل آيه بر خلاف ظاهر آن، تاويل باطلى است كه فقط در تفسير به باطن انجام مى‌گيرد.
مفسر هرگز نمى‌تواند آيه را بر خلاف ظاهر آن حمل كند، ظواهر قرآن مانند نصوص آن حجت است مگر اين كه قرينه‌ى روشن بر خلاف ظاهر پيدا كند و در ميان عقلا اين نوع تفسير بر خلاف ظاهر رايج‌باشد مثل اين كه عام بگويد خاص اراده كند، مطلق بگويد و مراد جدى آن مقيد مى‌باشد.
در اينجا شيوه‌ى تفسير كتاب آسمانى ما روشن گرديد و متد لازم براى كشف مقاصد قرآن ارايه شد، و در همگى، محور كشف مقاصد الهى بوده است.
تنها چيزى كه در بحث هرمنوتيك كتاب و سنت‌باقى مى‌ماند اين است كه گروهى معتقدند دلالت ظواهر آيات بر مقاصد كاملا ظنى است نه قطعى در حالى كه دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعى مى‌دانند.
ولى ما در بحث‌هاى مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعى دانستيم تنها با اين تفاوت كه گوينده‌ى نص نمى‌تواند از من خلاف آن را اراده كند و اگر چنين چيزى شد متهم به تناقض گويى مى‌شود در حالى كه مى‌تواند در ظاهر چنين كارى را انجام دهد، همين‌طورى كه گفتيم عام و مطلق بگويد در حالى كه مقصود جدى آن خاص و مقيد باشد و بعدها به چنين اراده خود تصريح كند.
اين نظريه در ميان اصوليين معروف است در حالى كه از نظر ما هر دو دلالت قطعى است ولى بايد ديد رسالت ظاهر چيست تا دلالت آن بر آن رسالتى كه بر عهده دارد قطعى است‌يا ظنى؟
در علم اصول ثابت‌شده است كه انسان داراى دو اراده است:
الف) اراده استعمالى.
ب) اراده جدى.
مقصود از اولى اين است كه لفظ را در معنى خويش به كار ببرد، ولى ممكن است هدف از اين به كارگيرى لفظ يكى از امور زير باشد:
۱. جدا خواهان آن است.
۲. از ترس طرف و خوف از مخالف اين سخن را مى‌گويد (تقيه) .
۳. انگيزه‌ى او از اين سخن، شوخى و مطايبه است.
رسالتى كه بر دوش ظواهر است اين است كه ما را در جريان اراده استعمالى قرار دهد، و اما مراتب ديگر هرگز بر عهده الفاظ نيست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدى يا تقيه يا شوخى ظنى بناميم، اين بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آنها اصول عقلايى است‌يعنى راه و روش‌هاى عقلا در سخن گفتن و پيوسته انگيزه‌ى سخن گفتن را اراده‌ى جدى مى‌دانند نه خوف و تقيه و نه مطايبه و شوخى.
بنابر اين ظواهر و نص در رسالتى كه بر عهده دارند يكنواخت مى‌باشند، آرى همان‌گونه كه قبل از اين يادآور شديم، نص را نمى‌توان بر خلاف آن حمل كرد حتى گوينده‌ى سخن نيست‌بگويد مقصود اين نيست متناقض شمرده مى‌شود در حالى كه در ظواهر اگر مدعى خلاف ظاهر شد از متكلم پذيرفته نمى‌شود.
شگفت آنجاست كه اگر همه‌ى ما با يكديگر سخن بگوييم، كلام يكديگر را به روشنى مى‌فهميم و مكالمه ما حاكى از يك دلالت قطعى است نه ظنى در حالى كه ما غالبا از مقاصد خود با ظواهر تعبير مى‌كنيم.
كسانى كه دلالت ظواهر قرآن را نسبت‌به مقاصد ظنى مى‌دانند يك نوع كاستى در شان قرآن پديد آورده و آن را از معجزه‌ى قطعى به صورت معجزه‌ى ظنى عرضه مى‌كنند; زيرا قوام اعجاز، لفظ و معناست زيبايى لفظ از يك طرف و بلندى معنا از طرف ديگر دست‌به يكديگر مى‌دهند اعجاز پديد مى‌آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهى ظنى باشد طبعا نتيجه تابع اخس مقدمتين خواهد بود، يعنى اعجاز قرآن نيز ظنى بوده نه قطعى.
سخن درباره هرمنوتيك كتاب و سنت‌بيش از آن است كه ما اينجا آورديم; زيرا بحث‌هاى مربوط به عام و خاص، مطلق و مقيد، منطوق و مفهوم، ناسخ و منسوخ در علم اصول به طور گسترده مطرح شده است.
پى‌نوشت‌ها:
(۵) كتاب نقد، شماره‌هاى ۵و۶، ص۱۵۴.
(۷)
۸. كتاب نقد، شماره‌هاى ۵، ۶/۱۵۵.
۹. مقدمه تفسير جامع التفاسير: ۹۱ ۹۶، چاپ كويت، ۱۴۰۵ه.
۱۰. البرهان في علوم القرآن: ۲/۱۴۶ ۱۷۷.
۱۱. الاتقان في علوم القرآن: ۲/۱۱۸۹ ۱۲۲۴.
۱۲. منشور جاويد: ۳/۲۷۶ ۳۱۰، فصل ۱۰.
۱۳. تفسير ابن كثير: ۱/۵ مى‌گويد: اين حديث را ابوداود و ترمذى و نسايى نقل كرده‌اند.
۱۴. تفسير ابن كثير: ۱/۵.
۱۵. تفسير طبرى: ۱/۲۷ ۲۸.
۱۶.Schleiermacher
۱۷. مرآة الانوار، ص ۴.
۱۸. اصول كافى: ۲/۵۹۹، كتاب فضل القرآن، حديث ۲.
۱۹. تفسير ابن عربى: ۱/۱۵۰.
۲۰. به كتاب شريف الذريعة مراجعه شود.
۲۱. نور الثقلين: ۲/۴۸۸.
۲۲. در اين باره به كتاب «القرآن في احاديث النبى وآله» ص ۱۶۰ ۱۶۲ مراجعه شود; قسمتى از اين احاديث در آنجا گردآورى شده است.
۲۳. در اين باره به كتاب «نور الثقلين» : ۲/۴۸۲ ۴۸۵ مراجعه شود.
۲۴. همان مدرك.
