پویایی فقه قرآنی ظریفی ۴
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عنوان موضوع اصلي: قرآن
عنوان موضوع فرعي اول: معارف قرآن
عنوان موضوع فرعي دوم: فقه و قرآن
زبان: فارسي
نام خانوادگي نويسنده: موسى صدر ـ حسن علومى
عنوان مقاله: پويايى فقه قرآنى۲
چكيده مقاله: متن مقاله: بخش دوم
در قمست نخست اين نوشتار از پويايى فقه سخن گفتيم, از عناصر و زمينه هاى موئثر در فقه, به طور كلى و در فقه قرآنى به طور ويژه .
سخن اين بود كه حقيقت پويايى فقه, نه به معنى تغيير احكام همراه با تغيير موضوعات و نه به معنى تغيير احكام براساس برداشتها و ذوقهاى فردى است, بلكه حقيقت و پويايى فقه, تحوّل و پويايى ذهن فقيه است كه همگام با حوداث زمان و پيدايش آگاهيها جديد رخ مى نمايد.
از سوى ديگر اين تحرّك و تحوّل ذهنى زمانى كارساز و موئثر است كه ميدان مطالعه و منابع استنباط احكام نيز انعطاف پذيرى لازم را دارا باشد و اصول و قواعد و شرايطى در آنها لحاظ شده باشد كه ضرورتها و واقعيتهاى متحوّل را بپذيرد و بر موضوعات جديد انطباق يابد و به بيان ديگر, تحقّق پذير باشد.
در مقاله پيشين, شرايط لازم براى انعطاف پذيرى منابع احكام را بر شمرديم و از آن جمله به فراگيرى مفهومى حكم, تحقيق پذيرى قيود و شرايط, حجت بودن عقل, حجت بودن فهم عرف در طول زمانها و... اشاره كرديم .
از جمله مسائلى كه در سير پويايى فقه قرآنى مى تواند موئثر باشد و سهم مهمى را ايفا كند, دريافت و باورها نسبت به رواياتى است كه در زمينه يات فقهى قرآن صادر شده است.
آيا رواياتى كه براى آيات الاحكام, شرايط, نمونه ها و قيدهايى را ياد كرده, در صددند تا مهنايى ثابت و تغييرناپذير و مصاديقى جزمى را براى آيات ارائه دهند.
يا روايات ارائه طريق استنباط كرده و نمونه ها را در اختيار مى گذارند. به تعبير ديگر آيا روايات در مقام تشريع احكام ثابت و جاودان هستند (كه در اين صورت تغييرناپذير و غير متحوّل خواهند ماند) يا اين كه روايات در مقام تطبيق و هماهنگ ساختنند و راه اين هماهنگ ساختن در هر زمان باز است و عرف هر عصرى وظيفه دارد تا آيات فقهى قرآن را بر واقعيتهاى جارى زمان خود هماهنگ سازد و حكم حوادث و موضوعات را شناسايى كند.
اين قلم درپى اثبات آن است كه نقش روايات در برابر آيات فقهى, نقش تطبيق گرى است و نه تشريع و تعريف روايات از برخى مفاهيم قرآنى, تعريف نسبى است و نه تعريف مطلق. اينها نكاتى است كه به شرر و به طور مستدل در مقاله پيشين يادشده است.
اگر در روايات مختلف, مصاديق متفاوتى براى يك آيه بيان شده است و اگر اجراى يك حكم از سوى يك معصوم به گونه اى و از سوى معصوم ديگر به گونه ديگر صورت گرفته و امضا شده است, همه و همه نشان دهنده نقش هماهنگى روايات و استمرار سير هماهنگ سازى و استنباط است.
بنابراين اگر در برخى روايت, اجراى بعضى از احكام و وظايف بسته به اجازه امام دانسته شده است, از آن جا كه اين شرط در زمان غيبت اما, تحقق پذير نيست, نمى توان چنين رواياتى را باعث تقييد يا تخصيص دائمى آيات قرآن دانست, بلكه با تغيير زمان و غيبت امام, در اصل لزوم اجازه امام شرط نخواهد بود. اين است معناى تطبيقى بودن روايات و تشريعى نبودن آنها كه اساس اين نوشته را شكل داده است.
اثبات مدعاى نيازمند تحقيق ميدانى در منابع فقهى و بابهاى مختلف است و بدين جهت به جاى هر تفصيل و توضير ديگر, به نمونه هاى عينى از برخى از بابهاى فقهى خواهيم پرداخت.
نسبت آيات قرآن با روايات در گستره ابواب فقه
۱. جهاد
موضوع جهاد و جنگ در راه خدا, در فرهنگ قرآن از اهميت زيادى برخوردار است و ز همين روى, در آيات كريمه به گونه هاى مختلف از آن ياد شده است.
((و مالكم لاتقاتلون فى سبيل اللّه و المستضعفين من الّرجال و النّسا و الوالدان الذين يقولون ربّنا اخرجنا من هذه القرية الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليّاً و اجعل لنا من لدنك نصيراً))نسا۷۵/ ((و قاتلوهم حتّى لاتكون فتنة و يكون الدين كلّه اللّه))انفال ۳۹/.((انّ اللّه يحبّ الذين يقاتلون فى سبيله صفّاً كانّهم بنيان مرصوص))صف ۴/. ((انّ اللّه اشترى من الموءمنين انفسهم و اموالهم بانّ لهم الجنّة يقاتلون فى سبيل اللّه فيقتلون و يقتلون و عداً عليه حقّاً فى التّوراة و الانجيل و القرآن و من اوفى بعهده من اللّه فاستبشروا ببيعكم الّذى بايعتم به و ذلك هو الفوز العظيم))توبه ۱۱۱/.و دهها آيه ديگر از اين دست كه از ابعاد گوناگون به موضوع جهاد پرداخته و بر آن تاكيد كرده اند.
در منابع روايى نيز همين توجه و تاكيد وجود دارد, چنانكه پيامبر اكرم (ص) فرمود :((الجنّة تحت ظلال السّيوف.))۱ بهشت زير سايه شمشيرهاست. يا فرمود : ((الخير كلّه فى السّيف و تحت ظلّ السّيف و لا يقيم النّاس الاّ السّيف و السّيوف مقاليد الجنّة و النّار.))۲ همه خير در شمشير و زير سايه شمشير است و مردم را راست و درست نمى كند مگر شمشير. شمشيرها كليدهاى بهشت و جهنّم هستند.
در قرآن فلسفه و هدف جهاد و جنگ در راه خدا چنين بيان شده است: ۷(... حتّى لاتكون فتنة و يكون الدين كلّه للّه)) هدف بالا مخصوص يك عصر و يك محيط نيست, بلكه نياز به مبارزه با فتنه و فتنه انگيزان و تلاش براى حاكميت بخشيدن دين الهى, امر پيوسته است كه خداوند به عنوان يك مسئوليت بر عهده موءمنان نهاده است, تا در نهايت زمين به وارثان صالح سپرده شود: ((انّ الارض يرثها عبادى الصالحون)) و به جاى مظاهر كفر و شرك اعلام دين خدا بر افراشته و بر پا گردد.
به طور طبيعى اين پيوستگى و استمرار مسئوليت در برابر ايجاد زمينه براى حاكميت دين خدا در زمين, هرگونه محدوديتى را نسبت به حكم جهاد و هر نوع تقيّدى را كه منجر به از بين رفتن تاثير آن گردد, نفى مى كند. با اين همه, رواياتى كه در اين زمينه رسيده, براى گروهى از فقها اين تصور را به وجود آورده است كه مشروع بودن جهاد و وجوب آن بستگى به اجازه امام معصوم دارد كه در زمان غيبت چون اجازه امام ميسّر نيست, پس جهاد نيز وجوب ندارد. روايات مورد استناد از اين قرار است:
۱. امير الموءمنين (ع) فرمود : ((مسلمان زير پرچم كسى كه امين در حكومت نيست و حكم خدا را در فيى اجرا نمى كند, به جهاد نمى رود و اگر رفت و مرد, دشمن ما را در بازداشتن حق ما و ريختن خون ما كمك كرده است و مرگش مرگ جاهلى است.))۳
۲. راوى به امام صادق (ع) گفت : ((در خواب ديدم كه به شما مى گويم كه جنگ با غير امام واجب الاطاعة حرام است, مثل حرام بودن مردار و خون و گوشت خوك و شما فرموديد: آرى چنين است . امام صادق (ع) فرمود: چنين است چنين است.)) ۴
۳. امام صادق (ع) در حديث ((شرائع الدين)) فرمود : ((جهاد با امام عادل واجب است و كسى كه در راه مالش كشته شود شهيد است.))۵
اين روايات و روايات ديگرى از اين دست, چنانكه اشاره شد, در تصور و برداشت اكثر فقها اجازه امام معصوم در مشورع بودن جهاد را لازم مى داند. از اين روى, برخى به صراحت تعبير امام معصوم را به كار برده اند, مانند: صاحب رياض۶ و بعضى ديگر نيز اگر عناوين چون امام عادل يا سلطان عادل دارند, مقصودشان امام معصوم است.
شهيد ثانى, در شرر لمعه مى نويسد :((همانا جهاد واجب است به شرط حضور امام عادل يا نايب خاص وى كه براى جهاد فقط, يا اعم از جهاد و كارهاى ديگر از طرف امام منصوب شده است و امّا نايب عام او مثل فقيه, براى او جايز نيست كه در زمان غيبت, جهاد به معنى اول, يعنى جهاد ابتدايى براى دعوت به اسلام را به عهده گيرد.))۷ از اين عبارت پيداست كه مقصود شهيد از امام عادل, امام معصوم است, زيرا كسى كه نايب عامش فقيه باشد, غير از او كسى ديگرى نيست .
و همين گونه صاحب جواهر ۸ و امام خمينى ۹ و فقهاى ديگر.
بلى! برخى از فقهاى متاخر به اين باور رسيده اند كه عناوين يادشده دايره گسترده اى دارند و اختصاص به امام معصوم نيست, بلكه وجود رهبر عادل كافى است.
برخى بر اين باورند :((در روايات و كلمات اصحاب, لفظ امام معصوم ديده نمى شود. بلكه آنچه هست لفظ ((امام عادل)) است در برابر امام جائر و لفظ امام در لغت و كلمات ائمه (ع) تنها در برگيرنده ائمه دوازده گانه نيست, بلكه نظر به رهبر و پيشوايى داردذ كه در نماز جمعه و جماعت پيشاپيش ديگران قرار مى گيرد و امامت را بر عهده دارد و يا در حجّ و اداره كشور وظيفه رهبرى را عهده دار است... عدالت
شرط امامت دانسته شده است اعم از عصمت است
لازم نيست كه امام عادل، معصوم هم باشد .... بلى در عصر حضور و ظهور امام معصوم, مصداق امام عادل, همان امام معصوم و يا منصوب شدگان از ناحيه وى هستند. به هر حال, شرط در جهاد ابتدايى (بنابر آنچه در اخبار و كلمات آمده است) عنوان امام عادل, در برابر امام جائر است و نه امام معصوم در قبال امام غير معصوم.))۱۰
اكنون بايد ديد كه به راستى مفاد روايات چيست, آيا در واقع ظهور روايات, در امام معصوم است يا مطلق امام عادل ؟ در نظر گرفتن چند نكته, مى تواند پاسخى را براى پرسش بالا فراهم آورد.
۱. عناوين روايى و الفاظ يادشده در روايات به گونه اى است كه صريح در امام معصوم نيستند, بلكه به يقين لفظ امام در برخى احاديث براساس قراين و دلايل قطعى, شامل امام معصوم و غير معصوم مى شود, مانند لفظ امام در احاديث مربوط به نماز جماعت.
۲. اگر فقها در مبحث جهاد ابتدايى, اجازه معصوم را شرط دانسته اند, دليلى در دست نيت كه آنان اين قيد را از لفظ ((امام عادل)) به دست آورده باشند. و امام عادل را ويژه در امام معصوم (در همه زمانها و مكانها) دانسته باشند, بلكه قراين خاص تاريخى و اجتماعى مى توانسته است موءثر باشد, چه اين كه در زمان صدور احاديث, كه زمان حضور امام معصوم بوده است, امامت واقعى و حاكميت الهى از آن ايشان بوده و ديگران در اصل بى اجازه ايشان حقّ امامت و پيشوايى و فرماندهى و بسير نيروها را براى جهاد نداشته اند.
وجود امامان غير الهى و حاكمان و فرمانروايان غاصب و دخالت بى جا و قدرت طلبانه آنان در امر جهاد و نيز پيدايش حركتها و نهضتهاى غير اصولى به بهانه ها و انگيزه هاى به ظاهر اسلامى, همواره سبب مى شده است تا امامان شيعه, بر لزوم پيروى از امام معصوم تكيه كنند و مصاديق امام عادل را در امر جهاد, طورى بيان كنند كه منحصر به امام معصوم شود.
بنابراين شرايط خاص زمانى, تاثير در تعيين مصداق داشته است و دست كم اين احتمال, احتمالى قوى و غير قابل چشم پوشى است و چه بسا كسانى اين شرايط خاص را مورد توجه قرار نداده و حكم را مطلق شناخته باشند.
۳. اگر اجازه امام معصوم را شرط جهاد ابتدايى بدانيم, لازمه آن تعطيلى اين حكم و برنامه دينى در عصر غيبت و در روزگارى بس طولانى است در حالى كه احكام شريعت تعطيل بردار نيست, بويژه احكام جهاد, با فلسفه اى كه براى آن يادشده است. ((جهاد براى رفع فتنه و براى حاكميت دين الهى بر يهنه زمين است, چنانكه آيات قرآن بدان تصرير دارند, پس چگونه ممكن است رفع فتنه و حاكميت دين الهى در زمان غيبت مورد خواست خداوند نباشد هر چند هزاران سال طول بكشد.))۱۱ مجموع اين حقايق نشان مى دهد كه اجازه امام معصوم در زمان غيبت وى, شرط جهاد نيست, بلكه وجود رهبر و فرمانده صالح و عادل و كارشناس كافى است.
مسافت شرعى
موضوع ديگر از موضوعات قرآنى كه مى تواند در پرتو مباحث مطرح شده در اين نوشتار, مورد بازنگرى و درنگ دوباره قرار گيرد, سفر است . اين موضوع, هم به اين عنوان و هم با عنوان ((ضرب فى الارض)) كه كنايه از سفر
است در قرآن مطرح شده و در دو مورد, متعلّق حكم شرعى قرار گرفته است: يكى نماز كه با تحقق عنوان سفر, قصر مى شود و ديگر روزه كه صدق عنوان بالا سبب افطار آن مى گردد.
۱. واذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جنار ان تقصروا من الصّلاة.نسا ۱۰۱/ ۲. شهر رمضان الّذى انزل فيه القرآن هدى للنّاس و بيّنات من الهدى و الفرقان فمن شهد منكم الشهر فليصمه و من كان مريضاً او على سفر فعدّة من ايّام اخر يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر...بقره ۱۸۵/ چنانكه مشاهده مى كنيد, لفظ ((سفر)) يا ((ضرب فى الارض)) اطلاق دارد و قيد و حدّ خاصى در متن آيه براى آن بيان نشده است.
اين اطلاق به يكى از دو دليل مى تواند باشد :
۱. بدين خاطر كه اصل خطابها و عناوين شرعى, نظر به فهم عرف دارند و اين عرف است كه در هر زمان و مكان بايد مفهوم و مصداق سفر و حدود و شرايط آن را تشخيص دهد و تعيين كند.
۲. بدان خاطر كه تعيين حدود و شرايط بر عهده سنّت و روايات معصومان نهاده شده و بيان آنها تفسير قطعى و تعيين هميشگى مفهوم و مصاديق آيات است.در صورتى كه دليل نخست را شايسته بدانيم, سخن به نكته پايانى رسيده و در حقيقت با پذيرش نظر عرف, جريان و سيلان احكام را به تناسب فهم عرف پذيرفته ايم, ولى اگر دليل دوم را درست ندانيم, ممكن است گمان رود كه به ناگزير بايد ثبات و ايستايى فقه قرآنى را پذيرفته باشيم! اما پيش از اين داورى بايد مضامين روايات وارد شده در اين زمينه را به بررسى بنشينيم.
((سماعه گفت: از امام (ع) پرسيدم كه مسافر در چه مسافتى نماز را شكسته مى خواند؟ فرمود: در مسافت يك روز راه كه هشت فرسخ است. ))۱۲ ((ابى بصير گفت: به امام صادق عرض كردم: در چه مسافتى انسان نماز را قصر مى خواند؟ فرمود: در مسافت يك روزه يا ((بريدين)) مسير رفت و برگشت يك نامه رسان.))۱۳ افزون بر اين دو روايت, در روايات ديگر عنوانهايى چون هشت فرسخ يا بيت و چهار ميل نيز آمده است.۱۴ چنانكه از ظاهر اين روايت و روايات ديگر پيداست, مسافتى كه با آن عنوان سفر تحقق پيدا مى كند, به گونه هاى مختلف تحديد و تعيين شده است.
گاه با عنوان ((يك روزه راه)) و گاهى با ((هشت فرسخ)) و در مورد سوم با ((بيست و چهار ميل)) و در بيان چهارم ((مسير دوبار راهيپمايى نامه رسان)) اين بيانها به ظاهر ناسازگار مى نمايد, امّا فقها به شكلى ميان آنها جمع كرده و نوعى هماهنگى در مفاد آنها شناخته اند.
بريدين, مساوى است با بيست و چهار ميل ; زيرا در روايت كاهلى اين گونه تفسير شده است و از سوى ديگر, به قرينه روايت زراره از امام باقر (ع) كه فرمود: ((التقصير فى بريد و البريد اربع فراسخ.))۱۵ مى فهميم كه بيست و چهار ميل مساوى با هشت فرسخ است. بنابراين ميان عنوانهاى سه گانه هشت فرسخ و بريدين و بيست و چهار ميل ناسازگارى وجود ندارد.
صاحب جواهر در اين زمينه مى فرمايد : ((مسافت دو راهپيمايى نامه رسان (بريدن) بيست و چهار ميل است بى آن كه در اين نكته اختلاف نظر باشد... به اين ترتيب روايات بريدين با آنچه كه مسافت موجب قصر را به بيست و چهار ميل تعيين كرده است توافق مى يابد))۱۶ امّا عنوانهاى تحديد كننده در سه عنوان بالا خلاصه نمى شود, بلكه عنوان ديگرى نيز در روايات مطرر شده است كه عبارت است از مسير يوم (مسافت يك روز) يا بياض يوم (روشنى يك روز).
اين عنوانها تا حدودى با ديگر عنوآنها فرق دارند, زيرا با كوتاهى و بلندى روزها و همچنين با اختلاف وسائل نقليه, تفاوت پيدا مى كند. چه اين كه در روايات تصرير شده است كه مقصود از ((مسير يك روز)), حركتى است كه به طور متوسط يك انسان در يك روز مى پيمايد.
در روايت عبداللّه ابن يحيى كاهلى اين جمله وجود دارد .بيشتر فقها عنوان ((مسير يوم)) يا ((بياض يوم)) را نيز با عنوانهاى ديگرى تفسير كرده اند و آن را هماهنگ با عنوانهاى: هشت فرسخ و ((دو مسافت نامه رسان)) كه مساوى با بيست و چهار ميل است, دانسته اند و بدين جهت در فتاواى آنان اين عبارت به چشم مى خورد :
((در روايت كه با فراهم آمدن شرايط زير نماز مسافر شكسته خواهد شد, اشكالى نيست... نخست: مسافت كه برابر با هشت فرسخ راه است.))۱۷ دليل اينان رواياتى است كه در آنها ((مسير يك روز)) يا(( هشت فرسخ)) يا ((دو مسير نامه رسان)) تفسير شده است, مانند روايت ابى بصير و نيز روايت سماعه كه پيش از اين گذشت .
به اين ترتيب, روايات از حالت ناسازگارى ابتدايى بيرون آمده و نسبت به تحديد عنوان سفر مفاد يكسانى پيدا مى كنند .
با اين حال, امروزه اين پرسش مطرر شده است كه آيا هشت فرسخ يك معيار ثابت و غير قابل تغيير براى تعيين مسير يوم است كه در اين صورت با تحقق آن حكم شرعى قصر و افطار مترتب مى شود, اگر چه پيمودن آن, يك روز يا از طلوع تا غروب به طول نينجامد, يا آن كه معيار هشت فرسخ يك معيار مطلق و تغييرناپذير نيست, بلكه تعيين اين مسافت مشخص در حقيقت با در نظر گرفتن شرايط و امكانات سفر در زمان صدور روايات بوده است و با تغيير آن شرايط معيار بودن هشت فرسخ نيز از بين مى رود؟ اين پرسش در واقع به اين مطلب بر مى گردد كه آيا ((مسير يوم)) اصالت دارد و هشت فرسخ در زمان صدور روايت مقدار يك روز راه به حساب مىآمده است يا به عكس, هشت فرسخ اصالت دارد و ((مسير يك روز)) عنوان مشير است؟ اگر ((هشت فرسخ)) را ملاك اصلى بدانيم, چنانكه بسيارى از فقها چنين دانسته اند, دگرگونيهاى زمان و تغيير شرايط سفر, تاثيرى در حكم فقهى نخواهد داشت, ولى اگر ملاك اصلى ((مسير يوم)) باشد, در گذشته كه امكانات سفر محدود بوده است با راهپيمايى هشت فرسخ محقق مى شده است و اكنون كه صدها كيلومتر, بلكه هزاران كيلومتر را مى توان در يك روز پيمود, بايد ملاك را يك روز راهپيمايى)) در نظر گرفت و نه هشت فرسخ .
در اين جا دليل قانع كننده اى لازم است كه يكى از دو ديدگاه را بر ديگرى ترجير دهد.
برخى فقها با تكيه به اجماع خواسته اند نظريه نخست را ترجير دهند و ملاك اصلى در تحقق مسافت شرعى را هشت فرسخ بدانند, ۱۸ ولى استناد به چنين اجماعى مجال تامّل دارد, چه اين كه بايد ديد آيا اجماع كنندگان براساس مبنايى شناخته شده به نظر واحد رسيده اند, يا نوعى تقليد ناخودآگاه و مسلّم شمردن آنچه نيازمند تحليل و بررسى است, باعث چنين اجماعى شده است.
بلوغ شرعى
يكى ديگر از عناوين فقهى قرآن, عنوان بلوغ است. موضوع بلوغ در فقه اسلامى يكى از شرايط تكليف است و در تمامى بابهاى فقه از صلات گرفته تا ديات مطرح است.در آيات كريمه قرآن اين موضوع با سه عنوان بيان شده است يكى بلوغ نكار مانند آيه :
((وابتلوا اليتامى حتّى بلغوا النّكار...))نسا ۶/ و يتيمان را بازماييد تا آن گاه كه به سنّ ازدواج برسند.
و ديگر بلوغ حلم (جنسى) مثل آيه :
((و اذا بلغ الاطفال منكم الحلم فليستاذنوا...))نور ۵۹/ و هنگامى كه كودكان شما به سن ازدواج برسند بايد (براى ورود بر شما) اجازه گيرند .
و سوم بلوغ اشدّ (بلوغ جسمى و فكرى و قدرت تشخيص مصلحت و تصميم گيرى صحيح) مانند آيه :
((و لا تقربوا مال اليتيم الاّ بالّتى هى احسن حتّى يبلغ اشدّه...))انعام ۱۵۲/ و به مال يتيم نزديك نشويد, مگر به گزيده ترين روش تا آن گاه كه به بلوغ و رشد خود برسد.
مقصود از بلوغ نكار رسيدن انسان به مرحله اى از رشد جسمى است كه در نتيجه آن در فرد كششهاى جنسى پيدا شده و قدرت بر آميزش پيدا مى كند, چنانكه نويسنده تفسير مجمع البيان, مى نويسد : ((معناه حتى يبلغوا الحدّ الذى يقدرون معه على المواقعة))۱۹ عنوان دوم نيز به همين مرحله از رشد انسان اشاره دارد, زيرا احتلام همزمان و ملازم با پيدايش كشش جنسى است. ۲۰ عنوان سوّم , گرچه مفهوم ابتدايى آن استحكام بنيه جسمى و نيرومندى اعضاى بدن و قواى فكرى است, ولى در برخى روايات, نشان اين رشد و بلوغ جسمى و فكرى, همان بلوغ جنسى شمرده شده است : امام صادق (ع) فرمود : ((پايان دوران يتيمى, آغاز دوره احتلام و بلوغ جنسى است و همين مرحله, مرحله اشدّ است.))۲۱
بدين ترتيب با توجه به آيات كريمه قرآن مى توان نتيجه گرفت كه بلوغ شرعى مرحله اى از مرحله رشد طبيعى انسان است كه در آن كششهاى جنسى پديد مىآيد. به طور طبيعى اين حالت همانند ساير حالات طبيعى و مراحل رشد فيزيكى انسان, يك واقعيت متغير و نسبى است; يعنى مبد پيدايش آن براى همه انسانها يكسان و همزمان نيست, بلكه تحت تاثير عوامل طبيعى آب و هوايى و نوع تغذيه فرق مى كند.
اين بدان معناست كه عنوانهايى چون :بلوغ نكار يا بلوغ حلم, عنوانهاى انعطاف پذيرى هستند و مى توانند سنين مختلفى را در بر گيرند. از همين روى, اگر فقط به عنوانهاى قرآنى اين موضوع نگريسته شود, بايد گفت بلوغ حدّ مشخص و معينى از نظر سنى ندارد. امّا وقتى به روايات اين باب مراجعه مى كنيم مى بينيم مبدا پيدايش بلوغ از نظر سنّى تحديد و تعيين شده است, به عنوان نمونه:
۱. راوى مى گويد از امام صادق پرسيدم : ((چه زمانى واجب است كه حدود الهى از سوى پسر رعايت شود و او مورد موئاخذه قرار گيرد؟ امام فرمود: زمانى كه از مرحله يتيمى خارج شود و به ادراك برسد.پرسيدم: آيا براى اين مرحله نشانه تعيين شده اى هست؟ امام فرمود: آرى, احتلام يا رسيدن به پانزده سال نشانه و مرز بلوغ است.))۲۲
۲. امام...(ع) فرمود : ((هنگامى كه دختر به نه سالگى برسد, اموالش به او داده مى شود و تصميم را درباره اموالش نافذ است و حدود الهى به نفع او يا عليه او جارى مى شود.))۲۳
وجود رواياتى از اين گونه باعث شده است كه فقها عنوانهاى عام و قابل انعطاف قرآنى را به سنين خاصى محدود كنند و اين روايات را مفسّر و بيانگر آنها بدانند; از همين روى, فتواى مشهور بين فقها اين است كه بلوغ پسران در پانزده سالگى و بلوغ دختران در نه سالگى تحقق مى يابد.۲۴ البته روايت در تعيين سن نيز همسان نيستند, ولى به هر حال, فقها بلوغ را بر ملاك سن استوار كرده اند.
اين حد و مرزهاى روايى نسبت به بلوغ گرچه در طول تاريخ فقه مورد پذيرش و توافق بوده است, امّا چندى است كه مورد درنگ و ترديد قرار گرفته بويژه در مورد بلوغ دختران, ديدگاههاى جديدى ابزاز شده است كه با حد و مرزهاى روايى ناسازگار بوده و در فقه بى سابقه است.
راز اين ترديد دو چيز است يكى دريافت وجدانى اين واقعيت كه سنين مشخص شده در روايت, نشان دهنده آن حالت طبيعى كه در آيات, تحت عنوان بلوغ نكار يا بلوغ حكم مطرر شده, نيست, زيرا به روشنى پيداست كه نه سالگى دختران به بسيارى از مناطق آب و هوايى و نژادى, همراه با كشش جنسى نيست, بلكه احساسات و حالات كودكى در اين سن به مراتب بيشتر از حالت بلوغ و هوشيارى مخصوص آن است.
نكته ديگر ناسازگارى اين حد و مرزها با انگيزه هاى صورت گرفته در روايات است. در بعضى از آنها آمده است كه در نه سالگى دختر بالغ مى شود چون در آن سن حيض مى شود, يا شايستگى ازدواج دارد. به اين روايت توجه كنيد :
امام صادق (ع) فرمود : ((وقتى پسر به سيزده سالگى رسيد, كار نيك و بد بر او نوشته مى شود و مورد بازخواست
قرار مى گيرد و زمانى كه دختر به نه سالگى رسيد, چنين خواهد بود; زيرا دختر در نه سالگى حيض مى بيند.))۲۵
اين در حالى است كه بسيارى از دختران امروزه در نه سالگى حيض نمى بينند. و اين واقعيت نشان مى دهد كه بلوغ يك حالت طبيعى است كه داراى نشانه هايى مشخص است و نمى توان آن را هميشه در سنّ خاصّى شاهد بود.
از رويه اى كه اين نوشتار به بررسى نسبت روايات و آيات پرداخته است, اين مساله به خوبى قابل حلّ است; زيرا حد و مرزهاى روايى در مقايسه با عنوانهاى عام و كلى قرآنى كه در معرض تغيير و تحوّل قرار دارند, نسبى و زمانى است و امامان معصوم (ع) در تفسير چنين عنوانهايى به واقعيتها و مصاديق زمان خود مى نگريسته اند. در خصوص بلوغ نيز همين حقيقت وجود دارد. دختران در گذشته با آب و هواى جزيرةالعرب, در واقع در نه سالگى به حدّ طبيعى بلوغ با همان نشانه ها مى رسيده اند و پسران هم در سنين حدود چهارده و پانزده سالگى بالغ مى شده اند, از اين روى, وقتى در قرآن آمده است كه كودكان هرگاه به مرحله احتلام و نكار رسيدند وظايف خاصى پيدا مى كنند, امام (ع) اين مفهوم را براساس واقعيت موجود در سنين خاصى معين مى كند, شاهد بر اين ادّعا انگيزه هاى موجود در روايات است. در اين انگيزه ها امام مى فرمايد: دختر در سن نه سالگى حيض مى بيند يا باردار مى شود اين علت آوردن در وقتى درست است كه دست كم در زمان خود امام واقعيت داشته باشد.
بنابراين, همه اين مرزها براساس واقعيتهاى آن زمان بوده است, امّا اكنون كه نوع تغذيه و شرايط آب و هوائى تغيير كرده است و دختران و پسران در سنين تعيين شده در روايات, بالغ نمى شوند و نشانه هاى بلوغ در آنان ديده نمى شود, نه سالگى موضوعيت ندارد. اين گونه نگريستن به روايات نزديك تر به بيان آيات است تا مطلق پنداشتن آنها.
اشكال :
ممكن است گفته شود كه در برخى روايات سنين مشخص شده چنان مورد تاكيد قرار گرفته است كه حتّى امام مى فرمايد : ((اگر دختر در نه سالگى حيض هم نشود احكام بالغ بر او بار مى شود و يا پسر بالغ شمرده مى شود حتّى اگر محتلم هم نشود.)) به اين روايتها توجه كنيد :
۱. رواى مى گويد به امام باقر (ع) عرض كردم :((در چه مراحله اى احكام بر پسران جريان مى يابد؟
مكلّف به تكليف مى شوند فرمود: در سيزده و چهادرد سالگى . گفتم: پسران در اين سن محتلم نمى شوند. امام فرمود: هر چند محتلم نشوند, باز هم احكام برايشان جارى مى شوند.))۲۶
۲. رواى مى گويد به امام باقر (ع) گفتم : ((چه زمانى پدر مى تواند دخترش را همسر دهد و...؟ آيا دختر در نه سالگى با اين كه هنوز حيض نديده به مرحله اى رسيده است كه تكاليف از او خواسته شود و مورد بازخواست قرار گيرد؟ امام فرمود: بلى, هرگاه با همسر خود در آميخت و نه سال داشت, مرحله يتيمى وى پايان يافته و اموالش به خود او سپرده مى شود, حدود به شكل كامل, به نفع يا ضرر او جارى مى شود.))۲۷ بنابراين با وجود اين روايات نمى توان گفت سن خوصيت ندارد.
پاسخ :
پاسخ اين است كه با توجه به واقعيت مسلم زمان امام كه دختران و پسران در همان سنين مطرح شده در روايات بالغ مى شده اند, امام در اين گونه روايات در صدد بيان آن است كه همان سنين معيار است و حالتهاى استثنايى كه برخى دارند نمى تواند آن معيار را تغيير دهد، يعنى امام (ع) در اين روايات حكم افراد استثنايى را كه با معيار سنى مشخص شده و بر گرفته از واقعيت آن زمان تطبيق نداشته اند, بيان مى كند, نه آن كه بر مطلق بودن اين معيار در همه زمانها تاكيد ورزد.
خمس
از ديگر احكام قرآنى كه مى توان در اين نوشتار از آن سخن به ميان آورد, حكم خمس است. از اين حكم در قرآن چنين يادشده است.
((واعلموا انّما غنمتم من شى فانّ للّه خمسه و للرسول ولذى القربى...))انفال ۴۱/ بدانيد كه هر چه غنيمت و منفعت و سود به دست آورديد, يك پنجم آن از آن خدا و از آن رسول و ذىالقرآن است.
اين حكم قرآنى نيز از جهاتى در روايات دچار محدوديت و انحصار گرديده است, به طورى كه در نگاه نخست, مانع هماهنگى با شرايط و مقتضيات مختلف است.
۱. مرزبندى در موضوع و موارد وجوب خمس.
در برخى از روايات حكم وجوب خمس ويژه غنيمتهاى جنگى شده است.
۱. امام صادق (ع) فرمود :
((پرداخت خمس واجب نيست, مگر در عنائم
[۴] ))۲۸ ۲. هشام بن سالم مى گويد :
((از امام صادق (ع) درباره غنيمت پرسيدم, امام فرمود: خمس آن را بايد خارج ساخت و سهمى براى خدا و سهمى براى رسول پرداخت و بقيه را ميان رزمندگان آن جنگ تقسيم كرد...))۲۹ در روايت اخير, از تفسيم خمس بين جنگجويان استفاده مى شود كه مراد, غنيمت جنگى است و اين تخصيص با فراگيرى آيه همسو نيست, چرا كه آيه غنيمت, شامل غنائم غير جنگى نيز مى شود.
عمل به اين گونه روايات موانعى دارد, از آن جمله :
۱. اختصاص وجوب خمس به غنايم جنگى با علّت و فلسفه تشريع خمس در تضاد است.
زيرا روشن است كه رفع نيازمنديهاى عمومى جامعه اسلامى و برآوردن نياز اقتصادى جهت اداره كشور به سوى هدفهاى بايسته, صرفاً با غنائم جنگى امكان پذير نيست, بويژه در زمانى كه به مدّت طولانى, جنگى و غنيمتى در كار نباشد. و همچنين پاسخ گويى به يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان از ذريه پيامبر, نياز به پشتوانه عظيم مالى دارد كه با يك پنجم از غنايم جنگى قابل تامين نيست.
۲. روايات محدود كننده, معارض دارند; زيرا فراگير بودن حكم وجوب خمس در روايات فراوانى وارد شده است, مانند صحيحه على بن مهزيار كه در آن آمده است :
((امّا غنائم و منافع, در هر سال بايد خمس آن داده شود; زيرا آيه قرآن مى فرمايد و اعلموا انما غنمتم... و منظور از غنيمت هر دستاورد و منفعتى است كه انسان كسب مى كند.))۳۰ در روايتى ديگر امام صادق (ع) فرمود :
((منظور از غنيمت در آيه واعلموا... به خدا سوگند منافع روزانه اى است كه كسب مى شود.))۳۱ از آن جا كه ائمه (ع) افزون بر مقام امامت و تفسر كننده آن, خود, اهل زبان و آگاه به مفاهيم لغت عرب بوده اند استدلال و استشهاد آنان به اين آيه كريمه براى ثابت كردن فراگيرى وجوب خمس, بهترين دليل بر ويژه نبودن خمس در غنائم جنگى است.
۳. روايات يادشده مورد اعراض فقهاى شيعه بوده است و هيچ يك به آن عمل نكرده اند. افزون بر آن, فراگيرى آيات وحى به طور اجمال, از ضروريات فقه شيعه است و هيچ كس در آن اختلاف نكرده است ۳۲.
دوّمين دسته از روايات كه به گونه اى مانع از جريان اين حكم الهى در بستر زمان است, آن بخش از رواياتى است كه واجب بودن خمس را منحصر به زمان خاصّى كرده و پس از آن, خمس را براى شيعه حلال دانسته است, مانند: صحيحه فضلا كه مى گويد :
امام على (ع) فرمود :
((مردمان از ناحيه آنچه مى خورند و نيز مساله نكار هلاك شدند, زيرا حقّ ما را به ما ادا نمى كنند. ولى شيعيان ما از اين ناحيه مجاز هستند.))۳۳ و نيز مانند اين روايت كه امام صادق (ع) فرمود :
((به خدا سوگند غنيمت و سودى كه بايد خمس آن را پرداخت, روز به روز است, ولى پدرم
باقر شيعيان ما را از اين ناحيه كه خمس نپردازند اجازه داد تا گرفتار ناپاكى نسل نشوند.))۳۴ صاحب جواهر روايات تحليل را نزديك به تواتر دانسته است, به گونه اى كه فقيه را به طور جدّى رهنمون مى سازد تا به اباحه خمس بر شيعه قطع پيدا كند.۳۵ براساس همين روايات برخى فقها مانند صاحب ذخيره و سلاّر فتوا داده اند كه خمسى واجب نيست و برخى ديگر از محققان قائل به سقول خمس نسبت به سهم امام (ع) شده اند, مانند صاحب حدائق و صاحب مدارك و فيض كاشانى در مفاتير الشرايع و برخى مانند صاحب معالم در المنتقى الجمان فتوا به واجب نبودن خمس در سودكسبها داده اند.
ولى بايد توجه داشت كه عمل به روايات تحليل خمس, موانعى دارد از آن جمله :
۱. وجود روايات معارض مثل صحيحه على بن مهزيار كه در آن آمده است:
امام باقر(ع) فرمود :
((خمس غنائم و منافع در هر سال بر ايشان واجب است... بنابراين اگر چيزى از خمس نزد كسى هست آن را به وكيل من برساند.))۳۶ ۲. مردى از تجّار فارس از على بن موسى... خواست تا وى را از پرداخت خمس معاف دارد. امام براى او نوشت :
((... خمس ما را يارى مى دهد تا امور دين را سامان دهيم...آن را دريغ نداريد و خود را از دعاى ما محروم مسازيد.))۳۷ اگر ناسازگارى اين دو دسته روايات را بپذيريم, بى گمان, روايات واجب بودن خمس به دليل موافقت با ظاهر قرآن, ترجير مى يابد و يا به دليل ناسازگارى, هر دو از جايگاه حجت بودن سقوط كرده و وظيفه مكلّف, رجوع به كتاب اللّه خواهد بود كه دلالت بر واجب بودن خمس دارد.
افزون بر آنچه گفته شد, به هر حال روايات روانبودن پس از روا بودن وارد شده و اين نشان مى دهد كه روايات حلال بودن فقط براى دوره اى خاص بوده است و پس از سپرى شدن آن دوره از زمان امام كاظم (ع) به بعد, ائمه وجوب پرداخت خمس را دوباره اعلام كرده و زمان حلال بودن را تمام شده دانسته اند. بر اين اساس, در اصل ميان اين دو دسته از روايات ناسازگارى نخواهد بود ; زيرا روايات حلال بودن خمس مربوط به واقعيتهاى زمان صدور روايت است و ناظر به همه زمانها نيست.۳۸ برخى ابراز داشته اند :
((در اصل, خمس, مانند انفال است و ملك شخص امام معصوم نيست, بلكه خمس و انفال مربوط به منصب امامت و رهبرى مسلمانهاست و براى اداره شوئون مختلف جامعه اسلامى است و تحليل هميشگى خمس و انفال مايه فروپاشى اساس رهبرى و حكومت حق مى شود, بنابراين به ناگزير بايد روايت تحليل را بر موارد خاص و زمان و شرايط ويژه حمل كرد.))۳۹ گواه درستى سخن بالا اين است كه ائمه (ع) در يك زمان حلال مى كرده اند و در زمانى ديگر خير.
بنابراين روايات تحليل خمس و اختصاص آن به زمان معين شمول و فراگيرى آيات خمس را در طول زمان با مشكل و ناگستردگى رو به رو نمى كند.
تفويت بنيه نظامى
از جمله احكام سياسى عبادى قرآن كه از جايگاه ارزشى والايى برخوردار است, جهاد است, به گونه اى كه خداوند متعال آن را برترين عمل و وسيله دفاع و حافظ حدود الهى قرار داده است و در پرتو جهاد, صلار دنيا و آخرت و تامين عظمت آيندگان و رسيدن به همه ارزشها و زدودن همه ضد ارزشها نهفته است.۴۰ اين تكليف الهى در دهها آيه از آيات قرآنى مورد عنايت قرار گرفته و نبرد تا رفع فتنه در جهان و نابودى سردمداران كفر و فتر قلّه هاى اقتدار و حاكميت, تجويز شده است۴۱ روشن است كه اسلام با چنين هدفهايى نيازمند بنيه نظامى و پولادين و مدرن ترين تجهيزات و پيشرفته ترين سلاحهاى هر عصر است; زيرا تحقق آن تئورى در عصر حاضر, بدون چنين توانى غير ممكن به نظر مى رسد. بر همين اساس قرآن كريم فرمان آمادگى رزمى و تقويت بنيه نظامى را به بهترين شكل ممكن صادر كرده است:
((واعدوالهم مااستطعتم من قوّة)).انفال ۶۰/ طبرسى, در اين باره مى نويسد :
((اين فرمان الهى است كه پيش از رويارويى با دشمن, تدارك سلار بينند و معنايش اين است كه تا حدّ ممكن امكانات
جنگى, چه نيروى انسانى و چه ابزار نبرد فراهم آوريد و خود را قوى سازيد))۴۲ ولى به نظر مى رسد دامنه گسترده اين فرمان در برخى روايات جمع شده است, مانند :
۱. قال رسول اللّه (ص) فى قول اللّه عزوجل:((واعدوالهم مااستطعتم من قوّة و من رباط الخيل)) قال: الرّمى .
منظور از فراهم آوردن نيرو, تيراندازى است .۴۳ ۲. عن ابيعبداللّه (ع) فى قول اللّه: ((واعدوالهم مااستطعتم من قوّة)) قال:
سيف و ترس)) منظور از قوّت و قدرت در آيه شريفه, شمشير و سپر است .۴۴ بر اين اساس آمادگى رزمى محدود به امور خاص, مانند تيراندازى و بهره گيرى از شمشير و نيزه شده است بر همين اساس فقها نيز در راستاى تقويت بنيه نظامى فتوا به لزوم تيراندازى و اسب سوارى و شنا و مسابقه تيراندازى و سواركارى داده اند.
آيا اين روايات مى توانند جلوى گستره آن حكم را بگيرند و آن را محدود به موارد خاص كنند.
شكى نيست كه تيراندازى و بهره گيرى از اسب و شمشير و نيزه ابزارى لازم براى تقويت بنيه نظامى است, ولى كافى نيست, بلكه روايات بيانگر مصداقها و واقعيتهاى زمان صدورند. به عبارت ديگر, ائمه (ع) در اين گونه روايات حكم قرآنى را با واقعيتهاى زمان خويش تطبيق كرده اند.
و براى آن مصداقهاى زمانى خويش را مشخص كرده اند. خصوص مسابقه تيراندازى و سواركارى موضوعيت ندارد, بلكه هر چه در راستاى آمادگى رزمى جامعه اسلامى قرار گيرد مشمول آيه كريمه خواهد بود, چرا كه:
۱. محدوديت بنيه نظامى مسلمانان در تيراندازى و مهارت در سواركارى و بهره ورى از نيزه با هدفهاى عالى و فلسفه وجود جهاد كه زدودن فتنه در جهان و حذف سردمداران كفر جهانى از صحنه وجود است, سازگار نبوده و رسيدن به آن را غير ممكن مى سازد.
۲. با الغاى خصوصيت و تنقير مناط, مى توان حكم قرآنى را از لزوم تيراندازى و سواركارى به مدرن ترين ساز و برگها, سريان داد, چنانكه شهيد دايره حكم را از سواركارى به مسابقه شتردوانى و از مسابقه شتردوانى به پيل دوانى فراگير ساخته است .
بعضى از محققان حكم لزوم آمادگى رزمى را از خصوص خيل و خف و رمى بيون دانسته و شامل ساز و برگ مدرن نظامى شمرده و گفته اند :
((آنچه در روايات و فتواى اماميه در زمينه مسابقه ديده مى شود, هر چند خصوص اسب و تيراندازى را شامل شده است, ولى احتمال دارد كه اين موارد ويژگى نداشته باشند و بتوان با به دست آوردن معيار و ملاك حكم, آن را گسترش داد.))۴۵ بنابراين روايات وارد شده در تفسير و تبيين مصاديق اين حكم قرآنى, تنها بيانگر واقعيتهاى زمان صدور روايت است و نه محدود كننده آن به چند مورد و به ابزارى كه در طول زمان كارآيى خود را در نبرد از دست داده و مى دهند.
اين گونه است كه آيات وحى بر بلنداى تاريخ هر نسل ايستاده و چون آفتاب, بر واقعيتها و نيازها و مقتضيات آنان پرتو افكنده و مى افكند و جان و رور و زندگى هر ملّت را به طور جداگانه, گرمى و حيات و پويايى مى بخشد.
زكات
زكات از نخستين روزهاى نزول وحى, همگام با نماز, مورد سفارش شريعت بوده است.
اصل موضوع چنان بديهى است كه نياز به استشهاد ندارد, ولى آنچه مجال تحقيق دارد اين است كه آيا حكم زكات محدود به زمان نزول وحى و صدر اسلام بوده است, يا هماره همگام با قرآن, زنده و سازنده است. البته كسى معتقد به تعطيل و نسخ حكم وجوب زكات پس از صدر اسلام نشده است, ولى گاه نگرشهاى محدود و منحصر شده بر الفاظ, باعث كم فروغى و بلكه خاموشى اين حكم نورانى اسلام شده است و علّت آن انحصار يافتن وجوب زمات به مواردى خاص آن هم با شرايط و قيدهايى كه كمتر كسى مشمول پرداخت زكات مى شود با اين كه آيات قرآن درباره زكات از گسترش و اطلاق برخوردارند و حتّى يك آيه آن را محدود و منحصر نمى توان يافت.
۱.((انما الصدقات للفقرا و المساكين و...))توبه ۶۰/ همانا صدقات
[۶] براى فقيران و زمينگيران و... است.
۲.((خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكيهم بها...))توبه ۱۰۳/ از اموال موئمنان صدقه دريافت كن تا ايشان را پاك سازى و رشد دهى.
گرچه كلمه ((من)) براى تبعيض است, ولى تبعيض بدان معناست كه همه اموال يك فرد به عنوان زكات دريافت نمى شود و اين نظر به نوع جنس ندارد, بلكه نظر به مقدار دريافت زكات دارد.
چنانكه برخى مفسران گفته اند :
((جمع آمدن واژه ((اموال)) نشان مى دهد كه تنها يك جنس متعلّق زكات نيست, بلكه اجناس فراوانى متعلق زكاتند بلى ((من)) مى رساند كه تنها بخشى از هر جنس به عنوان زكات دريافت مى شود و نه همه آن.))۴۶ علامه طباطبايى مى نويسد :
((اگر خداوند نفرمود از مال ايشان, صدقه دريافت كن, بلكه فرمود از اموال ايشان صدقه دريافت كن به خاطر اين است كه بفهماند, زكات از اصناف مختلف مال دريافت مى شود نا از يك سنف مال.))۴۷ ۳.((واوصانى بالصلوة و الزكوة مادمت حيّاً.))مريم ۳۱/ و مرا به نماز و زكات توصيه كرده است, تا زمانى كه زنداه ام.
۴.((و فرن فى بيوتكن و لاتبرجن تبرج الجاهلية الاولى و اقمن الصلوة و آتين الزّكاة))احزاب۳۳/ و در خانه هاى خود بمانيد و همچون دوران جاهليت نخستين در ميان مردم ظاهر نشويد و نماز را بر پا داريد و زكات بپردازيد...
پيام اين آيات و دهها آيه ديگر, فراگير است. آيا اين فراگيرى به وسيله روايات محدود شده است ؟ روايات زكات چند دسته اند .
دسته اول: رواياتى كه مانند آيات قرآن زكات را به طور مطلق و كلى واجب كرده است, مانند صحيحه محمّد بن مسلم و موثقه زرارة و موثقه ابى بصير و روايات على بن مهزيار و ابى مريم و زرارة۴۸ دسته دوم رواياتى كه زكات را تنها در نه چيز واجب مى داند ۱. گندم ۲. جو ۳.
خرما ۴. كشمش ۵. شتر ۶. گاو ۷. گوسفند ۸. طلا ۹. نقره, مانند اين روايت :
از امام باقر و امام صادق (ع) نقل شده كه فرمودند :
((خداوند زكات را نه چيز واجب كرد و پيامبر سنّت قرار داد كه طلا و نقر و شتر و گاو و گوسفند و گندم و جو و خرما و كشمش هستند و اجناس ديگر را مورد بخشودگى قرار داد. ))۴۹ اين مطلب در سيزده روايت ديگر مورد تاكيد قرار گرفته است .۵۰ لازم به يادآورى است كه اين دسته از روايات گرچه تعيين مصداق زمات كرده است, ولى حصر مصداق نمى توان كرد, زيرا :
۱. با روايات دسته اوّل كه موافق با ظاهر قرآن است, ناسازگارى دارند.
۲. اين روايات بيانگر واقعيتهاى زمان صدورند, چون يكى از شوئون پيامبر (ص) و ائمه (ع) اجراى احكام است و طبيعت اجراى قانون تعيين مصداق با شرائط خاص زمانى را مى طلبد.
در سخن يكى از بزرگان آمده است :
((تعيين موارد نه گانه در زمان پيغمبر اكرم (ص) فقط به عنوان صلاحديد و اعمال رويه حكومت وقت بوده است و با شرائط اقليمى و زمانى سنجيده شده است نه اين كه حكم ابدى خدا باشد.))۵۱
۳. ممكن است محدود بودن زكات از سوى پيامبر به مواردى خاص, مقدمه اى باشد براى اجراى كامل حكم.
توضير اين كه يكى از عالى ترين اصول انسانى و حقوقى اسلام زمينه سازى و آماده سازى انسان و مكلّف است براى پذيرش مسوئوليتها, چنانكه مانند اين حكم تدريجى را در مورد شرب خمر, در خود آيات وحى مى توان شاهد بود.
بنابراين, دور نيست كه ويژه بودن وجوب زكات در موارد نه گانه نيز, از چنين فلسفه اى برخوردار باشد, چنانكه يونس بن عبدالرّحمن, نماينده حضرت رضا (ع) گفته است :
((زكات در نه چيز است و در ديگر چيزها بخشوده است. اين دستور در آغاز پيامبرى بود كه نماز نيز ده ركعب بود و سپس پيامبر هفت ركعت بر آن افزود. همچنين زكات را پيامبر در آغاز پيامبرى خود در نه چيز مقرّر فرمود و سپس آن را در همه جبوبات واجب گردانيد.))۵۲ ((چه بسا كلمه ((عفى)) سخن و تفسير خود ابن ظبيان باشد, يعنى, قرارداد حكم زكات از سوى خداوند فراگير بوده است, ولى زمينه اجتماعى براى اجراى آن فراهم نبوده است, از اين روى, پيامبر اجراى آن حكم را در فراگيريش, به زمان بعد واگذار كرده است, چنانكه از برخى روايات استفاده مى شود كه حتّى در زمان خود پيامبر (ص) زكات بر بيشتر از نه چيز قرار داده شده است.))۵۳
۴. ممكن است محدود بودن حكم وجوب زكات در مواردى خاص, حكمى ولايى و حكومتى بوده باشد, يعنى از آن جا كه ثروتها و منافع اموال براساس شرايط زمانى و مكانى متغير است, اسلام تعيين موارد وجوب زكات را از اختيارات ولى امر مسلمانان قرار داده است, بنابراين محدود بودن زكات از سوى پيامبر (ص) و ائمه (ع) حكمى ولايى متناسب با شرائط خاص آن زمان در آن سامان بوده است, چنانكه برخى از فقها همين نظر را ابراز داشته اند.۵۴ ۵. ويژه بودن زكات در موارد نه گانه, نوعى مبارزه سياسى بوده است براى قطع سلطه ظالمان.
توضيح اين كه: زكات, براى اداره شوئون جامعه اسلامى در اختيار حاكم قرار مى گيرد و چون در طول تاريخ, حاكمان, نالايق و غاصب بوده اند و در صدد گسترش آن به همه حبوبات به استناد سخن پيامبر بوده اند, اعلام محدود بودن موارد زكات در حقيقت, محروم ساختن حكومت جائر از اين منبع اقتصادى بوده است, چه اين كه در حلال كردن خمس نيز, مانند اين نكته مورد توجه بوده است.۵۵ ((و چه بسا در برخى از زمانها زكات از سوى حاكمان جائر دريافت مى شده و مايه تقويت بنياد ظلم بوده است و ائمه براى تضعيف حاكميت جور و تنگ كردن دايره منابع مالى آنان موارد زكات را محدود اعلام مى داشته اند تا بدين وسيله مردم از پرداخت زكات به حاكمان ناصالر ايمن بمانند.۵۶ محدود بودن وجوب زكات در موارد نه گانه با فلسفه تشريع قانون زكات همسو نيست.
حكم زكات مانند بسيارى از احكام قرآنى گر چه تعبّدى است, ولى داراى انگيزه و فلسفه اى قابل فهم براى مكلّفان است, از جمله انگيزه هاى واجب بودن زكات, ايجاد عدالت اجتماعى و رفع نياز نيازمندان است .۵۷ و از آن جايى كه هر حكم منصوص العلّه اى بر اساس تحقق و عدم تحقّق آن علت دايره حكم گسترده و محدود مى گردد, حك وجوب زكات قابل گسترش است تا علّت يادشده, كه رفع نيازمنديهاى نيازمندان است, حاصل گردد.۵۸ ((حكمت زكات چنين مى نمايد كه پاسخ گوى همه نيازمندى فقر است و اين تناسب ندارد كه در نه چيز منحصر شود, بويژه در طلا و نقره مسكوك! زيرا در روزگار كنونى بيشتر طلا و نقره ها غير مسكوك هستند و در پاره اى موارد طلا و نقره مسكوك را به عنوان اشيا عتيقه نگاهدارى مى كنند.))۵۹ از مجموع گاين موارد چنين نتيجه مى گيريم كه هر چند در روايات, زكات, محدود به مواردى متناسب زمان صدور آن روايات شده است, ولى منحصر به آن موارد نخواهد بود.
و قانون زكات, همچون ديگر قانونهاى الهى, جارى در بستر زمان بوده و پاسخ گوى نيازمنديهاى جامعه انسانى در هر عصر و هر محيط است و اين چنين رواياتى به طور معمول بيانگر واقعيتهاى زمان صدور بوده اند.
ياد اين نكته ضرورى است كه در طول تاريخ فقاهت, فقيهان ژرف انديشى جلوه كرده اند كآه به اين واقعيت پى برده و بدان تصرير داشته اند, چونان :
يونس بن عبدالرحمان ۶۰, ابن جنيد ۶۱, ابن بابويه ۶۲, شيخ صدوق ۶۳, شيخ محمد حسين آل كاشف الغطا ۶۴ و شهيد صدر ۶۵.
از فقهاى واپسين نيز بر اين نكته تاكيد دارند كه بسيارى از رواياتى مصداقى و شرطى,, ناظر به مصاديق زمان صدور و شرايط و مقتضيات همان عصر است و مانع از عموم يا اطلاق آيات و فراگيرى آنها نسبت به زمانهاى بعد و موضوعهاى نوين نخواهد بود.
منابع: پژوهش هاى قرآنى ، شماره ۴ ، ص ۴۶ - ۱۷
پيوند مرتبط: تاريخ بارگذاري: ۱۳۹۱/۰۴/۱۲
