پادشاهی خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پادشاهى : قديمى ترين شكل حكومت، به ويژه در شرق باستان
پادشاهى يا پادشائى، حاصل مصدر و پادشاه به‌كسر يا سكونِ «دال» از واژگان مركب فارسى است. دهخدا پادشاه را همان واژه پهلوى پاتَخْشاىْ(Pہtkhshہi) يا پاتَخشاهْ (Pہtkhshہh) به معناى خديو و فرمانروا و معادل آن را در فارسىِ‌باستان (=هخامنشى) «پَتى خَشاى ثيه» (Pati_Khshہiya_Thiya_) و «پَتى خشاى» به معناى فرمانرواى مقتدر مى‌داند.
[۱] در مقابل، ابن خلف تبريزى، آن را از واژگان فارسى باستان و مركب از «پاد» و «شاه» دانسته، بر اساس معانى متعدد پاد (= پاسبان، پائيدن، دارندگى) و شاه(=اصل، خداوند، داماد و هر چيزى كه در سيرت و صورت از همتايان خود بهتر و بزرگ‌تر باشد) براى پادشاه معانى و وجه نامگذارى چندى ياد مى‌كند؛ از جمله پاسبان بزرگ، به اعتبار اينكه سلاطين در رأس حافظان مردم‌اند؛ اصل و خداوند، با توجه به اينكه مردم نسبت به پادشاه فرع و او صاحب اختيار آنان است، و خداوند و دارنده تخت و اورنگ شاهى كه از همه معانى مناسب‌تر است
[۲] ، بنابراين، رايج‌ترين معناى پادشاهى، سلطنت و فرمانروايى كردن است
[۳] و گاه در معناىِ مجازىِ صاحب اختيار، داراى تسلط، خدا و مالك يك چيز نيز كاربرد دارد.
[۴] معادل پادشاهى و پادشاه در زبان عربى واژه مُلْك و مَلِك است.
[۵] واژه مُلْك در اصل به معناى تسلّط بر يك چيز و اختياردار شدن آن است كه گاه مطلق و فراگير و گاه محدود و با دامنه معينى است. تسلّط و صاحب اختيار بودن خداوند نسبت به پديده‌هاى هستى از نوع نخست و تسلط و مالكيت افراد بشرى نسبت به يك سرزمين و مقدرات سياسى و اجتماعى مردمان آن و نيز انواع داراييها و منافع گوناگون از گونه دوم است، بنابراين مَلِك كسى را گويند كه با تسلط بر يك سرزمين، زمام امور آن را در دست گرفته، بر ساكنان آنجا فرمانروايى كند.
[۶] واژه «سلطنت» نيز در عربى به معناى پادشاهى كاربرد دارد و معناىِ توانِ قهر و غلبه، و قدرت برتر براى آن گفته شده است، بر اين اساس پادشاه را به سبب توان برتر و قدرت غلبه او بر ديگران، سلطان مى‌گويند.
[۷] پادشاهى از شيوه‌هاى مسلط سياسى و قديمى‌ترين شكل حكومت به ويژه در شرق باستان بوده است و به طور مشخص در نظريه‌هاى مربوط به «طبقه بندى حكومتها» و «خاستگاه دولت» مورد بررسى انديشه وران علوم سياسى قرار مى‌گيرد.
گونه‌هاى پادشاهى:
تاريخ سلطنت يك دست و پيوسته نيست. براى دستيابى به يك داورى دقيق، بايد پادشاهى هر دوره را در چارچوب تاريخى خود آن قرار داد، بنابراين درباره انواع نظامهاى سلطانى، خاستگاه پادشاهى و آنچه كه مقوّمات سلطنت و خصايص شهريارى خوانده مى‌شود، نمى‌توان به نظريه عمومى و قابل انطباق بر همه نظامها و گونه‌هاى پادشاهى در ادوار مختلف تاريخى دست يافت. نظامهاى سلطنتى در طول تاريخ و متأثر از شرايط و تحولات سياسى و اجتماعى، گونه‌هاى متفاوتى به خود ديده و بر اساس معيارهاى گوناگون، دسته بندى مختلفى از آن ارائه شده است. اهداف سلطنت، ميزان سهيم كردن مردم در حكومت، مطلق و مقيد بودن قدرت شاه و موروثى و انتخابى بودن وى، معيارهايى هستند كه در دسته بندى گونه‌هاى پادشاهى به چشم مى‌خورند.
در نظريه باستانى و كلاسيك ارسطو (۳۲۲ ـ ۳۸۴ ق. م). حكومتها به سه دسته پادشاهى (Monarchy)، آريستوكراسى (Aristocracy) و پوليتى (Polity) تقسيم شده‌اند. بر اساس اين دسته بندى كه بر مبناى شمار افراد و طبقه اجتماعى فرمانروايان استوار است، در پادشاهى، يك نفر، در آريستوكراسى، اشراف و در پوليتى، توده‌هاى مردم حكومت مى‌كنند.
ارسطو با توجه به اهداف حكومتها، به طبقه بندى كيفى آن نيز مى‌پردازد، بر اين اساس اگر دولتها در خدمت منافع و خيرعمومى باشند، طبيعى و بهنجار و در صورتى كه به منافع شخصى و گروهى حاكمان توجه كنند، فاسد و منحرف‌اند، بر همين اساس، شكل فاسدِ پادشاهى، آريستوكراسى و پوليتى را به ترتيب تيرانى، اُليگارشى و دمكراسى مى‌نامد؛ با اين توضيح كه در تيرانى، منافع و تمايلات شخص شاه، در اليگارشى، منافع اشراف و در دمكراسى، منافع توده‌هاى تهيدست جامعه مد نظر حكومت است.
در رده‌بندى ارسطو، پادشاهى، بهترين و پوليتى بدترين نوع حكومتهاى طبيعى و بهنجار و دمكراسى و تيرانى بدترين شكل حكومتهاى فاسد به شمار مى‌رود؛ گويا از ديدگاه وى تغيير شكل حكومتها مبتنى بر يك چرخش دورانى است؛ يعنى نخستين شكل حكومت، پادشاهى است كه دير يا زود به تيرانى <=آريستوكراسى<= اليگارشى<=پوليتى<=دموكراسى <=پادشاهى تبديل خواهد شد.[8]
طبقه‌بندى ارسطو كه در آثار دانشمندان پيش از وى از جمله افلاطون و هرودت نيز به چشم مى‌خورد، تا زمان منتسكيو بر انديشه سياسى غرب حاكم بود و هنوز هم پايه تاريخى طبقه بنديهاى صورت گرفته است. نظريه پردازان نامى بدون تغيير در اساس اين دسته بندى بر جزئيات آن افزودند؛ به عنوان مثال «بدن» (Bodin) در تركيب تازه‌اى با انطباق آن بر اشكال دولتها و حكومتها، پادشاهى را به رغم حاكميت يك نفر در صورت برخوردارى از پايه‌هاى مردمى و بهره‌مندى مساوى همه شهروندان از مشاغل دولتى، حكومتى دمكراتيك مى‌خواند؛ اما اگر مشاغل دولتى در انحصار اشراف باشد، پادشاهى، اليگارشى خواهد بود.
[۸] با پيدايش دكترين حاكميت عمومى براى محدودسازى قدرت شاهان و ظهور جنبشهاى مشروطه خواه و قانونگرا، معيار‌و‌دسته‌بندى ديگرى براى نظامهاى سلطانى ارائه شد؛ در اين‌دوره، سلطنت به‌مطلقه در‌برابر مشروطه تقسيم‌گرديد. در‌سلطنت مطلقه يا استبدادى (Absolute_Monarchy) تفكيك قوا و توزيع قدرت وجود ندارد و همه قدرتهاى دولتى در شخص شاه متمركز است و بدون نظر او هيچ تصميم كلانى گرفته نشده، هيچ مقام و مسئول مهمى نصب نمى‌شود. پادشاه قدرتى مطلق و نامحدود، فراقانونى و غير مسئول دارد و در برابر مردم، نمايندگان يا نهادهاى ديگر پاسخگو نيست و اساساً قدرت وى مقدّس، وديعه الهى و غير قابل انتقاد تلقّى مى‌شود. در زمينه ارتباط و مناسبات سلطنت با مردم، شاه، صاحب اختيار، مالك رقاب و قيّم مردم است نه نماينده و منتخب آنان. مهم‌ترين وظيفه مردم، اطاعت بى‌چون و چرا از شاه است. در چنين نظامى اصلى‌ترين وظيفه سلطنت، ايجاد و حفظ نظم و امنيّت با هر شيوه ممكن است و تأمين
حقوق مردم در شمار وظايف سلطان نيست. اين‌گونه نظام، به رغم دعوى عدالت، نظامى ظالمانه است، زيرا تمركز‌قدرت، اختيارات نامحدود، نظارت‌ناپذيرى، غير مسئول و مادام‌العمر بودن سلطنت، اغلب در انسانهاى عادى به استبداد، خودكامگى و ظلم و فساد مى‌انجامد.
امادرسلطنت‌مشروطه(Constitutional Monarchy)، قدرت و اختيارات شاه به وسيله طبقات ممتاز، پارلمان يا قانون محدود مى‌شود و او‌به موجب قانونى معين يا اراده ملت اعمال قدرت‌مى‌كند.
در دسته‌بندى ديگرى، بر اساس چگونگى انتخاب شاه و انتقال قدرت و حاكميت، پادشاهى به موروثى (Hereditary_Monarchy) و انتخابى (Elective_Monarchy) تقسيم مى‌شود. در سلطنت موروثى، حكومت، مانند مِلك شخصى شاه است و پس از وى اغلب به پسر بزرگ او مى‌رسد. سلطنت، ادوارى و موقت نيست و به دست آوردن و انتقال آن از راه مسالمت‌آميز انجام نمى‌گيرد و تنها با مرگ شاه يا از راه زور به ديگرى منتقل مى‌شود، بر اين اساس، در هر سلسله پادشاهى، اغلب، شاه نخست با غلبه و زور و شاهان پس از وى به شكل موروثى به قدرت مى‌رسند؛ اما در سلطنت انتخابى، پادشاه از طرف ملت و مادام‌العمر انتخاب مى‌شود. پادشاهى انتخابى با گذر زمان به موروثى تبديل مى‌شود.
[۹] خاستگاه پادشاهى:
زمان و چگونگى پيدايش پادشاهى از نظر تاريخى چندان روشن نيست و نظريه‌هاى خاستگاه دولت به سبب فقدان داده‌هاى معتبر تاريخى، اغلب زاييده تأملات نظرى است. در اين ميان نظريه «خاستگاه الهى» دولت شايد كهن‌تر از نظريه‌هاى ديگر باشد. بر اساس اين نظريه، دولت، آفريده خداوند، شاه نايب و نماينده او ومردم موظف به اطاعت از سلطان و احترام به وى هستند. كسى فراتر از شاه نيست و فرمان او قانون، همه كارهايش بر حق و نافرمانى وى مخالفت با اراده خداوند و گناه است.
نظريه خاستگاه الهى، تاريخى بسيار كهن دارد. در گذشته‌هاى دور، اقتدار سياسى را در پيوند با نيروهاى ناپيدا مى‌پنداشته‌اند. گفته مى‌شد: وقتى كه‌مردم به ستوه آمدند، از خدا خواستند براى حمايت از آنان رئيسى بگمارد. در عهد عتيق اشاره‌هايى مبنى بر انتخاب، انتصاب، بركنارى و حتى نابودى فرمانروايان به دست خداوند وجود دارد. عبرانيان نخستين سامان حكومتى خود را آفريده خدا مى‌دانستند. نظريه خاستگاه الهى از سوى مسيحيت نيزتقويت شد. مسيحيان نخستين بر اين باور بودند كه خداوند دولت را به عنوان كيفر‌گناه نخستين و به دنبال هبوط آدم، بر بشر مقرر‌كرد. اين نظريه در امپراطوريهاى شرق باستان نيز وجود داشت و فرمانروايان، زادگان خدايان پنداشته مى‌شدند. در سراسر سده‌هاى ميانه هيچ پرسش و ترديدى درباره خاستگاه جاودانى دولت مطرح نمى‌شد. با پيدايش دكترين حاكميت عمومى براى محدود ساختن قدرت شاهان، اين نظريه بيشتر موردتأكيد آنان قرار گرفت.
نظريه خاستگاه الهى سه تفسير متداول دارد: ۱.خداوند برگزيدگان خود را براى فرمانروايى در جهان مى‌فرستد و فرمانروايان نماينده نظم الهى هستند. ۲. گروهى چون يهوديان معتقد به حكومت مستقيم خدا بر خود هستند. ۳.خداوند يا طبيعت غرايزى را در انسان نهاده است كه به موجب آن برخى شايستگى رهبرى و تمايل به آن و ديگران روحيه فرمانبرى دارند و اين درگذر زمان زمينه ساز پيدايش دولت و حكومت مى‌شود.
[۱۰] ستيز ميان پاپها و امپراتوران در سده‌هاى ميانى و تبديل آن به ستيز مردم و شاهان در سده‌هاى ۱۶ و ۱۷ ميلادى، نظريه خاستگاه الهى را اعتبارى تازه بخشيد و موجب پيدايش نظريه «
حقوق الهى» شاهان شد. بر اساس اين دكترين، شاه اقتدار خود را از خدا مى‌گيرد، در برابر مردم مسئول نيست، فراتر از قانون، اختياردار مرگ وزندگى افراد و فقط تابع خداست. مردم حتى حق شورش بر شاه شرير و بدكار را ندارند و نافرمانى او شورش بر خداست.
نظريه
حقوق الهى شاهان امروزه اعتبار خود را از دست داده است. عواملى چون پيدايش نظريه قرارداد اجتماعى و تأكيد آن بر اراده عمومى، جدايى كليسا و دولت و در نتيجه كاهش نقش دين در جامعه و سياست، همچنين پيدايش دموكراسى و آگاهى مردم از
حقوق خود در اين باره نقش‌آفرين بوده است.
فقدان ادله تاريخى مبنى بر دخالت مستقيم خداوند در پيدايش دولت، منطقى نبودن و توجيه ناپذيرى نظريه مزبور درباره پادشاهان ستمگر و خودكامه، ناديده انگاشتن رضايت عمومى و نقش انسان در پيدايش دولت از اشكالات پيش روى اين نظريه است و به ويژه آن را از نظر سياسى خطرناك خوانده‌اند، چرا كه اعتقاد به اقتدار الهى شاهان مى‌تواند توجيه كننده مدعيات فرمانروايان خودكامه شده، اصل مسئوليت نهايى آنان در برابر مردم را نابود‌كند.
[۱۱] درباره خاستگاه پادشاهى به نظريه‌هاى زور، ژنتيك، نظريه طبيعى ارسطو و قرارداد اجتماعى نيز استناد شده‌است.
[۱۲] پادشاهى در قرآن:
براى فهم و گزارش ديدگاه قرآن درباره پادشاهى، بررسى تعابير و اصطلاحات قرآنى در اين‌باره راهگشاست. واژگانى چون مُلْك (پادشاهى)، مَلِكْ (پادشاه)،
مُلوك (= پادشاهان) و تَمْلكُهم (بر آنان سلطنت مى‌كند)به صراحت در قرآن آمده است. (ص:۲۰؛ ص:۳۵؛ زخرف:۵۱؛ يوسف:۴۳؛ یوسف:۵۰؛ یوسف:۵۴؛ كهف:۷۹؛ مائده:۲۰؛ نمل:۲۳؛ نمل:۳۴) افزون بر واژگان مزبور، برخى از لوازم و نمادهاى پادشاهى مانند «عرش» و «كرسىّ» به معناى تخت و اريكه سلطنت و به عنوان معروف‌ترين نماد قدرت پادشاهى نيز ياد شده است. (يوسف:۱۰۰؛ نمل:۲۳؛ نمل:۳۸؛ ص:۳۴)
واژه سلطان به رغم كاربرد فراوان آن در قرآن، نه به معناى پادشاه بلكه به معناى قدرت و به ويژه قدرت نافذ (الرحمن:۳۳) و گاهى به معناى «حجت» و اغلب همراه با صفت «مُبين» (سلطان مبين = حجت‌روشن) آمده (اعراف:۷۱؛ هود:۹۶؛ يوسف:۴۰؛ ابراهيم:۱۰_۱۱) و همچنين به معناى سلطه شخصى بر شخص ديگر به كار رفته است. (ابراهيم:۲۲؛ حجر:۴۲).
واژگان مُلك، مَلِك، عرش و كرسى افزون بر نمونه‌هاى مثبت و منفى پادشاهى، درباره خداوند‌نيز به كار رفته است (ص:۲۰؛ ص:۳۵؛ زخرف:۵۳؛ كهف:۷۹؛ يوسف:۴۳؛ یوسف:۵۰؛ نمل:۲۶؛ مؤمنون:۱۱۶؛ نمل:۲۳)، بر اين اساس مى‌توان گفت كه مفهوم‌پادشاهى به خودى خود از نظر قرآن بار منفى‌ندارد.
يادكرد برخى نمونه‌هاى پادشاهى و پادشاهان در قرآن اغلب متفاوت ازمباحث ونظريه‌هاى رايج بوده، در راستاى اهداف هدايتى و تربيتى قرآن است. در بخشى از آيات، پادشاهى، نعمتى الهى ياد مى‌شود؛ اشاره حضرت يوسف(عليه السلام) به فرمانروايى خويش در مقام شكر خداوند، يادآورى پادشاهى بنى‌اسرائيل از زبان موسى(عليه السلام)براى تشويق آنان به اطاعت از فرمان الهى و ابراز شگفتى از دعوى الوهيت نمرود به عنوان ناسپاسى در برابر سلطنتى كه خداوند به او داد، از اين قبيل است. (بقره:۲۵۸؛ مائده:۲۰؛ يوسف:۱۰۱) اشاره به زمينه‌هاى نياز بنى اسرائيل به پادشاه، معيارهاى مورد نظر آنها در گزينش فرمانروا و تفاوت آن با معيارهاى الهى، انتخاب پادشاه آنها از سوى خداوند و ارائه نشانه‌اى براى آن، محتواى برخى ديگر از آيات است. (بقره:۲۴۶_۲۴۸)
در آيات مربوط به پادشاهى داود و جانشينى سليمان(عليه السلام) به جاى او، الگويى بسيار طبيعى و خردمندانه از انتقال مسالمت‌آميز سلطنت، ارائه شده است (بقره:۲۵۱؛ نمل:۱۵)؛ اما يادكرد سلطنت بسيار باشكوه، مقتدر و منحصر به فرد حضرت سليمان(عليه السلام) ظاهراً بيشتر براى آن است كه به اين وسيله قدرت، عظمت و شكوه خيره كننده خداوند در اين زمينه نسبت به سلاطين دنيا روشن شود و مردم متأثر از شكوه و شوكت شاهان به بندگى و سرسپردگى آنان نپردازند (ص:۳۸؛ ص:۳۴_۳۵؛ نمل:۱۷؛ ص:۳۷؛ ص:۴۴؛ سبأ:۱۲؛ انبياء:۸۱_۸۲) و مواردى چون پادشاه معاصر‌يوسف(عليه السلام)، خضر(عليه السلام)و ملكه سبا هم نه به طور مستقل بلكه به عنوان شخصيتهاى نقش آفرين در داستان شخصيتهاى اصلى ياد شده‌اند. (يوسف:۴۳_۴۹؛ كهف:۷۹؛ نمل:۲۲_۲۳)
خاستگاه الهى سلطنت:
از ديدگاه قرآن، مُلك و فرمانروايى مطلق جهان از آنِ خداست. اوست كه مُلك بخشى مى‌كند و دستيابى افراد به فرمانروايى يا از دست دادن آن بر اساس اراده الهى صورت مى‌گيرد: «قُلِ اللَّهُمَّ مــلِكَ المُلكِ تُؤتى المُلكَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلكَ مِمَّن تَشاء».(آل عمران:۲۶)
مطلق بودن مُلك و شمول يكسان آن نسبت به فرمانروايى حاكمان و سلاطين عادل و جائر و چگونگى ملك بخشى خدا به جائران از چالشهاى پيش روى مفسران است و آنان را در تفسير آن به اختلاف كشانده است.
[۱۳] گروهى به پيروى از مجاهد و ابن جبير
[۱۴] آن را به معناى نبوّت گرفته‌اند كه خداوند بر اساس حكمت و مصلحت، به كسى يا قومى داده و از فرد و قوم ديگرى دريغ مى‌دارد. بر اساس اين تفسير، مشركان قريش، يهوديان و منافقان مدينه به ترتيب با انگيزه خود برتربينى، نژادپرستى و حسادت، اعطاى نبوت به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)را كه زمينه زوال سرورى و سيادت آنان را فراهم مى‌ساخت، خرده گرفتند. خداوند با نزول آيه، خود را مالك مطلق فرمانروايى مى‌خواند كه حق دارد آن را به كسى داده و از ديگرى دريغ كند.
[۱۵] دسته‌اى ديگر مُلك را به معناى فرمانروايى و آيه را در پاسخ منافقان و يهوديان نازل دانسته‌اند. آنان پيشگويى پيامبر(صلى الله عليه وآله)مبنى بر دستيابى مسلمانان به فرمانروايى روم و ايران را به ديده تحقير و تمسخر نگريستند و نزول آيه مُهر بطلان بر پندار آنان زد.
[۱۶] بر اساس اين تفسير و در پاسخ به چالش ياد شده گفته‌اند كه پادشاهى و فرمانروايى نظر به كاركردهاى سياسى و اجتماعى آن، به خودى خود نعمت و موهبت الهى است و گرايش به آن ريشه در فطرت آدميان دارد. دستيابى سلاطين خودكامه و جائر به اين نعمت هرچند برخلاف اراده تشريعى خداست؛ ولى بر اساس اراده و اذن تكوينى او صورت مى‌پذيرد. در بينش عميق قرآنى در پس حوادث و اسباب ظاهرى، فاعل و مؤثّر
حقيقى و مطلق، خداست.
[۱۷] بر همين اساس است كه حضرت‌يوسف(عليه السلام) به رغم منصوب شدن از سوى پادشاه مصر، فرمانروايى خود را به خدا نسبت مى‌دهد (يوسف:۵۴_۵۶؛ یوسف:۱۰۱)، بنابراين انتساب فرمانروايى جائران به خداوند در معناى ياد شده درست است؛ اما بر اساس اراده تشريعى خداوند آنان غاصب‌اند، حاكميت و إعمال اقتدارشان مورد تأييد الهى نيست و عذاب خدا در انتظار آنها و پيروانشان است. گرفتن فرمانروايى از دست آنان از سوى جائرى ديگر نيز بر اساس اراده تكوينى الهى است و به خدا نسبت داده مى‌شود؛ اما فرمانروايى حاكمان عادل افزون بر اراده تكوينى، اذن و اراده تشريعى خداوند را نيز به همراه دارد، براى همين مردم تنها در چارچوب آموزه‌هاى الهى، مكلّف به اطاعت آنان‌اند.
[۱۸] چالش مزبور درباره انتساب فرمانروايى نمرود به خداوند نيز وجود دارد: «اَلَم تَرَ اِلَى الَّذى حاجَّ اِبرهيمَ فى رَبِّهِ اَن‌ءاتهُ اللّهُ المُلك...».(بقره:۲۵۸) بلخى و جبائى گفته‌اند: سلطنت و پادشاهى از عهد و پيمانهاى بزرگ الهى و همان امر بسيار مهم قدرت سياسى و مديريت جامعه همراه با ثروتى انبوه است و سپردن چنين مسئوليت مهمى به فردى كافر و فاسق با آيه «لا يَنالُ عَهدِى الظّــلِمين»(بقره:۱۲۴) نمى‌سازد.
[۱۹] در پاسخ به اين چالش، مجاهد، مرجع ضمير در «ءاتهُ اللّه»(بقره:۲۵۸) را ابراهيم(عليه السلام) و ملك را به معناى نبوت دانسته است
[۲۰] ؛ اما اغلب مفسران، بازگشت ضمير را به«الذى»(نمرود) دانسته‌اند.
[۲۱] شمارى از اين گروه گفته‌اند كه «مُلك» به دو معناست: ۱.برخوردارى از قدرت، ثروت، رفاه فراوان مادى و داشتن خادمان و پيروان. ۲.زمامدارى امور جامعه و فرمانرواى مردم شدن. به اعتقاد اين گروه، ملك ياد شده در آيه به معناى نخست است و دادن آن به كافر ناروا نيست.
[۲۲] گروه دوم، ملك را به همان معناى رايج پادشاهى گرفته‌اند.
[۲۳] ظاهر آيه، به ويژه ادعاى خدايى نمرود مؤيّد اين معناست و نشان مى‌دهد كه او به راستى فرمانروا بوده و مردم از وى اطاعت مى‌كرده‌اند و اين با نسبت آن به خداوند منافاتى ندارد.
[۲۴] نظر به مُلك بخشى خداوند و نعمت الهى بودن پادشاهى مى‌توان گفت كه نظام سلطنتى به شرط حاكميت افراد عادل، دست كم در دوره‌هايى از تاريخ، مورد تأييد خداست. وجود نمونه‌هاى مثبت پادشاهى و نگاه ستايش‌آميز خداوند به آنها، همچنين كاربرد واژگان مُلك، مَلِك، عرش و كرسى درباره خداوند نيز مؤيّد اين معناست (همين مقاله، پادشاهى در قرآن و پادشاهان الهى)، بر اين اساس، نظام سلطانى را نمى‌توان از اساس مطرود قرآن خواند.
توضيح اينكه گاه با استناد به آيه ۳۶ نمل(نمل:۳۶) گفته مى‌شود كه پادشاهان همواره مايه فساد و تباهى‌اند و نظام پادشاهى پذيرفته قرآن نيست و ناگزير به استبداد و خودكامگى مى‌انجامد: «قالَت اِنَّ المُلوكَ اِذا دَخَلوا قَريَةً اَفسَدوها وجَعَلوا اَعِزَّةَ اَهلِها اَذِلَّةً و كَذلِكَ يَفعَلون».ملكه سبا براى هشدار درباره پيامدهاى ناگوار جنگ با سليمان(عليه السلام) با اشاره به يكى از شيوه‌هاى ناپسند شاهان، از ويرانى شهرهاى مورد هجوم آنها و خوارى و ذلّت بزرگان و اشراف آن در نتيجه قتل، اسارت، تبعيد و تحقير خبر داد.
[۲۵] سكوت قرآن مى‌تواند دليلى احتمالى بر پذيرش گفتار ملكه باشد؛ همچنين گروهى از مفسّران، جمله «و كذلك يفعلون»را سخن خدا در تأييد گفته ملكه سبا دانسته‌اند
[۲۶] و دسته‌اى ديگر سخن خود او و تأكيد بر اين دانسته‌اند كه چنين برخوردى، شيوه پايدار و تغييرناپذير شاهان است و در مورد آنها نيز رخ خواهد داد.
[۲۷] به اعتقاد علامه طباطبايى، جمله مزبور سخن خدا نيست.
[۲۸] اگر گفته او مورد تأييد خداوند باشد، درستى آن در مورد سليمان(عليه السلام) و ديگر پادشاهان الهى با چالشى جدّى مواجه مى‌شود. سخن ياد شده با توجه به درستى آن درباره عملكرد شاهان ستمگر و خودكامه تاريخ، مى‌تواند اشاره به آنان باشد؛ اكثر قريب به اتفاق سلاطين دنيا در اين شمارند.
بنابراين آنچه كه بد و مذموم است نه اصل فرمانروايى و پادشاهى، بلكه به دست آوردن و عهده‌دار شدن آن از راههاى نامشروع و به وسيله افراد ناصالح و اعمال اقتدار برخلاف آموزه‌هاى وحيانى است.
[۲۹] گونه‌هاى پادشاهى:
هرچند قرآن به صراحت ومستقلا به طبقه بندى نظامهاى سلطانى نپرداخته است؛ اما فرمانروايان و پادشاهان ياد شده در آن را مى‌توان بر اساس مؤلفه‌هايى چون ويژگيهاى مثبت و منفى شخصيتى، مشروعيت دينى قدرت سياسى و نوع عملكرد حكومتى آنان به دو دسته الهى و غير الهى دسته‌بندى كرد و بر اين اساس به طبقه‌بندى مورد تأييد قرآن درباره نظامهاى سلطنتى و مبناى آن دست يافت.
۱. پادشاهان الهى:
در بينش قرآنى، حكومت در قالب فرمانروايى و پادشاهى انسانِ مورد تأييد خداوند بر ديگران به اين منظور است كه زندگى فردى و اجتماعى بشر بر اساس آموزه‌هاى الهى و به سمت هدف آفرينش سامان پذيرد، براى همين در اين نوع نظام سياسى، مرجعيت ِ همه جانبه آموزه‌هاى وحيانى در عرصه حكومت و اداره جامعه پذيرفته شده است و پادشاه، دولتمردان و نهادهاى گوناگون حكومتى، خود را در برابر تعاليم وحى متعهد دانسته، تلاش مى‌كنند تا در برنامه‌ريزيها، سياست گذاريها، آموزش، قانونگذارى، شيوه سلوك با مردم، چگونگى زندگى و تنظيم روابط اجتماعى بر اساس آن عمل كرده، همه شئون حكومتى را با دين هماهنگ سازند، بر اين اساس چنين سلطنتى، حكومت الهى و به دنبال تأسيس جامعه‌اى مبتنى بر دين الهى است و مى‌خواهد همه روابط اجتماعى، اعم از فرهنگى، اقتصادى، سياسى و نظامى را بر اساس آموزه‌هاى وحيانى شكل دهد.
الف. يوسف:
حضرت يوسف(عليه السلام)نخستين نمونه از فرمانروايان الهى ياد شده در قرآن است: «رَبِّ قَد ءاتَيتَنى مِنَ المُلك...».(يوسف:۱۰۱) اينكه «مُلك» ياد شده در آيه به معناى پادشاهى است يا بخشى از فرمانروايى و يكى از مناصب عالى حكومتى در مصر، چندان مورد اتفاق مفسّران نيست؛ طبرى، طوسى
[۳۰] و ديگران
[۳۱] ، «مِن»را به معناى «بعض» و «من المُلك»را اشاره به بخشى از حاكميت مصر دانسته‌اند. زمخشرى، طبرسى و فخر رازى هم اين ديدگاه را يكى از دو معناى درست دانسته‌اند
[۳۲] ، بر اين اساس وى پادشاه به معناى شناخته شده آن نبوده است و تعبير «من‌المُلك»اشاره به سرپرستى خزانه‌هاى مصر‌و‌عنوان عزيزى مصر خواهد بود. (يوسف:۵۵؛ یوسف:۷۸).
اطلاق لقب «عزيز» به سران و بلند پايگان حكومتى مصر
[۳۳] همانند همسر زليخا و حضرت يوسف (يوسف:۷۸؛ یوسف:۸۸)، تفاوت كاربردى آن با عنوان پادشاه (يوسف:۵۰_۵۱؛ یوسف:۷۲؛ یوسف:۷۶؛ یوسف:۷۸) و عدم كاربرد صريح «مَلِك» درباره يوسف(عليه السلام) مؤيّد اين ديدگاه است. كتاب‌مقدس نيز از يوسف(عليه السلام) به عنوان شخص دوم پس از پادشاه ياد كرده است.
[۳۴] در مقابل، گروهى، مُلك را اشاره به پادشاهى يوسف(عليه السلام) پس از سلطان ياد شده در داستان وى دانسته‌اند. شمارى از اين مفسران، «مِن»را به معناى «بعض» و «من الملك»را به معناى پادشاهى مصر به عنوان بخشى از سلطنت روى زمين گرفته‌اند.
[۳۵] اين معنا پذيرفتنى نيست، زيرا در آياتى چون «ءاتهُ اللّهُ المُلك»(بقره:۲۵۸)، «لَكُمُ المُلكُ اليَوم»(غافر:۲۹) و «مُلكـًا لا يَنـبَغى»(ص:۳۵) نيز پادشاهى در بخشى از روى زمين مراد است؛ ولى «مِن»به معناى بعض به كار نرفته است، افزون بر اين اگر معناى مزبور مراد بود، بايد تعبيرى چون «اوتوا نصيباً من الملك» به كار مى‌رفت. دسته دوم از اين مفسران، «مِن»را همانند كاربرد آن در «فاجتَنِبُوا الرِّجسَ مِنَ الاَوثـن»(حجّ:۳۰) براى بيان جنس دانسته‌اند. برخى اين معنا را كه ظاهراً قياسى مع الفارق است نپذيرفته‌اند
[۳۶] ، زيرا برخلاف اين آيه، در آيه مربوط به فرمانروايى يوسف(عليه السلام)، «جنسى» كه نيازمند بيان باشد، نيامده است.
برخى دراستدلالى شكننده، آيه۵۶ يوسف(یوسف:۵۶) را مؤيّد اين ديدگاه دانسته‌اند: «و كَذلِكَ مَكَّنّا لِيوسُفَ فِى‌الاَرضِ يَتَبَوَّاُ مِنها حَيثُ يَشاء...»؛با اين توضيح كه آيه، آزادى و اختيار كامل يوسف(عليه السلام)در هرگونه تصرف و امر ونهى را مى‌رساند و اين جز با مقام سلطنت سازگار نيست.
[۳۷] برخوردارى يوسف از «عرش» (يوسف:۱۰۰) كه اغلب آن را به معناى تخت پادشاهى دانسته‌اند، مى‌تواند مؤيّد احتمالى اين ديدگاه باشد. در برخى احاديث هم، يوسف(عليه السلام) با عنوان پادشاه ياد شده است.
[۳۸] ب. بنى اسرائيل:
بنى‌اسرائيل پس از رسيدن به مرزهاى سرزمين مقدس (فلسطين) به سبب ترس از ساكنان ستمگر و نيرومند آن و به رغم فرمان الهى، از ورود به آنجا و نبرد با دشمنان‌خوددارى كردند. (مائده:۲۱_۲۲) حضرت‌موسى(عليه السلام)براى ترغيب آنان، نعمتهاى ويژه خداوند بر بنى اسرائيل از جمله دادن حاكميت و فرمانروايى به آنان را يادآورى كرد: «يـقَومِ اذكُروا نِعمَةَ اللّهِ عَلَيكُم اِذ جَعَلَ فيكُم اَنبِياءَ و جَعَلَكُم مُلوكـًا».(مائده:۲۰) ظاهر آيه به ويژه تفاوت تعبيرِ «جَعَلَكُم مُلوكـًا»با «جَعَلَ فيكُم اَنبِياء»از دادن فرمانروايى به همه بنى‌اسرائيل حكايت مى‌كند و اين به معناى واقعى آن امكان‌پذير نيست.
مفسران در تلاش براى تفسيرى هماهنگ با واقعيت خارجى، در معناى «ملوك» به اختلاف گراييده‌اند؛ مفسّرانى چون ابن عباس، حسن، مجاهد، عكرمه، قتاده و سدّى با توسعه در معناىِ «مَلِك» ـ هرچند با اندكى تفاوت ـ نسبت آن به همه بنى اسرائيل را
حقيقى و آن را به معناى كسى دانسته‌اند كه داراى خانه، خادم و همسر بوده، صاحب اختيار خود، خانواده و دارايى خويش باشد.
[۳۹] اين معنا را كه در برخى احاديث منسوب به پيامبر نيز آمده است
[۴۰] برخى مفسران نپذيرفته‌اند، با اين دليل كه اولا همه افراد بنى اسرائيل چنين شرايطى نداشتند و ثانياً اقوام ديگر نيز از آن برخوردار بودند، در حالى‌كه آيه در مقام امتنان، آن را از نعمتهاى ويژه الهى بر بنى‌اسرائيل ياد مى‌كند.
[۴۱] زمخشرى،
[۴۲] ماوردى،
[۴۳] بيضاوى،
[۴۴] شوكانى
[۴۵] وبرخى ديگر
[۴۶] «ملوك» را به همان معناى پادشاهان و سلاطين و آن را اشاره به افرادى از بنى‌اسرائيل دانسته‌اند كه پس از نابودى فرعونيان و نيز تصرف سرزمين مقدس، در مناطق مزبور به فرمانروايى رسيدند. در اين ديدگاه به طور مشخص از طالوت، داود و سليمان(عليهما السلام) ياد شده و وجود پادشاهان فراوان در ميان بنى اسرائيل را همانند شمار زيادى از انبيا، از امتيازات ويژه بنى اسرائيل و نعمت خداوند بر آنان دانسته‌اند.
[۴۷] ناسازگارى اين تفسير با ظاهر آيه از يك سو و فقدان گزارش قرآنى مبنى بر حاكميت بنى اسرائيل بر مصر پس از فرعون از سوى ديگر، از چالشهاى پيش روى آن است. ظاهر آيه به دوره تاريخى پيش از موسى(عليه السلام)اشاره دارد.
دسته سوم مفسران با اشاره به دوران بردگى بنى‌اسرائيل در مصر، «جَعَلَكُم مُلوكـًا»را اشاره به رهايى و حاكميت يافتن آنان بر سرنوشت و مقدرات خويش پس از نابودى فرعونيان دانسته‌اند.
[۴۸] اين تفسير با معناى ظاهرى «ملوك» سازگار نيست.
به نظر مى‌رسد در آيه ياد شده، حضرت موسى(عليه السلام) به پيامبرانى چون يعقوب، اسحاق، يوسف، اسباط و فرمانروايى يوسف اشاره مى‌كند. حاكميت يوسف در مصر، خاندان يعقوب و نياكان نخست بنى‌اسرائيل را از قحطى و باديه نشينى نجات داد و زمينه رفاه و آسايش آنان را در مصر فراهم آورد، از اين رو با نعمت ويژه بودن و نسبت مجازى آن به همه بنى‌اسرائيل نيز سازگارى دارد؛ به ويژه آنكه نسبت دادن ويژگى برجسته برخى افراد يك قوم به همه آنان در خطابهاى قرآن به ويژه درباره بنى اسرائيل رايج است.
[۴۹] ج. طالوت:
در دوران پيامبرى سموئيل، بنى‌اسرائيل در پى شكست از قوم جالوت و دادن كشته‌ها و اسيران فراوان، از سرزمين خويش رانده شدند. نياز قوم به ساماندهى، انسجام و يكپارچگى در نبرد با دشمنان و بازپس‌گيرى سرزمينشان
[۵۰] ، بزرگان بنى‌اسرائيل را بر آن داشت تا از پيامبر خويش بخواهند كه فرمانروايى براى آنان برگزيند و او به فرمان الهى، طالوت را به اين سِمَت برگزيد: «اَلَم تَرَ اِلَى المَلاَِ مِن بَنى اِسرءيلَ مِن بَعدِ موسى اِذ قالوا لِنَبِىّ لَهُمُ ابعَث لَنا مَلِكـًا نُقـتِل فى سَبيلِ اللّه ... و قالَ لَهُم نَبِيُّهُم اِنَّ اللّهَ قَد بَعَثَ لَكُم طالوتَ مَلِكـًا...».(بقره:۲۴۶_۲۴۷)
تأمل در آيات به ويژه يادكرد از جهاد در راه خدا به عنوان منشأ نياز به فرمانروا ونيز اشاره به توان جسمانى برتر طالوت، نشان مى‌دهد كه واژه «مَلِك» در اين آيه بيشتر با صبغه نظامى آن مطرح و به معناى فرمانرواى نظامى نزديك‌تر است تا معناى شناخته شده پادشاه.
[۵۱] البته در گزارش تورات از اين داستان، بزرگان بنى‌اسرائيل با اثرپذيرى از اقوام و ملل ديگر، خواستار پادشاهى شدند كه بر آنان حكومت كند. خداوند ضمن ابراز ناراحتى از اين درخواست و با يادآورى مفاسد پادشاهى، در اين باره به آنها هشدار داد. طالوت كه به دست سموئيل به پادشاهى منصوب شد، در ابتدا توانست بنى اسرائيل را از دست دشمنان برهاند و پس از آن با افزايش قدرت نظامى و سياسى، فرمانروايى وى از ميدانهاى نبرد به درون جامعه كشيده و او رسماً پادشاه شد.
[۵۲] د. داود:
داود از مهم‌ترين نمونه‌هاى مثبت پادشاهى است كه قرآن نه به عنوان واقعه‌اى تاريخى، بلكه به عنوان نمونه‌اى موفق در امر فرمانروايى آن روزگار ياد مى‌كند. قرآن در اشاره‌اى بسيار گذرا او را از سپاهيان طالوت مى‌خواند كه كشتن جالوت زمينه ساز پادشاهى او پس از طالوت گرديد: «و قَتَلَ داوودُ جالوتَ وءاتهُ اللّهُ المُلك...».(بقره:۲۵۱) قرآن، سلطنت داود را مقتدرانه مى‌خواند: «واذكُر عَبدَنا داوودَ ذَا الاَيدِ اِنَّهُ اَوّاب ... و شَدَدنا مُلكَه...».(ص:۱۷؛ ص:۲۰) مفسران در تفسير «ذَا الايَد»و «شَدَدنا مُلكَه»از مواردى چون سپاهيان انبوه و نيرومند، ثروت و سلاح فراوان، قدرت زياد جنگاورى، رهبرى داهيانه و عظمت و شكوه به عنوان زمينه‌هاى اقتدار در پادشاهى داود ياد كرده‌اند.
[۵۳] هـ. سليمان(عليه السلام):
حضرت سليمان پس از پدرش داود نبى(عليهما السلام) به پادشاهى بنى‌اسرائيل رسيد
[۵۴] : «و‌ورِثَ سُلَيمـنُ داوودَ...».(نمل:۱۶) سلطنت سليمان(عليه السلام) بسيار عظيم، فراگير و منحصر به فرد بوده است: «قالَ رَبِّ اغفِر لى وهَب لى مُلكـًا لا يَنـبَغى لاَِحَد مِن بَعدى...».(ص:۳۵) يادكرد قرآن از سپاهيان انبوه و نيرومند سليمان(عليه السلام) با تركيبى از افراد بشرى، جنّيان، شياطين، پرندگان و فرمانروايى او بر پديده‌هاى طبيعى همچون باد، بيانگر شكوه و عظمت بى‌نظير پادشاهى اوست: «و‌حُشِرَ لِسُلَيمـنَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ والاِنسِ والطَّيرِ فَهُم‌يوزَعون».(نمل:۱۷؛ نمل:۳۷؛ سبأ:۱۲؛ انبياء:۸۱_۸۲) وى همچنين داراى قصر شاهى و تخت سلطنتى بوده است. (نمل:۴۴؛ ص:۳۴)
و. آل ابراهيم(عليه السلام):
با بعثت پيامبر اسلام، و شكل‌گيرى جامعه اسلامى با تركيب حدّ اكثرى از «امّيها» (غير اهل كتاب) و حاكميت يافتن اسلام در مدينه، زمينه‌هاى سيادت فرهنگى و اقتصادى يهود از بين رفت؛ همچنين پندار آنان مبنى بر بعثت پيامبر موعود از ميان بنى اسرائيل و دستيابى دوباره آنان به عظمت، قدرت و سيادت دينى از دست رفته خويش باطل شد
[۵۵] ، از اين رو آنان در انكار رسول خدا، بت‌پرستان مكه را هدايت يافته‌تر از مسلمانان خواندند.
[۵۶] (نساء:۵۱) خداوند آنها را براى چنين اظهار نظرى بى‌صلاحيت خوانده است: «اَم‌لَهُم نَصيبٌ مِنَ المُلكِ فَاِذًا لاَ يُؤتونَ النّاسَ نَقيرا»(نساء:۵۳)، چرا كه آنان هيچ بهره‌اى از حق حاكميّت، داورى و ولايتى همانند پيامبر اسلام ندارند تا چنين حكمى بكنند. در صورت بهره‌مندى نيز اندكى از آن را هم به ديگران نمى‌دادند.
[۵۷] خداوند داورى ياد شده را ناشى از حسادت نسبت به رسول خدا و مسلمانان مى‌خواند و در ادامه با اشاره به ملك عظيمى كه به آل‌ابراهيم (شامل بنى‌اسرائيل) داد، آنان را به سبب اين حسادت بى مورد سرزنش كرده، از قدر ناشناسيشان مى‌گويد: «اَم‌يَحسُدونَ‌النّاسَ عَلى ما ءاتهُمُ اللّهُ مِن فَضلِهِ فَقَد ءاتَينا ءالَ اِبرهيمَ الكِتـبَ والحِكمَةَ وءاتَينـهُم مُلكـًا عَظيمـا».(نساء:۵۴؛ نساء:۵۳؛ نساء:۵۵)
مفسران نخست
[۵۸] و متأخر
[۵۹] با اختلاف در تفسير «مُلْك عظيم» آن را اشاره به مواردى چون فرمانروايى و پادشاهى يوسف، داود و سليمان(عليهم السلام)و نبوت وامامت در خاندان ابراهيم(عليه السلام)دانسته‌اند، بر اين اساس، همچنين با توجه به سبب حسادت يهود نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مسلمانان مى‌توان گفت كه مراد از «مُلكـًا عَظيمـا»مفهومى است كه معانى سيادت، فرمانروايى، پيشوايى و پادشاهى را دربرمى‌گيرد و در واقع همان «امامت» وعده داده شده به ابراهيم(عليه السلام)درباره نوادگان اوست كه در هر دوره‌اى به گونه‌اى متفاوت زمينه سرورى، سيادت و فرمانروايى آنان در امور مادى و معنوى را فراهم ساخت و در مورد كسانى چون يوسف، داود و سليمان(عليهم السلام) با فرمانروايى و پادشاهى به معناى شناخته شده آن نيز همراه بود.
[۶۰] ز. ذوالقرنين:
قرآن درباره نام و تاريخ زندگى و سلطنت اين پادشاه الهى گزارشى ندارد. آيات نشان مى‌دهد كه وى سلطنتى بسيار فراگير داشته، بر شرق تا غرب آن روز فرمان مى‌رانده است؛ همچنين از تأييد و هدايت الهى در قالب يكى از امورى چون الهام، وحى يا ارتباط با پيامبر برخوردار بوده است.
[۶۱] (كهف:۸۴_۹۰؛ کهف:۹۸) مفسران متأخر و معاصر او را از جمله بر اسكندر مقدونى و كورش كبير (۵۳۹ ـ ۵۶۰ ق. م.) تطبيق كرده‌اند.
[۶۲] ۲. پادشاهان غير الهى
الف. نمرود:
از نظر تاريخى نخستين پادشاه ياد شده در قرآن، معاصر ابراهيم خليل(عليه السلام) بوده است. مفسّران
[۶۳] و مورخان
[۶۴] مسلمان او را پادشاه بابل و نامش را نمرود گفته‌اند. وى در مواجهه با دعوت
توحيدى ابراهيم(عليه السلام)ادعاى خدايى و در اين باره با آن حضرت احتجاج كرد: «اَلَم تَرَ اِلَى الَّذى حاجَّ اِبرهيمَ فى رَبِّهِ اَن ءاتهُ اللّهُ المُلكَ اِذ قالَ اِبرهيمُ رَبِّىَ الَّذى يُحيى ويُميتُ قالَ اَنَا اُحيى و اُميت...».(بقره:۲۵۸) مجاهد و ديگران او را نخستين كسى خوانده‌اند كه استبداد و خودكامگى پيشه كرد و دعوى الوهيت داشت.
[۶۵] گويند: وى در اثبات خدايى خويش و اينكه مى‌تواند مانند خداى ابراهيم(عليه السلام)منشأ مرگ و زندگى باشد، دستور داد دو زندانى را آورده، يكى را بكشند و ديگرى را آزاد سازند
[۶۶] ؛ گويا مغالطه وى در اقناع مردم كارگر افتاد، براى همين حضرت ابراهيم(عليه السلام)برهان ديگرى آورد و دعوى دروغين او آشكار شد.
[۶۷] (بقره:۲۵۸)
به اعتقاد مفسّران، خداوند با اشاره به مُلك بخشىِ خويش و ادعاى الوهيت نمرود، در مقام ابراز شگفتى از كار اوست، زيرا وى بدون قدرت و سلطنت، امتيازى بر ديگران نداشت و او به جاى سپاس و استفاده درست، با تكيه بر آن سر به طغيان نهاد.
[۶۸] خداوند براى تحقير او و تقبيح كردارش، به نام وى تصريح نكرده است.
[۶۹] برخى احاديث، نمرود را در كنار ذوالقرنين، سليمان و بخت النصر يكى از ۴ پادشاهى خوانده‌اند كه بر همه سرزمينهاى آن روز حاكم بوده‌اند و قلمرو وسيعى داشته است.
[۷۰] ب. پادشاه مصر:
قرآن در داستان يوسف(عليه السلام)بدون ذكر نام از پادشاه معاصر آن حضرت در مصر، همچنين خواب ديدن او و تعبير آن به وسيله يوسف(عليه السلام) خبر مى‌دهد: «و قالَ المَلِكُ اِنّى اَرى سَبعَ بَقَرت سِمان يَأكُلُهُنَّ سَبعٌ عِجافٌ وسَبعَ سُنـبُلـت خُضر واُخَرَ يابِسـت...».(يوسف:۴۳_۴۹) مفسران نام او را رَيّان بن وليد گفته‌اند.
[۷۱] آيات قرآن از بت‌پرست بودن، شرابخوارى، مرجع دادرسى بودن او دست كم هنگام شكايت از درباريان، همچنين ديدن رؤياى صادقه به وسيله او و ارج نهادنش به ارزشهايى چون دانش، امانتدارى و پاكدامنى حكايت مى‌كند. (يوسف:۳۹ـ۵۵)
از آيات قرآن مى‌توان به دورنمايى كلى از ساختار نظام سلطانى مصر درزمان يوسف دست يافت؛ يادكرد قرآن از پادشاه و عزيز مصر در كنار يكديگر و به عنوان دو شخصيت جداگانه و با وظايف و اختيارات متفاوت، نشان مى‌دهد كه عزيزى مصر منصبى جداى ازپادشاهى و چيزى همانند وزير ارشد بوده وبه وسيله پادشاه انتخاب مى‌شده است (يوسف:۵۰_۵۱؛ یوسف:۷۰_۷۸)، به ويژه آنكه آيات از عدم شناخت پادشاه مصر نسبت به يوسف(عليه السلام) و بى‌اطلاعى او از ماجراى آن حضرت و زنان مصر حكايت مى‌كند: «و قالَ المَلِكُ ائتونى بِهِ فَلَمّا جاءَهُ الرَّسولُ قالَ ارجِع اِلى رَبِّكَ فَسـَلهُ ما بالُ النِّسوَةِ الّـتى قَطَّعنَ اَيدِيَهُن ... قالَ ما خَطبُكُنَّ اِذ رودتُنَّ يوسُفَ عَن نَفسِه... قالَتِ امرَاَتُ العَزيز...»(يوسف:۵۰ـ۵۱)، در حالى كه به تصريح قرآن، يوسف در خانه عزيز مصر بود و او ماجراى آن حضرت با همسرش را مى‌دانست: «و قالَ نِسوَةٌ فِى المَدينَةِ امرَاَتُ العَزيزِ تُروِدُ فَتـها عَن نَفسِهِ قَد شَغَفَها حُبـًّا...»(يوسف:۳۰؛ یوسف:۲۳_۲۹)؛ همچنين در گزارش نقشه يوسف براى نگهدارى بنيامين در نزد خود از ممنوع بودن آن بر اساس آيين پادشاه ياد و يوسف(عليه السلام) با عنوان عزيز مصر و شخصى غير از پادشاه خوانده مى‌شود. (يوسف:۷۲؛ یوسف:۷۶؛ یوسف:۷۸؛ یوسف:۸۸)
درخواست پادشاه مصر از درباريان براى تعبير خواب خود، انتخاب يوسف(عليه السلام)به عنوان امين و مورد اعتماد خويش و نيز براى سرپرستى خزاين مصر و توزيع غلات نشان مى‌دهد كه در نظام سلطنتى مزبور، افزون بر عزيزى مصر، مشاورانى براى شاه و صاحب منصبانى همانند وزير دارايى يا خزانه دارى هم بوده است. (يوسف:۴۳_۴۴؛ یوسف:۵۴_۵۵؛ یوسف:۵۸_۶۲)
ج. فرعون:
وى بارزترين نمونه يك پادشاه منفى و غير الهى و معاصر حضرت موسى(عليه السلام)است و قرآن با نام فرعون كه لقب عمومى سلاطين مصر است از او ياد مى‌كند. وى پادشاهى به تمام معنا خودكامه، مستبدّ و خودرأى، ستمگر و سركش، فاسد و خونريز خوانده مى‌شود كه دعوى خدايى كرد. (مؤمنون:۴۶؛ شعراء:۲۹؛ شعراء:۴۹؛ قصص:۴؛ غافر:۲۷؛ نازعات:۱۷؛ نازعات:۲۴) وى وزيرى به نام هامان، مشاورانى در دربار، سپاهى نيرومند و سرزمينى آباد و پرنعمت داشت و به رغم مشاهده انبوهى از آيات و معجزات الهى، بر كفر و طغيانگرى خويش پاى فشرد و با عذاب الهى نابود گرديد. (شعراء:۵۷_۵۹؛ قصص:۶؛ قصص:۸؛ قصص:۴۱؛ طه:۷۸)
د. ملكه سبا:
قرآن از ملكه‌اى معاصر با حضرت سليمان و سلطنت وى بر سرزمين سبا ياد مى‌كند: «... و جِئتُكَ مِن سَبَإ بِنَبَإ يَقين • اِنّى وجَدتُ امرَاَةً تَملِكُهُم واوتِيَت مِن كُلِّ شَىء ولَها عَرشٌ عَظيم».(نمل:۲۲_۲۳) مشهور مفسران
[۷۲] و مورخان
[۷۳] مسلمان، نام او را بلقيس گفته‌اند. آيات قرآن نشان مى‌دهد كه وى حكومتى به نسبت مقتدر، سپاهى انبوه، نيرومند و كاملا فرمانپذير، تختى باشكوه و سرزمينى با رونق و پرنعمت داشته و زنى با درايت، اهل مشورت و در عين حال خورشيدپرست بوده است: «قالوا نَحنُ اولوا قُوَّة و اولوا بَأس شَديد».(نمل:۲۳ـ۲۴؛ نمل:۲۹ـ۳۵)
هـ.
قرآن در حكايت داستان همراهى حضرت موسى(عليه السلام) با خضر(عليه السلام) از فرمانروايى ياد مى‌كند كه كشتيهاى سالم را به زور تصاحب مى‌كرده است: «اَمَّا السَّفينَةُ فَكانَت لِمَسـكينَ يَعمَلونَ فِى البَحرِ فَاَرَدتُ اَن اَعيبَها وكانَ وراءَهُم مَلِكٌ يَأخُذُ كُلَّ سَفينَة غَصبـا».(كهف:۷۹)
ويژگيهاى عمومى سلطنت الهى:
در نمونه‌هاى سلطنت الهى، كسب يا انتقال قدرت نه بر اساس زور و غلبه يا وراثت به مفهوم رايج آن، بلكه در يك‌فرايند طبيعى و مسالمت‌آميز، با نصب آشكار يا هدايت تكوينى خداوند و بر اساس شايستگيهاى لازم صورت مى‌گرفت. پادشاهان الهى از منابع مشروعيتى چون ويژگيهاى كاريزماتيك (برجسته و منحصر به فرد)، دين و كارآمدى برخوردار بودند، آنها به رغم داشتن قدرتى متمركز و اختياراتى گسترده، هرگز فراتر از چارچوب آموزه‌هاى الهى عمل نكرده، به خودكامگى و استبداد نمى‌گراييدند، بر اين اساس مى‌توان گفت كه پادشاهى لزوماً با خودكامگى و استبداد يكى نيست و نظام خودكامه و مستبد در هر‌شكلى مى‌تواند ظهور كند، بنابراين ويژگيهاى عمومى سلطنت الهى عبارتند از: شايسته‌سالارى، شريعت محورى و مشروع بودن:
۱. شايسته شاهى:
بر اساس آيات قرآن گزينش الهى پادشاهان و فرمانروايانى چون يوسف، طالوت، داود، سليمان و ذوالقرنين منحصراً به سبب وجود شايستگيهاى مورد نظر خداوند در آنها بوده است؛ يعنى انتقال قدرت به آنها هرچند با اراده خاص الهى ولى كاملا در روندى طبيعى انجام پذيرفته است. به قدرت رسيدن يوسف(عليه السلام) به وسيله پادشاه مصر، به سبب سرآمدى وى در دانش، پاكدامنى، راستگويى و امانتدارى او بود و به رغم موقعيت فروتر‌اجتماعى و بيگانه بودن، وى در مسالمت آميزترين شكل ممكن به قدرت رسيد و پذيرش عام يافت. (يوسف:۴۳ـ ۵۶)
در انتخاب الهى طالوت و دستيابى وى به قدرت، افزون بر «دانش فراگير» بر «تنومندى» و قدرت برتر جسمانى او نيز تأكيد شده است: «قالَ‌اِنَّ اللّهَ اصطَفهُ عَلَيكُم و زادَهُ بَسطَةً فِى‌العِلمِ والجِسم».(بقره:۲۴۷) شرايط جنگى، تنومندى و نيرومندى فرمانده سپاه دشمن، نقش برتر قدرت بدنى به عنوان مهم‌ترين مؤلفه قدرت نظامىِ آن روز‌و لزوم ساماندهى بنى‌اسرائيل و حكومت و جامعه ازهم پاشيده آنان، چنين گزينشى را كاملا منطقى و‌خردمندانه مى‌نماياند. (بقره:۲۴۶؛ بقره:۲۴۹ـ ۲۵۱)
آيات و روايتهاى تفسيرى نشان مى‌دهد كه بنى‌اسرائيل فرمانروايان خود را بر اساس دو معيار «ثروت» و «وراثت» برمى‌گزيده‌اند و طالوت، فاقد هر دو بوده است: «اَنّى يَكونُ لَهُ المُلكُ عَلَينا و نَحنُ اَحَقُّ بِالمُلكِ مِنهُ و لَم يُؤتَ سَعَةً مِنَ‌المال...».(بقره:۲۴۷) برخى مفسّران گفته‌اند: پيامبران بنى‌اسرائيل از ميان نوادگان «لاوى» و فرمانروايان از بين نسل يهودا برگزيده مى‌شد؛ ولى طالوت افزون بر فقر و ندارى، از نسل بنيامين بود
[۷۴] و اين به روشنى دلالت دارد كه موروثى بودن قدرت و حاكميت به مفهوم رايج آن از منظر قرآن مردود است.
پس از طالوت، داود(عليه السلام) به پادشاهى رسيد. او از سپاهيان طالوت بود و امورى مانند كشته شدن جالوت، فرمانده نامى سپاه دشمن به دست وى، او را به عنوان قهرمانى نظامى، محبوب بنى‌اسرائيل ساخته، راه فرماندهى و سپس پادشاهى وى را هموار ساخت
[۷۵] : «فَهَزَموهُم بِاِذنِ اللّهِ و قَتَلَ داوُدُ جالوتَ وءاتهُ اللّهُ المُلكَ والحِكمَةَ وعَلَّمَهُ مِمّا يَشاء...».(بقره:۲۵۱)
تنها موردى كه قرآن درباره جانشينى پادشاهى به جاى ديگرى، مفهوم وراثت را به كار برده، حضرت سليمان‌است: «و ورِثَ سُلَيمـنُ داوود...».(نمل:۱۶) ميراث مورد اشاره اين آيه با اختلاف، به مواردى چون دانش، نبوت، دارايى، و سلطنت داود(عليه السلام)تفسير شده است.
[۷۶] گروهى از مفسّران شيعه با استناد به اينكه نبوت و دانش ويژه انبيا، فقط از جانب خداوند داده مى‌شود و قابل انتقال موروثى به مفهوم رايج آن نيست، ميراث ياد شده را سلطنت و فرمانروايى گفته‌اند.
[۷۷] بخش نخست اين ديدگاه به وضوح مورد تأييد قرآن است. در هيچ موردى، از انتقال وراثتى نبوت و دانش ويژه‌انبيا سخن به ميان نيامده است (نساء:۱۶۳ ـ ۱۶۴؛ نمل:۱۵؛ زمر:۶۵)، در هر صورت روشن است كه وراثت ياد شده در آيه هرگز به مفهوم شناخته شده آن در سلطنتهاى موروثى نيست و جانشينى حضرت سليمان(عليه السلام)يقيناً به سبب دارا بودن شرايط لازم انجام پذيرفته است (انعام:۸۴؛ ص:۳۰ ـ ۴۰)، بنابراين انتقال وراثتى سلطنت و قدرت سياسى به مفهوم رايج آن قطعاً مورد تأييد قرآن نيست و جانشينى فرزند پادشاه و فرمانروا در صورتى مورد تأييد خداوند است كه شايستگيهاى لازم و مورد نظر قرآن را داشته باشد.
۲. سلطنت مشروعه:
پادشاهان الهى قدرت متمركز و اختيارات گسترده‌اى داشته‌اند؛ اما قرآن هيچ گزارشى درباره خودكامگى، استبداد و اِعمال قدرت آنان بر اساس تمايلات شخصى ارائه نكرده است. آيات مربوط نشان مى‌دهد كه نه فقط انديشه‌ها و عملكرد سياسى بلكه افكار و رفتارهاى خرد و كلان آنان در ارتباط با خود، خدا، مردم و حتى طبيعت نيز كاملا در چارچوب آموزه‌ها و قوانين الهى بوده است، در حالى‌كه در حكومتى خودكامه، قانون و چارچوب مشخص و پيش‌بينى‌پذيرى براى تنظيم روابط ميان حاكمان و مردم‌وجود ندارد.
حضرت يوسف(عليه السلام) در داستان اتهام دزدى به بنيامين، پيشنهاد برادران مبنى بر نگهدارى يكى از آنها به جاى وى را ردّ و آن را ستمگرى مى‌خواند و در اوج قدرت و بسيار مؤدبانه و بزرگوارانه از حق خود گذشته، با ناديده گرفتن خطاى برادران، بارها به آنان آذوقه مى‌دهد. فرمانروايى خود را نعمتى الهى خوانده، با يادكرد ديگر نعمتها، آن را سپاس مى‌گويد. وى با عهده‌دار شدن مسئوليت توليد، ذخيره سازى و توزيع شايسته ارزاق عمومى در طول ۱۴ سال بزرگ‌ترين خدمت و نيكى را به مردم مى‌كند. (يوسف:۴۶ ـ ۴۸؛ یوسف:۵۵ ـ ۶۲؛ یوسف:۷۸ ـ ۹۲؛ یوسف:۱۰۰ ـ ۱۰۱)
درباره طالوت، قرآن هيچ رفتار مستبدانه و برخلاف قوانين الهى گزارش نمى‌كند (بقره:۲۴۶ ـ ۲۵۰)؛ اما بر‌اساس گزارش كتاب مقدس، وى با افزايش قدرت نظامى و سياسى خويش به استبداد و خودكامگى گراييد؛ او به پيروى از خدا تظاهر و در برابر انتقاد سموئيل نبى(عليه السلام)كارهايش را توجيه مى‌كرد. جوّى از رعب و وحشت پديد آورد، به گونه‌اى كه سموئيل(عليه السلام) از ترس جان، آشكارا سخن نمى‌گفت. برترى داود را تحمل نكرد و براى از بين‌بردن وى و حفظ قدرت خويش به دروغ، رياكارى، خيانت و دسيسه چينى دست يازيد.
[۷۸] ارائه چنين تصويرى از طالوت دست‌كم با گزينش الهى او براى فرماندهى دچار چالش است. (بقره:۲۴۷ ـ ۲۴۸)
درباره حضرت داود و سليمان(عليهما السلام) نيز نه فقط هيچ گونه خودكامگى و رفتار مستبدانه‌اى در قرآن گزارش نشده است، بلكه آيات، نهايت انتقادپذيرى و پاى‌بندى آنان به قوانين الهى را نشان مى‌دهد، بر همين اساس حضرت داود(عليه السلام)در ماجراى داورى ميان دو برادر و حضرت سليمان(عليه السلام)در داستان سان ديدن از اسبان جنگى و افتادن جسدى بر تخت سلطنت او، به سبب نوعى بى‌توجهى غير عمدى به برخى اولويتها، به درگاه خداوند انابه كرده، آمرزش طلبيدند و خداوند به همين سبب آنها را به شدت ستايش كرده، به نيكى ياد مى‌كند. (ص:۱۷ ـ ۲۶؛ ص:۳۰ ـ ۳۵)
ذوالقرنين نيز تصويرى بسيار مثبت در قرآن دارد. آيات مربوط نشان مى‌دهد كه وى روابط خود را با مردم بر اساس معيارهاى الهى تنظيم و در چارچوب آن اعمال قدرت مى‌كرده است. رفتار نيك وى با يكى از اقوام در قالب كيفر ستمگران و پاداش نيك به مؤمنان صالح و همچنين ساختن سدى نفوذناپذير براى حفاظت از قومى ديگر در برابر يورش يأجوج و مأجوج مؤيّد اين معنا و توجه وى به منافع مردم است. (كهف:۸۳ ـ ۹۷)
بنابرآنچه گذشت مى‌توان گفت كه قرآن نه تنها با اين ايده سياسى كه وجود حاكميت الهى را زمينه پيدايش استبداد مى‌داند، مخالف است، بلكه نبود آن را مهم‌ترين عامل پيدايش حكومتها و جوامع مستبد مى‌داند. البته اين هرگز به معناى نفى سوء استفاده از انتساب به خداوند در برپايى برخى نظامهاى مستبد نخواهد بود.
۳. مشروعيت:
مشروعيت ترجمه‌اى غلط‌انداز و غير دقيق از واژه legitimacy و مفهومى فراگيرتر از «شرعى» است و مى‌توان با اندكى تساهل، آن را به پذيرش درونى و
حقيقى قدرت حاكم از سوى افراد تحت سلطه معنا كرد، بر اين‌اساس، حكومت هنگامى مشروعيت دارد كه مردم
حقيقتاً باور داشته باشند كه ساختارها، تصميمات، سياستها، عملكردها، مقامات و رهبران آن از شايستگى، درستكارى يا خير اخلاقى برخوردارند و بدون هرگونه اكراه، آن را تقديس كرده، شايسته احترام دانسته، از آن اطاعت كنند.
ماكْس وبر از سنّت، ويژگيهاى كاريزماتيك و قانون به عنوان‌سه منبع كسب مشروعيت ياد مى‌كند.
[۷۹] در همه اين منابع پذيرش شايستگى إعمال قدرت از سوى مردم به گونه‌اى مشروعيت بخش است، زيرا دين باوران، حكومت منتسب به شرع، افراد سنّتى، حكومتهاى برگفته از سنتها و ... را شايسته اطاعت مى‌دانند.
بررسى آيات نشان مى‌دهد كه حكومت سلاطين و فرمانروايان الهى همه منابع مشروعيت را داشته است؛ از يك‌سو امتيازاتى چون حكمت، دانش برتر دينى، ارتباط وحيانى، آگاهى از علوم غير متعارف از قبيل تعبير خواب و زبان حيوانات و اَخبار غيبى، توان برتر جسمى و نظامى، نهايت پاى‌بندى به ارزشهاى اخلاقى و آموزه‌هاى دينى، فرمانپذيرى پديده‌هاى طبيعى و موجودات غير بشرى از آنها، نشان دادن معجزات و غيره از آنان شخصيتى كاريزما ساخته بود. (يوسف:۴۳ ـ ۵۶؛ بقره:۲۴۷؛ بقره:۲۵۱؛ انعام:۸۴؛ ص:۳۰ ـ ۴۰) از سوى ديگر با توجه به نقش گسترده دين در جوامع سنتى و به عنوان يگانه منبع سنتها و قوانين، سلطنت فرمانروايان الهى كاملا بر اساس سنتها و قوانين پذيرفته شده جامعه استوار بود. دقيقاً بر اساس نقش ياد شده است كه بنى اسرائيل با ديدن نشانه الهى مبنى بر گزينش طالوت از سوى خداوند، فرمانروايى او را گردن نهادند، با اينكه بنابر سنت رايج، داشتن ثروت از معيارهاى لازم براى فرمانروايى بوده است. (بقره:۲۴۷)
افزون بر موارد ياد شده، از كارآمدى سلاطين و فرمانروايان الهى نيز مى‌توان به عنوان منبع ديگرى از مشروعيت آنان نام برد؛ نقش برجسته يوسف در مديريت توليد، ذخيره سازى و توزيع ارزاق عمومى در سالهاى قحطى و كارآمدى نظامى طالوت، داود، ذوالقرنين و سليمان(عليه السلام) در دفاع از مردم، استقلال، اقتدار و تماميت ارضى كشور از اين قبيل است. (يوسف:۴۷ ـ ۴۹؛ یوسف:۵۵؛ یوسف:۵۹ ـ ۶۳؛ كهف:۸۳ ـ ۹۷؛ بقره:۲۴۷؛ بقره:۲۵۱؛ نمل:۱۷؛ نمل:۳۷؛ ص:۳۵)
ويژگيهاى عمومى سلطنت غير الهى:
با توجه به ويژگيهاى عمومى شاهان غير الهى، بسيارى از مؤلّفه‌هاى سلطنت مطلقه و استبدادى را مى‌توان در حكومت آنان يافت؛ اوصافى چون تمركز قدرت و اختيارات نامحدود در كنار فقدان هرگونه عامل درونى و بيرونى براى مهار قدرت و نيز ساختار اجتماعى و فرهنگى حاكم بر جوامع سنتى، اغلب شاهان ياد شده را به خودكامگى شديد، ستمگرى، فساد، بى عدالتى، سلب آزاديهاى مدنى، ايجاد فضايى از وحشت و خفقان و سركوب شديد و خونين مخالفان سوق مى‌داد.
نمرود دراوج خود برتربينى و خود بنيادانگارى، دعوى خدايى و پديد آوردن مرگ و زندگى داشت و مردم را به بندگى خويش مى‌خواند. او ابراهيم(عليه السلام)را به عنوان سركرده جريان معارض در كيفرى بسيار سخت به آتش افكند و سرانجام چنان عرصه را بر او و پيروانش تنگ كرد كه آنها ناگزير به جلاى وطن شدند. (بقره:۲۵۸؛ انبياء:۵۸ـ۷۱)
فرعون گوى سبقت را از نمرود نيز ربود، به گونه‌اى كه رفتارهايى مانند تحقير مردم براى فرمانپذير ساختن آنان، شكنجه، نسل كشى و استثمار شديد مخالفان، ستيز سرسختانه با دعوت
توحيدى، تكذيب شديد آيات روشن الهى، ايراد انواع تهمتهاى ناروا به موسى و هارون(عليهما السلام) و تلاش همه جانبه براى شكست دادن آنان، سلب آزاديهاى مدنى، ايجاد جوّ شديدى از وحشت و خفقان براى جلوگيرى از گسترش جريان معارض و سركوب و كشتار فجيع مخالفان، او را در شمار مستبدترين و خودكامه‌ترين سلاطين تاريخ قرار مى‌دهد (اعراف:۱۰۳ ـ ۱۲۸؛ اعراف:۱۳۰ ـ ۱۳۶؛ يونس:۷۵ ـ ۸۴؛ طه:۴۹ ـ ۷۲؛ شعراء:۱۶ ـ ۵۷؛ زخرف:۵۲ ـ ۵۵) و اين در حالى بود كه فرعون و اطرافيانش به حقانيت دعوت موسى يقين داشتند. (نمل:۱۳ ـ ۱۴)
در اين ميان از پادشاه معاصر يوسف(عليه السلام)و ملكه سبأ چهره‌اى نسبتاً مثبت و دور از استبداد كامل گزارش شده است. امورى چون ارج نهادن به ارزشهايى مانند علم و دانش، پاكدامنى، امانت، مشورت در تصميم‌گيريهاى كلان، اقدام بر اساس مصالح و منافع ملى و چگونگى برخورد با يوسف(عليه السلام) و سليمان(عليه السلام) تأييدى بر اين مدعاست. (يوسف:۴۵_۵۶؛ نمل:۳۲_۳۵؛ نمل:۴۲_۴۴)
فهرست منابع:
احكام‌القرآن، جصاص؛ الاصفى فى تفسير القرآن؛ املاء ما من به الرحمن؛ انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى؛ البحر المحيط فى التفسير؛ برهان قاطع؛ بنيادهاى علم سياست؛ تاريخ الامم و‌الملوك، طبرى؛ تاريخ اليعقوبى؛ التبيان فى تفسير القرآن؛
التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ تفسير التحرير والتنوير؛ تفسير جوامع الجامع؛ بحرالعلوم، سمرقندى؛ تفسير الصافى؛ تفسير العياشى؛ تفسير القرآن؛ التفسير الكبير؛ تفسير كنزالدقائق و بحرالغرائب؛ تفسير مجاهد؛ تفسير نمونه؛ تفسير‌نورالثقلين؛ جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ جامعه‌شناسى سياسى؛ حقائق التأويل فى متشابه التنزيل؛ روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ زادالمسير فى علم التفسير؛ فتح القدير؛ فرهنگ بزرگ سخن؛ فرهنگ جهانگيرى؛ فرهنگ علوم سياسى، آقابخشى؛ فرهنگ فارسى؛ قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام؛ كتاب مقدس؛ الكشاف؛ الكشف و‌البيان، ثعلبى؛ لسان العرب؛ لغت نامه؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز؛ مدارك التنزيل و حقائق التأويل، نسفى؛ المصباح المنير؛ المعارف؛ معالم التنزيل فى‌التفسير والتأويل، بغوى؛ مفردات الفاظ القرآن؛ مواهب الرحمن فى التفسير القرآن، سبزوارى؛ الميزان فى تفسير القرن.
[۸۰] لغت نامه، ج ۴، ص ۴۶۳۵ «پادشاه»، «پادشائى».
[۸۱] برهان قاطع، ج ۱، ص ۳۴۸؛ فرهنگ جهانگيرى، ج ۱، ص ۲۲۵ ـ ۲۲۶؛ لغت نامه، ج ۴، ص ۴۶۳۵ ـ ۴۶۳۶، «پادشاه».
[۸۲] لغت نامه، ج ۴، ص ۴۶۳۵، «پادشائى».
[۸۳] فرهنگ فارسى، ج ۱، ص ۶۴۹؛ فرهنگ بزرگ سخن، ج ۲، ص ۱۲۲۹ ـ ۱۲۳۰، «پادشاه».
[۸۴] مفردات، ص ۷۷۴؛ لسان العرب، ج ۱۳، ص ۱۸۲ ـ ۱۸۳؛ المصباح، ص ۵۷۹، «ملك».
[۸۵] المصباح، ص ۵۷۹؛ مفردات، ص ۷۷۴؛
التحقيق، ج ۱۱، ص ۱۶۳، «ملك».
[۸۶] مفردات، ص ۴۲۰؛
التحقيق، ج ۵، ص ۱۷۸ ـ ۱۷۹، «سلط».
[۸۷] بنيادهاى علم سياست، ص ۲۶۸ ـ ۲۷۲؛ جامعه‌شناسى سياسى، ص ۱۳۶ ـ ۱۳۷.
[۸۸] جامعه‌شناسى سياسى، ص ۱۳۷.
[۸۹] فرهنگ علوم سياسى، ص ۲؛ فرهنگ علوم سياسى، ص۸۳؛ فرهنگ علوم سياسى، ص ۱۳۵؛ فرهنگ علوم سياسى، ص ۱۸۳؛ فرهنگ علوم سياسى، ص ۲۲۶؛ فرهنگ علوم سياسى، ص۲۳۷؛ فرهنگ علوم سياسى، ص ۲۶۵؛ فرهنگ علوم سياسى، ص ۳۱۰؛ بنيادهاى علم سياست، ص ۲۷۷ ـ ۲۷۹.
[۹۰] بنيادهاى علم سياست، ص ۱۶۳ ـ ۱۶۵.
[۹۱] بنيادهاى علم سياست، ص ۱۶۵ ـ ۱۶۸.
[۹۲] بنيادهاى علم سياست، ص ۱۶۸ ـ ۱۸۰.
[۹۳] حقائق التأويل، ص ۶۱ ـ ۶۳؛ التبيان، ج ۲، ص ۴۲۹ ـ ۴۳۰؛ مجمع البيان، ج ۲، ص ۲۷۰ ـ ۲۷۱.
[۹۴] احكام القرآن، ج ۲، ص ۱۰ ـ ۱۱؛ التبيان، ج ۲، ص۴۲۹؛ زادالمسير، ج ۱، ص ۳۱۵.
[۹۵] تفسير سمرقندى، ج ۱، ص ۲۲۹؛ زادالمسير، ج ۱، ص ۳۱۴ ـ ۳۱۵؛ التفسير الكبير، ج ۸، ص ۴ ـ ۸.
[۹۶] مجمع البيان، ج ۲، ص ۱۴۲؛ تفسير نسفى، ج ۱، ص ۱۴۸؛ تفسير سمرقندى، ج ۱، ص ۲۲۹.
[۹۷] الميزان، ج ۳، ص ۱۲۸ ـ ۱۳۱؛ الميزان، ج ۳، ص ۱۴۲ ـ ۱۴۳.
[۹۸] الميزان، ج ۳، ص ۱۴۲ ـ ۱۴۳.
[۹۹] التبيان، ج ۲، ص ۴۳۰ ـ ۴۳۱؛ احكام القرآن، ج ۱، ص ۵۵۰.
[۱۰۰] التبيان، ج ۲، ص ۴۳۰؛ احكام القرآن، ج ۱، ص ۵۵۰؛ التفسير الكبير، ج ۷، ص ۲۳ ـ ۲۴.
[۱۰۱] مجمع البيان، ج ۲، ص ۱۶۷؛ التفسير الكبير، ج ۷، ص ۲۴؛ الميزان، ج ۲، ص ۳۵۳.
[۱۰۲] مجمع البيان، ج ۲، ص ۱۶۷ ـ ۱۶۸؛ الكشاف، ج ۱، ص ۳۸۸؛ التفسير الكبير، ج ۷، ص ۲۳ ـ ۲۴.
[۱۰۳] الميزان، ج ۲، ص ۳۵۴.
[۱۰۴] الميزان، ج ۲، ص ۳۵۳.
[۱۰۵] مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۸۰؛ الكشاف، ج ۳، ص ۱۴۷؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۳۶۰.
[۱۰۶] جامع البيان، ج ۱۹، ص ۱۸۸؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۸۰؛ تفسير سمعانى، ج ۴، ص ۹۵.
[۱۰۷] الكشاف، ج ۳، ص ۱۴۷؛ التفسير الكبير، ج ۲۴، ص ۱۹۶؛ تفسير بيضاوى، ج ۴، ص ۲۶۷.
[۱۰۸] الميزان، ج ۱۵، ص ۳۶۱.
[۱۰۹] الميزان، ج ۳، ص ۱۲۸ ـ ۱۲۹.
[۱۱۰] جامع البيان، مج ۸، ج ۱۳، ص ۸۸؛ التبيان، ج ۶، ص ۲۰۰.
[۱۱۱] تفسير القرآن، ج ۳، ص ۶۸؛ تفسير بغوى، ج ۲، ص ۴۵۱؛ الاصفى، ج ۱، ص ۵۸۹.
[۱۱۲] الكشاف، ج ۲، ص ۵۰۷؛ جوامع الجامع، ج ۲، ص ۲۴۲؛ التفسير الكبير، ج ۱۸، ص ۲۱۷.
[۱۱۳] الميزان، ج ۱۱، ص ۱۰۸ ـ ۱۰۹؛ الميزان، ج ۱۱، ص ۱۲۱.
[۱۱۴] كتاب مقدس، پيدايش ۴۱: ۳۹ ـ ۴۳.
[۱۱۵] تفسير قرطبى، ج ۹، ص ۱۷۶؛ تفسير بيضاوى، ج ۳، ص ۳۱۰؛ روح المعانى، مج ۸، ج ۱۳، ص ۸۸.
[۱۱۶] املاء ما من به الرحمن، ج ۲، ص ۵۹؛ تفسير قرطبى، ج ۹، ص ۱۷۶؛ روح المعانى، مج ۸، ج ۱۳، ص ۸۸.
[۱۱۷] التفسير الكبير، ج ۱۸، ص ۱۶۳.
[۱۱۸] تفسير العياشى، ج ۲، ص ۱۹۷ ـ ۱۹۸؛ مجمع البيان، ج ۵، ص ۴۵۹ ـ ۴۶۰؛ الصافى، ج ۳، ص ۵۰.
[۱۱۹] جامع البيان، مج ۴، ج ۶، ص ۲۳۰ ـ ۲۳۱؛ زادالمسير، ج ۲، ص ۲۵۷؛ البحر المحيط، ج ۳، ص ۴۶۷.
[۱۲۰] جامع البيان، مج ۴، ج ۶، ص ۲۳۰.
[۱۲۱] المحرر الوجيز، ج ۲، ص ۱۷۳؛ الميزان، ج ۵، ص ۲۹۵؛ فتح القدير، ج ۲، ص ۲۶ ـ ۲۷.
[۱۲۲] الكشاف، ج ۱، ص ۶۰۳؛ الكشاف، ج ۳، ص ۱۶۵.
[۱۲۳] تفسير ماوردى، ج ۱، ص ۴۹۷؛ زادالمسير، ج ۲، ص ۲۵۷.
[۱۲۴] تفسير بيضاوى، ج ۲، ص ۳۱۰.
[۱۲۵] فتح القدير، ج ۲، ص ۲۶ ـ ۲۷.
[۱۲۶] جوامع الجامع، ج ۱، ص ۴۸۸؛ تفسير نسفى، ج ۱، ص ۲۷۷؛ روح المعانى، مج ۴، ج ۶، ص ۱۵۵.
[۱۲۷] الميزان، ج ۵، ص ۲۸۸ ـ ۲۸۷.
[۱۲۸] احكام‌القرآن، ج ۲، ص ۴۹۸؛ الميزان، ج ۵، ص ۲۸۸؛ نمونه، ج۳، ص ۳۳۶ ـ ۳۳۷.
[۱۲۹] الميزان، ج ۸، ص ۳۴۶؛ نمونه، ج ۴، ص ۳۳۶.
[۱۳۰] التبيان، ج ۲، ص ۲۸۸؛ مجمع البيان، ج ۲، ص ۱۴۰؛ الميزان، ج۲، ص ۲۸۵.
[۱۳۱] مجمع البيان، ج ۲، ص ۱۴۰؛ تفسير مجاهد، ج ۱، ص ۱۱۳؛ تفسير ثعلبى، ج ۲، ص ۲۰۹.
[۱۳۲] كتاب مقدس، اول سموئيل، ۸: ۴ ـ ۲۱؛ كتاب مقدس، اول سموئيل، ۱۱: ۹ ـ ۱۵؛ كتاب مقدس، اول سموئيل، ۱۱: ۱۳ ـ ۱۴.
[۱۳۳] الكشاف، ج ۳، ص ۳۶۵؛ مجمع البيان، ج ۸، ص ۳۴۹؛ الميزان، ج ۱۷، ص ۱۸۹ ـ ۱۹۰.
[۱۳۴] جامع البيان، مج ۱۱، ج ۱۹، ص ۱۷۲.
[۱۳۵] مجمع‌البيان، ج ۳، ص ۱۰۸؛ جامع البيان، مج ۱، ج ۱، ص۵۸۵ ـ ۵۸۶؛ جامع البيان، مج ۱، ج ۵، ص ۱۹۳.
[۱۳۶] التحرير والتنوير، ج ۵، ص ۸۶؛ مواهب الرحمن، ج ۸، ص ۲۸۰.
[۱۳۷] التبيان، ج ۳، ص ۲۲۵؛ مجمع البيان، ج ۳، ص ۱۰۸؛ الميزان، ج ۴، ص ۳۷۵ ـ ۳۵۶.
[۱۳۸] جامع‌البيان، مج ۴، ج ۵، ص ۱۹۵؛ تفسير عياشى، ج ۱، ص ۱۶۸؛ الكشاف، ج ۱، ص ۵۳۴.
[۱۳۹] تفسير نسفى، ج ۱، ص ۲۲۷؛ زادالمسير، ج ۲، ص ۱۴۱.
[۱۴۰] تفسير عياشى، ج ۱، ص ۲۴۸؛ مجمع‌البيان، ج ۷، ص۴۱۴؛ الميزان، ج ۴، ص ۳۷۷ ـ ۳۷۸.
[۱۴۱] الميزان، ج ۱۳، ص ۳۹۲.
[۱۴۲] الكشاف، ج ۲، ص ۷۴۳؛ مجمع البيان، ج ۶، ص ۳۸۰؛ التفسير الكبير، ج ۲۱، ص ۱۶۳ ـ ۱۶۴؛ الميزان، ج ۱۳، ص ۳۹۱ ـ ۳۹۴.
[۱۴۳] جامع البيان، مج ۳، ج ۳، ص ۳۴؛ مجمع البيان، ج ۲، ص ۱۶۷؛ الميزان، ج ۲، ص ۳۵۳.
[۱۴۴] تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۷۳.
[۱۴۵] جامع البيان، مج ۳، ج ۳، ص ۳۴ ـ ۳۵؛ التبيان، ج ۲، ص ۳۱۶؛ مجمع البيان، ج ۲، ص ۱۶۷.
[۱۴۶] جامع البيان، مج ۳، ج ۳، ص ۳۶؛ احكام القرآن، ج ۱، ص ۵۵۰؛ الميزان، ج ۲، ص ۳۵۴.
[۱۴۷] الميزان، ج ۲، ص ۳۵۴.
[۱۴۸] جامع البيان، مج ۳، ج ۳، ص ۳۴؛ جامع البيان، مج ۳، ج ۳، ص ۱۶۸؛ جامع البيان، ج ۳، ص ۱۶۸؛ تفسير بغوى، ج ۱، ص ۲۴۱.
[۱۴۹] الميزان، ج ۲، ص ۳۵۲.
[۱۵۰] نورالثقلين، ج ۱، ص ۲۶۷؛ كنزالدقائق، ج ۲، ص ۴۱۳.
[۱۵۱] جامع البيان، مج ۷، ج ۱۲، ص ۲۲۸؛ جامع البيان، مج ۸، ج ۱۳، ص ۶؛ التبيان، ج ۶، ص ۱۵۶؛ زادالمسير، ج ۴، ص ۱۷۴.
[۱۵۲] جامع البيان، مج ۱۱، ج ۱۹، ص ۱۸۵؛ التبيان، ج ۸، ص ۹۹؛ زادالمسير، ج ۶، ص ۱۶۵.
[۱۵۳] المعارف، ص ۶۲۸ ـ ۶۲۹؛ تاريخ يعقوبى، ج ۱، ص ۵۹؛ تاريخ‌طبرى، ج ۱، ص ۲۸۹ ـ ۲۹۰.
[۱۵۴] جامع‌البيان، مج ۲، ج ۲، ص ۸۱۴ ـ ۸۱۵؛ مجمع البيان، ج ۲، ص ۶۱۲؛ كتاب مقدس، اول سموئيل، ۹: ۲؛ كتاب مقدس، اول سموئيل، ۱۰: ۲۰ ـ ۲۳.
[۱۵۵] كتاب مقدس، اول سموئيل، ۱۷: ۵ ـ ۵۸؛ كتاب مقدس، اول سموئيل، ۱۸: ۱ ـ ۳۰.
[۱۵۶] جامع البيان، مج ۱۱، ج ۱۹، ص ۱۷۲؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۳۴؛ تفسير نسفى، ج ۳، ص ۲۰۶.
[۱۵۷] التبيان، ج ۸، ص ۸۲؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۳۴؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۳۴۹.
[۱۵۸] كتاب مقدس، اول سموئيل، ۱۵ : ۱۲ ـ ۱۵؛ كتاب مقدس، اول سموئيل، ۱۸: ۶.
[۱۵۹] بنيادهاى علم سياست، ص ۱۰۴ ـ ۱۰۹؛ قدرت، دانش و مشروعيت، ص ۲۱.
