پیشینه اجماع(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
شايد در نگاه نخست، به نظر آيد بررسى تاريخ اجماع، يا به طور كلّى، بى اهمّيّت است و يا در صورت اهمّيّت، سهمى اندك را بر دوش دارد.
اين نوشتار مىكوشد، به دليلهاى زير ثابت كند اهميت اجماع در سطحى بالا و به صورت كاربردى و حتى راهبردى نسبت به اجتهاد بايد مورد توجه قرار گيرد.
۱. مطالعه تاريخى اجماع، راه گشا و منطقى
شايد هيچ مقوله و بحثى، بسان اجماع به اختلافهاى دامنه دار و پرهياهو در فقه، نينجاميده است. اجماع، به خلاف نام خود، فراز ونشيبهاى تاريخ فقه را با چالشهايى توان فرسا و جنجال برانگيز، آكنده است.
به خلاف آنچه در نگاه نخست به نظر مىآيد، اين اختلافها و ناسازگاریها تنها به مرزبندى ميان اخباريان و اصوليان نينجاميده است؛ بلكه حتى به شكلگيرى دستهها و گروههاى جداگانهاى از خرده گيران، هواداران، ساكنان و يا سردرگمان، نيز در ميان اصوليان، با برداشتهاى گونه گون از نقش اجماع، انجاميده است.
مىتوان گفت: بيشتر ناسانى و جدايى ديدگاهها، در بحثها و مقولههاى مهم فقهى، تنها در گسترهاى به گستردگى درازاى تاريخ، در خور مطالعه و پى گيرى است؛ يعنى دامنه اختلافها و ناسازگاریها، بيشتر در ميان عالمانى كه در قرنهاى گوناگون پخش شدهاند، به چشم مىآيد و به طور معمول فقيهانى كه همراه و هم سفر در كشتى يك قرن زندگى مىكنند، نگاههايى نزديك به هم و مشترك را به نام عصر و دوران خود ثبت كردهاند. با اين حال، سرنوشت اجماع به گونه ديگرى رقم خورده است. اجماع، نه تنها در نگاهى كلان و تاريخى به دسته بندیها و صف آرايیهاى علمى ميان دورانهاى مختلف فقه انجاميده، كه در درون هر عصر و قرن نيز، پرتلاش و پرتكاپو، شكاف و جدايى ديدگاه را بين عالمان دامن زده است.
و اين چنين پرونده بزرگى در تاريخ براى اجماع شكل گرفت. دقتهاى علمى بسيار بر درهم تنيدگى و سردرگمى هرچه بيشتر اين مقوله افزوده است. گستردگى بحث اجماع، تا آن جا پيش رفت كه شمارى از عالمان را بر آن داشت تا در سدههاى گوناگون، در صدد مهار بحثهاى اجماع از راه نگارش رسالههاى ويژه برآيند؛ ولى از آن جا كه اينان، تنها پرداختن به بحثهاى نظرى و داوریهاى علمى را در كانون تكاپوها و تلاشهاى خود قرار دادند، نه تنها به مهار و سامان دهى ادبيّات اجماع كمكى نكردند، بلكه در عمل بر گستردگى و بى سامانى حوزه هياهو برانگيز آن نيز افزودند. آماس و باركردگى بحثهاى اجماع، اندك اندك و با گذشت زمان، گونهاى دل زدگى و وارفتگى را در ميان فقيهان سده پسين، پديد آورده است.
تلاش عالمان سده پسين براى ناديده انگارى گستره اجماع در فقه، دستاورد خودباختگى آنان در برابر بحثهاى دراز دامن و گسترده، جنجال برانگيز و بى سامان اجماع است. اين ناديده انگارى تا آن جا فراگير شده است كه اصوليان روزگار ما، در كتابهاى اصولى خود، برخلاف نگارشهاى پيشينيان، تنها در چند سطر، و دست بالا، در يك يا دو صفحه به اجماع مىپردازند.
بدين سان، بررسیها و پژوهشهاى عالمان براى سامان بخشى به اجماع را مىتوان در دو دسته اصلى پى گرفت:
در رده نخست، عالمانى به چشم مىآيند كه كوشيدهاند با عرضه هر چه بيشتر بحثها و بررسیهاى نظرى، اين كلاف سردر گم را از هم باز كنند.
در رده و دسته دوم فقهايى جاى مىگيرند كه با روى گردانى از مقولهها و گفت و گوهاى پيوسته به اجماع، تلاش كردهاند، تا به گونهاى خود را از اين آماس و بادكردگى اجماع برهانند.
در واقع، همان گونه كه پى گيریهاى گروه نخست، به پيچ در پيچى هر چه بيشتر اجماع و گم گشتگى بيش از پيش اين كلاف كمك كرده است، ناديده انگاریهاى گروه دوم نيز، در بهترين حالت، چيزى بيشتر از پاك كردن صورت مسأله و وانمود به حل مسأله ارزيابى نمىشود.
آنچه مىتواند اين دور بى نتيجه را به سمت نتيجه دهى بكشاند، انجام بررسیهاى تاريخى درباره اجماع است؛ بررسیهايى كه به جاى پرداختن به مقولههاى نظرى صرف و دگر شدن به بخشى از سویهاى دعوا و دشوار و پيچيده كردن چالشهاى پيش روى، بررسى بى طرفانه و استادانه پيكره تاريخى اجماع را در كانون بررسى و تلاش خود قرار مىدهد. در اين صورت، سهم واقعى اجماع در فقه شناخته مىشود و دستمايههاى كاربردى ترى از اين جدال تاريخى و سامان نيافته، بهره فقه امروز خواهد شد.
به ديگر سخن، تاريخ اجماع سرشار از دقتهايى راه گشا و ناشناخته است. دقتهايى ارزشمند كه در انبوهى از جستارها و گفت وگوهاى سامان نيافته و در هم آمده، گم گشتهاند. بررسى و پژوهش تاريخى و نه موضع گيرانه، اين امكان را فراهم مىآورد كه مايههاى از اين دست، از دل تاريخ زنگار بسته اجماع بيرون آورده شوند و به صورت دستمايههايى براى فقه امروز در آيند. اين كار، از يك سوى به ما يارى مىرساند، تا يكى از پرچالشترين رگههاى تاريخى فقه را كه از ابتداى شكل گيرى آن، تا سده كنونى حضورى پررنگ داشته است، ناديده بينگاريم و با رمزگشايى آن، بر حجم گستردهاى از بحثهاى سامان نيافته، دست يابيم؛ و از ديگر سوى، از دل همين بحثها و سخنان، دستاوردهايى را براى امروزيان و پويايى بيشتر فقه روزگار جديد، ارايه دهيم.
۲.زودن احتياطهاى ناروا از دامان فقه
بسيارى از برخوردهاى فقهى، نقدها، خرده گيریها و اشكالهاى فقيهان نسبت به يكديگر در زمينه اجماع، انجام گرفته و فراروى ماست. بحث اجماع، سرشار از تعبيرها و واژگان تند و كوبندهاى است كه عالمان در برابر يكديگر به كار گرفتهاند، اين نقد و اشكالها، افزون بر آن كه خود به ناسازگاریها و اختلافهاى فقهى انجاميده است و از اين نظر نيازمند يك بررسى فقيهانه است، بازتابى ناخوشايند، به ويژه در سدههاى پسين داشته و شمارى از فقيهان را به وادى ترس از خرده گيرى و ناسازگارى با اجماع افكنده است. بى گمان اگر واژههاى تند و كوبنده در ادبيات اجماع پديد نمىآمد، زمينهاى براى بروز ديدگاههاى تند در برابر اجماع شكل نمىگرفت. اين همه، حكايتگر تاريخى پررمز و راز در فقه است كه از چگونگى اجماع سرچشمه گرفته است. رها كردن اين تاريخ به حال خود، به معناى رها كردن فقه براى حركت در مسيرى سخت است كه پايندانى نسبت به ادامه منطقى و درست آن وجود ندارد. آنان كه دغدغه تاريخ شناسى فقه دارند، بايد بدانند كه كليد رمزگشايى از بخشى از اين تاريخ دشوار و پيچيده، بررسى و پژوهش در پرونده اجماع است.
به اين ترتيب، بايد زدودن بخشى از احتياطهاى نارواى امروزيان را در فقه، به عنوان دليل دوم بر بايستگى بررسى اجماع بيان داشت؛ مشكلى كه با مطالعه تاريخ اجماع، به صورت منطقى و عالمانه، مىتوان نسبت به حل آن اميدوار بود.
۳. مهم و كليدى بودن كاركرد اجماع
در پس همه تلاشها و هماهنگیها و هم افقيهاى پيشينيان در باب اجماع، مى توان ديدگاههاى جداى از هم و ناسازگار آنان را در سرچشمهاى مشترك به تماشا نشست، سرچشمهاى كه به ما زمينه و توانايى مىدهد تا از فراز تاريخى درهم، نقش و رسمى سازنده و راه گشا را به دست آوريم. بايستگى و مهم بودن اين نقش در آن است كه نقطه اشتراك و به هم رسيدن همه عالمان پيشين را در برابر اجماع نشان خواهد داد. سرچشمهاى كه همگان در آرزوى نوشيدن جرعهاى از آن، مسيرى را در فقه به نام رهيافت خود پيرامون اجماع رقم زدهاند.در واقع، كليد درك اختلافهاى پيش آمده درباره اجماع را مىتوان از آگاهى آنان از كاركرد و نقش گسترده و انكارناپذير اجماع دانست كه انگيزه و نقطه مشترك همه كسانى است كه در مورد اجماع نظريهپردازى كردهاند. سرچشمهاى كه آبشخور الهام انگارهها، باريك انديشها، بينشهاى پردامنه و انديشه برانگيز در باب و باره اجماع شده است.
بنابراين، مهم و كليدى بودن كاركرد اجماع، خود ديدگاهى همگانى و يگانه ميان آنان بوده است. اين كاركرد از ديد بسيارى از عالمان پيشين، جايگاه ويژه داشته كه گفتهاند:
اجماع ريشههاى درخت فقه است
عمود خيمه فقاهت، اجماع است.
حتّى شمارى بر اين باورند كه پيشينيان، بسيارى از احكام را به خاطر اجماعى و روشن بودن، ارايه نمىكردهاند.
سيد مرتضى، ميان دو مقوله اجماع و ضرورى، پيوند و بستگى مىديده است.
شايد بتوان اين انگاره را ارايه داد كه پيشينيان از آن جهت به اجماع بها و ارزش مىدادند كه در حال تجربه مرحلههاى شكل گيرى فقه در دوران خود بودند و به گونه بهترى با چند و چون شكل گيرى فقه از نزديك آشنا مىشدند. در حالى كه عالمان امروز بر سر سفره پيشينيان نشستهاند. در نتيجه، كمتر مىتوانند از نقش حياتى اجماع سر در بياورند. بر اين اساس، اين پرسش را فقيهان روزگار ما، نبايد ناديده انگارند كه فقه موجود، بر پايه ى اجماعهاى پيشين، شكل گرفته است و اجماعهاى شكل گرفته در دورانهاى پيشين، بر اساس بينشها و نگاههاى فقيهان و عالمان همان روزگاران، معنى و وجود خارجى يافته است. بنابراين، جا دارد تا پرونده اجماعهاى روزگاران گذشته را مرورى عالمانه و كنجكاوانه داشته باشيم. پس به همان دليل كه براى پيشينيان، بررسى اجماع به عنوان پايه فقه اهمّيّت داشته است، براى امروزيان نيز اهمّيّت مىيابد.
۴. پيوند راز گين ميان اجماع منقول و اجماع محصّل
ميان ايستايى و بى رونقى نقل اجماع و تحصيل آن پيوندى نگونسار و واژگونه برقرار است. تاريخ گواهى مىدهد كه هماره با افزايش پذيرش اجماع منقول، تحصيل اجماع به ركود كشيده مىشده است؛ يعنى روى كرد فقيهان به نقل اجماع، روى گردانى از تحصيل آن را در پى داشته است. خوش گمانى عالمان به ادعاى اجماع پيشينيان، خود به عنوان يكى از سببها و باعثهاى پشتيبانى كننده و ايستايى تحصيل اجماع به شمار است.
سفرهاى كه پيشينيان از اجماعهاى منقول پهن كردهاند، سبب گرديد كه شمارى، به تلاش برنخيزند و تن به كار ندهند و آسايش و راحتى را پيشه كنند و به فكر تحصيل اجماع برنيايند و بيش به بهرهگيرى از ميراث پيشينيان برآيند.
۵. نقش آفرينى اجماع در فقه
بخشى از فقه را پرسمانها و گزارههاى بى گمان و بى چون و چراى (مسلميات) فقهى تشكيل مىدهد. بايد با بررسى آگاهانه موردهايى كه مسلّم و حتمى انگاشته شدهاند، به اين پرسش مهم پاسخ داد: آيا موردهايى از اين دست، به واقع پرسمانها و گزارههاى مسلّم و پذيرفته و ثابت شده فقهى هستند و سينه به سينه از امامان(ع) به ما رسيدهاند، يا آن كه در فرايندى تاريخى در ابتدا، تنها درباره آنها ادعاى اجماع بوده است و سپس به اشتباه، بخشى از حتمىها و مسلّمهاى فقهى انگاشته شدهاند. مهم بودن و بايستگى اين بررسى، زمانى روشن خواهد شد كه به نقش بسيار مهم و بلند مسلّمها و حتمىهاى فقهى در فرايند اجتهاد توجه كنيم.
مسلّمها و قطعىهاى فقهى، در واقع، خطهاى قرمز انديشهسازى در عرصه هاى اجتهاد و فقه را باز مىنمايد. اين مرور و بازخوانى، بى گمان بر ديدگاه و اعتقاد ما نسبت به پارهاى از فقه موجود، اثر مىگذارد.
۶. شناخت دقيق مرزهاى واقعى فقه شيعه و اهل سنت
مرورى هر چند كوتاه، گوياى آن است كه ميان فقه اماميه و اهل سنت، فرقها و ناسانیهاى بسيارى وجود دارد. پرسش از اين كه: اين جدايیها و ناسانیها از كجا سرچشمه گرفتهاند، بسيار پراهمّيّت است. آيا شكل گيریها و صورت بندیهاى تا اين حد جداى از هم و ناسان در فقه اهل سنت و شيعه، از شالودهها و گوهرهاى در واقع ناسان اين دو خبر مىدهد، يا مىتواند با اثرپذيرى از ابزارهاى جداسازى، همچون اجماع، شكل گرفته باشد. بررسى اجماع در اين زمينه، هنگامى اهمّيّت مىيابد كه به دستهبندى روانى و مهرورزانه ميان شيعيان و اهل سنت توجه كنيم. به واقع، اين ادعا كه با اثرپذيرى از جانبداریهاى مذهبى شيعيان و اهل سنت، بدون آن كه بدانند، از اجماع براى پديد آورى جدايیهايى بيشتر بين خود استفاده كردهاند، ارزشهاى لازم براى بررسى را داراست.
آن چه اين نوشتار ارائه مىدهد، مرورى به مرحلهها و فراز و نشيبهاى تاريخى اجماع است:
وارد شدن واژه اجماع به ادبيات شيعه
در قرن دوم و در حالى كه عالمان اهل سنت بر اعتبار اجماع و استدلال به آن پاى مىفشردند، واژه اجماع در دو سطح و با دو كاركرد ويژه، وارد ادبيات مكتب اهل بيت(ع) شد.
۱. به كارگيرى اجماع در سطح گفت و گوهاى علمى با اهل سنت و با هدف پاسخ قانع كننده به آنان: در اين سطح، امامان واژه اجماع مسلمانان را در گفت و گوهاى خود با عالمان اهل سنت به كار گرفتند. هدف از اين به كارگيرى، اعلام اين نكته به آنان بود كه در ميان روايات و احكامى كه در دستشان قرار دارد، تنها آن بخش درخور اعتماد است كه هم رأى و هم افقى مسلمانان؛ يعنى هماهنگى هر دو گروه سنى و شيعه را با خود همراه داشته باشد. بنابراين، تنها رواياتى معتبر خواهند بود كه افزون بر برخوردارى از پذيرفتگى نزد اهل سنت، شيعه نيز درستى آنها را پذيرفته باشد. البته اين نكته را بدان معنى نبايد انگاشت كه امامان مىخواستهاند شرط درستى روايتها را به گونه مطلق و در همه جا، هماهنگى و هم رأى مسلمانان بشناسانند، تا در نتيجه روايات اهل بيت نيز هنگامى درست به حساب آيند كه سنيان بر آنها صحه گذاشته باشند و نيز بايد افزود كه اهل بيت(ع) با ارايه نكته ياد شده، نمىخواستهاند خبر واحد را از حجت بودن بيندازند.
بلكه تنها در مقام نظر به روايات سنيان قرار داشتهاند و درصدد روشنگرى اين واقعيت بودهاند كه تنها مهر قطعى و حتمى بودن را آن گاه مىتوان بر روايات اهل سنّت زد كه شيعه نيز آنها را درست بداند.
گفتنى است كه استفاده از واژه اجماع مسلمانان از سوى امامان(ع) در آن برهه، تنها به معناى اجماع مسلمانان در مسألهها و پرسمانهاى فقهى نبوده است، بلكه مراد هر روايتى بود كه اجماع دو گروه را با خود همراه داشت و طرح آن مىتوانست در قانع كردن اهل سنت مفيد افتد.
اين روايات، گاه فقهى، كلامى، و يا حتى اخلاقى بودند. بدين صورت، روشن مىشود كه رواياتى كه اهل بيت با ادعاى اجماع شيعه و سنى بر آنها، به اعتبارشان مىافزودند، تنها فقهى نبودند و حوزههاى مهم ديگر را نيز در بر مىگرفتند.
در زير دو نمونه از كاربرد واژه اجماع را در ادبيات امامان(ع) مىنگريم:
الف. امام كاظم(ع) به هارون الرشيد فرمود:
…جميع امور الاديان أربعه:
امر لااختلاف فيه و هو اجماع الأُمة على الضرورة التى يضطرُّون اليها (و) الاخبار المجمع عليها و هى الغاية المعروض عليها كل شبهة و المستنبط منها كل حادثة و هو اجماع الاُمّة.(ابنشعبه حرّانى، تحف العقول، ص۳۰۴)
همه امور اديان، چهار است:
۱. امرى كه در آن اختلافى نيست و آن امرى است كه به ضرورت، مورد اجماع امت است كه بدان ناگزيرند.
۲. اخبار مورد اتفاق، كه هدف نهايى است و هر شبههاى را بر آنها عرضه دارند و هر پيشامدى را از آن دريابند و مورد اجماع امت است.
و…
ب. امام هادى (ع) مىفرمايد:
…يقول رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم (لا تجتمع امتى على ضلالة) فاخبران جميع ما اجتمعت عليه الامة كلها حقّ.(ابنشعبه حرّانى، تحف العقول، ص۴۱)
…برابر سخن پيامبر كه فرمود: امت من بر گمراهى اجتماع پيدا نمىكند. پس حضرت خبر داد: هر آنچه كه بر آن، امت اجتماع كنند، حق است.
اصحاب امامان اين راه را از امامان آموختند و به ادامه آن همت گماشتند، با اين فرق كه اصحاب، به خاطر رودررويى گسترده در مقولههاى علمى با اهل سنّت، استعدادها و گنجايیهاى تازهاى را با استفاده از اين روش به مهارتهاى گفت و گويى شيعه افزودند. آنان اجماع مسلمانان را به مفهومى دگر كردند كه انديشههاى شيعى را در رويهها و لايههاى گوناگون، ثابت مىكند. به واقع اصحاب نشان دادند كه توانا به بهرهگيرى از توانمندیهاى اجماع مسلمانان در حوزه اى فراتر از فقه هستند. اين روند تا آن جا برترى و جايگاه يافت كه بهرهگيرى از اجماع مسلمانان در دانش كلام، از فقه پيشى گرفت؛ چرا كه براى گرمى بازار گفت و گوهاى كلامى در اين برهه، آشنايى با روشهاى كلامى كه بشود با آنها، آن سوى گفت و گو را به پذيرش وا داشت، از بايستگى ويژهاى برخوردار بود. اين جُستار آن گاه بايستگى خود را خواهد نمود كه به توجه و تأكيد اهل سنّت بر اجماع مسلمانان در قرن دوم نظر افكنيم. اهل سنت، به ويژه در اين قرن، اجماع مسلمانان را در بسيارى از گزارهها و پرسمانها پناهگاهى مىديدند كه شك و شبهه در آن راه ندارد. پافشارى شيعه بر نقش اجماع مسلمانان در ثابت كردن عقايد كلامى، خود در فضايى اين گونه، سبب شده بود كه در موردهاى بسيار، شاهدان گفت و گوها، هر چند كه خود سنّى بودند، ولى پس از پايان گفت و گو، به تأييد گفت وگو كننده شيعى بپردازند.
در بهرهگيرى اصحاب از اجماع مسلمانان، دو كاربرد مهم را مىتوان ديد:
كاربرد نخست: تجزيه پارهاى از باورهاى شيعى به لايهها و رويههاى گوناگون و بهرهگيرى از اجماع براى ثابت كردن بخشى از اين لايهها: اجماع مسلمانان، گنجايى و توانايى سازوار و درخور به اصحاب مىبخشيد كه با تجزيه انديشههاى شيعى به لايههاى گوناگون. حق بودن پارهاى از اين لايهها، پذيرش و هم رأيى همه مسلمانان را به همراه داشت، ثابت كنند. به ديگر سخن، زواياى مورد هم داستانى و يك رأيى شيعه و سنى به اصحاب، اين زمينه و توانايى را مىداد كه اهل سنت را آماده سازند كه دست كم، بخشى از مبانى و ديدگاههاى شيعيان مورد پذيرش آنان هست. اين در دراز مدت، سبب مىشد تا انديشهاى كه شيعيان را منحرف و خارج از قلمرو و دايره مرسوم مسلمانان مىدانست دچار از هم گسيختگى و فروپاشى شود. تكرار اين رفتار فقهى و علمى، به شيعيان توانايى مىداد تا كاخ جانبداریهاى مذهبى اهل سنت را فرو ريزند. از سوى ديگر، در گفت و گوها، يكى از مهمترين ادعاهاى اهل سنت، اشتباه دانستن، بيشتر مبانى و رويكردهاى شيعيان بود. اين جزم انديشى و باور بى چون و چرا به مذهب سبب مىشد كه گفت وگو كننده سنى با باورى سخت و استوار پاى در ميدان نهد. هنگامى كه شيعيان با پافشارى بر اجماعهاى پذيرفته شده همه مسلمانان، به سنّيان گوشزد مىكردند كه دست كم، پارهاى از مبانى مورد علاقهشان تشكيل دهنده پايه و اساس انديشه شيعى است، گونهاى دو دلى و خود بيراهه بينى در آنان پديدار مىشد و شك و شبهههايى كه به سوى برج و باروى فكرى شيعه مىافكندند و در جامعه مىپراكندند، به جايگاه و باروى فكرى خود آنان باز مىگشت.
از باب نمونه: فضل بن شاذان در يك مورد اجماع مسلمانان را براى چنين كاركردى در استدلالهاى خود به كار گرفته است. كسى از وى پرسيد: چه دليلى بر امامت على بن ابى طالب(ع) در دست است؟
او پس از آن كه نشانهها و دليلهايى از كتاب و سنت را بر شمرد، گفت: به اجماع مسلمانان نيز مىتوان تمسك جست و در شرح اين دليل بيان داشت:
انّهم قد اجمعوا جميعاً على ان عليّـاً عليه السلام، قد كان اماما و لو يوما واحدا و لم يختلف فى ذلك اصناف اهل الملة، ثم اختلفوا فقالت طائفة كان اماما فى وقت كذا دون وقت كذا و قالت طائفة كان اماما بعد النبى صلى الله عليه و آله، فى جميع اوقاته و لم تجتمع الامة على غيره انه كان اماما فى الحقيقة طرفة عين و الاجماع احق ان تتّبع من الخلاف.(شيخ مفيد، الفصول المختاره، ص۱۱۹)
همه اجماع كردهاند بر اين كه: على (ع) امام بوده است؛ هرچند در يك روز. در اين حقيقت، گروههاى ملت اسلام، گوناگون سخن نرانده و پراكنده نينديشيدهاند. سپس اختلاف ورزيده و راههاى گوناگون پيمودهاند: پس گروهى گفتند: او در اين زمان و نه آن زمان امام بوده است و گروه ديگرى گفتند: او پس از پيامبر(ص) در تمام هنگامها و زمانها امام بوده است، در حالى كه امت بر غير امام على(ص) اجماع نكردهاند كه او امام بوده است، گرچه به اندازه يك چشم به هم زدن. و اجماع براى پيروى سزاوارتر از اختلاف است.
كاربرد دوم: كنار هم قرار دادن دو نكته پذيرفته شده نزد مسلمانان، براى به كرسى نشاندن انديشه شيعى: اصحاب با كنار هم آوردن دو بخش پذيرفته شده و مسلمانان در آنها هم داستان، كه به واقع پيوسته و بسته با يكديگر بودند، ولى در انديشه غيرشيعى، جداى از هم بازتاب يافته بودند، اهل سنت را به نتيجههاى قياسى رهنمون مىكردند كه اجزاى آن را به گونه جداگانه، از پيش پذيرفته بودند.
نمونه اين كاربرد را مىتوان داستانى ارايه كرد كه برابر آن، گروهى از مؤمن طاق پرسيدند: دليل شما بر امامت على (ع) چيست؟
او پاسخ داد:
اما من القرآن و صفا فقوله عزّ و جلّ: يا ايها الذين آمنوا اتقواالله و كونوا مع الصادقين فوجدنا عليا بهذه الصفة فى القرآن فى قوله عزّوجلّ (والصابرين فى البأساء و الضرّاء و حين البأس يعنى فى الحرب و الشغب ـ اولئك الذين صدقوا و اولئك هم المتقون)
فوقع الاجماع من الامة بانّ عليّا اولى بهذا الامر من غيره لانّه لم يفّر عن زحف قطّ كما فرّ غيره فى غير موضع.(طبرسى، احتجاج، ج۲، ص۱۴۷)
با اين استدلال، گروه پرسش گر به درستى سخن او اعتراف كردند.
همان گونه كه پيداست، مؤمن طاق با كنار هم نهادن دو بخش پذيرفته شده همه مسلمانان، يعنى يك قاعده قرآنى و يك رويدادى كه همه فرقههاى اسلامى در آن هم آوا و هم داستانند، آنان را به همان نتيجههايى رهنمون شد كه انديشه شيعى را تشكيل مىدهد.
با توجه به آن چه گذشت، به دست آمد كه قرن دوم، به قرن رويكرد به اجماع مسلمانان و توجه به كارامدى و خطاناپذيرى آن بوده است. البته نبايد انگاشت كه رويكرد اهل بيت(ع) به اجماع مسلمانان، پديدهاى نوپيدا و دستاورد ارزشيابى دوباره و بازنگرى شيعيان بوده است. بلكه به كارگيرى واژه اجماع مسلمانان، از آن روى بود كه در قرن دوم، زمينههاى جلوهگرى آن پديد آمد. آنچه كه سبب شد اين رويكرد در قرن دوم، به خوبى مجال يابد تا شايستگیهاى خود را آشكار سازد، شكلگيرى گفت و گوهاى پردامنه و گسترده ميان شيعيان و اهل سنت در اين قرن بود.
كاربرد سوم: در قرن دوم و سوم، اهل بيت(ع) و شيعيان در تنگنا بودند و به سختى روزگار مىگذراندند. اين تنگناها، سخت گيریها و به انزوا كشاندنها، به محروم شدن و بىبهرگى از توانايیها براى برقرارى پيوند انجاميد. تقيه و پناه آوردن به سخنهاى چندپهلو و چندگانه، تنها راهى بود كه مىتوانست شيعه را از آن باتلاق و روزگار دشوار و توان فرسا گذر دهد. و نيز به امامان(ع) توانايى و مجال داد تا بتوانند به اثرگذارى و هدايتگرى در جامعه ادامه دهند. از ديگر سوى، بهره گيرى از ابزار تقيه، رفته رفته وضعيّتى را پيش آورد كه بروز نايكسانیها و اختلافها را بر سر پارهاى از احكام ميان اصحاب پرهيز ناپذير مىكرد.اين دوگانگیها و ناسازگاریها، از آن جا كه به يك يا چند مورد، پايان نمىيافت، به يك پديده هميشگى، دگر گشت و در نتيجه، سبب ناراحتى شد و زمينه شكايت اصحاب به امامان(ع) را فراهم آورد.
به ديگر سخن، اين پراكندگى و جورواجورگويى، تا آن جا در جامعه شيعيان، اثر گذارده بود كه در موردها و جاهاى بسيار، اصحاب ائمه(ع) از دست وجود چندگانگى در نقل روايات به امامان(ع) شكايت بردند و چاره جويى را خواستار شدند. امامان(ع) براى رهايى جامعه شيعى از پيامدها و بازتابهاى ناشى از اين اختلافها، عمل به اجماع را سفارش كردند.
ابنقبه، م: ۳۱۷، در اين باره مىگويد:
انه لما ظهر الاختلاف فى الاخبار الامامية و شكوا ذلك الى ائمّتهم صلوات الله عليهم، امروهم بان يأخذوا بما يجمعوا عليه…
پرسشى كه از آن سخن به ميان است: چگونه در يك برهه تاريخى و با ويژگیهاى يكسان، هم اختلاف وجود داشته است و هم اجماع؟
با انگاره وجود اجماع، چگونه مىتوان اختلاف را انگاشت و با انگاره اختلاف، اجماع را چگونه مىتوان انگاشت؟
در پاسخ مىتوان گفت: در آن زمان، گاه ميان اصحاب بر سر يك مسأله، بدون آن كه روايتى در دست داشته باشند، هم رأيى وجود داشت، به اين گونه كه حكم مسأله از سوى امام، به گونهاى ارائه شده بود كه جامعه شيعى و يا دست كم اصحاب، در جريان آن حكم قرار گرفته بودند و در نتيجه، بين آنان بر سر پرسش و جستار، هماهنگى و هم داستانى شكل گرفته بود، ولى از سوى ديگر و پس از مدتى و در روزگار تقيه، درباره همان پرسش و جستار روايتهاى گوناگونى از امامان(ع) صادر كه گاه افزون بر ناسازگار بودن با يكديگر، با آنچه ميان جامعه شيعى و اصحاب به عنوان حكم، رواج يافته بود نيز، اختلاف داشت.
هنگامى كه اصحاب در يك جا گرد مىآمدند و درباره اين گونه خبرها، با يكديگر به گفت و گو مىپرداختند و روايتى را كه شنيده بودند قراءت مىكردند و روايتى را كه نشنيده بودند، از ديگرى فرا مىگرفتند، ناسازگاریها، نمايان مىشد.
شايد اين ناسازگارى روايتها، براى اصحاب از دو نظر، پرسش برانگيز و دغدغه آفرين بود:
نظر نخست: درباره آن پرسش، پيش از اين حكمى را دريافت كرده بودند كه ميان همه فراگير شده بود و اينك، روايتهايى از امام مىشنيدند، خلاف آنها.
از نظر ديگر، گاه خود را با روايتهايى ناسان و جداى از آنها رو به رو مىديدند. اين رويداد، كه بارهاى بار با آن روبه رو مىشدند، هرج و مرجى فكرى را در جامعه شيعى دامن مىزد و تاريكیها و بنبستهايى را مىآفريد.
امامان(ع) در چنين حال و روزى، با سفارش به پايه و مدار قرار دادن اجماع، راه برون رفت از نگرانى را ارائه مىكردند.
دوران دشوار و آكنده از بيدادى كه امامان(ع) در آن به سر مىبردند، سبب شده بود كه آنان ناگزير شوند در بسيار هنگامها، درگاه بيان آموزههاى دينى، به تقيه روى آورند و حقيقت را، روشن و رخشان براى پيروان خود بيان نكنند. تقيه، اگرچه به پايندگى حيات انديشه شيعه كمك كرد، با اين حال سبب شده بود كه در درون جامعه شيعى، پراكندگى و گونهاى چندگانگى پيش آيد. راهكارى كه امامان براى چيره آمدن بر اين چندگانگى، تدبير كردند، اين بود كه: بخشى از احكام را آن گونه ارائه دهند كه در ميان پيروان آنان، اختلافى در مورد آن احكام شكل نگيرد، اين راهكار سبب شده بود پيروان اهل بيت، به خوبى مىتوانستند، دست كم، بخش مهمى از احكام را به استناد اجماعى بودن آنها در ميان شيعيان معتبر قلمداد بكنند.
اگر سبب سفارش امامان(ع) به اجماع را، برون رفت شيعه از ناسازگاریها و اختلافهايى كه دامنگيرش بود بدانيم و مدار و كانونى براى يگانگى، آن گاه بايد تاريخ فقه را براى يافتن بازتابها و اثرگذاریهاى آن، جست و جو كنيم؛ چرا كه اختلاف، زايده رويدادها و زمينه هاى اجتماعى است و نمىتوان آن را پديدهاى پستو خانهاى دانست. بنابراين، توجيه سرچشمه پيدايش اجماع به صورت بالا، تنها هنگامى از توان مناسب براى درخور پذيرش ساختن برخوردار خواهد بود كه ردّ پاى اختلافهاى ميان شيعيان و كاركرد اجماع در فرو كاستن يا خاموش كردن اين اختلافها در فقه دوره امامان درخور رديابى و اثبات باشد.
به ديگر سخن، پذيرش اين كه صدور روايات ناسان و ناسازگار، به اختلاف ميان اصحاب و شيعه مىانجاميده است و سفارش امامان به اجماع براى برون رفت از اختلاف، هنگامى درخور تأييد است كه در تاريخ به نمونههايى از تلاش اصحاب براى حل اختلاف، با استفاده از اجماع برخوريم كه با سيرى در تاريخ چنين نمونههايى را مىتوانيم به دست آوريم:
نمونه اول: على بن حسن فضال در باره فرعى از فرعهاى ارث روايتهاى صحيحى را از سعد بن ابى خلف نقل مىكند و سپس مىگويد:
انّ هذا الخبر ما قد اجمعت الطائفة عل العمل بخلافه.(شيخ طوسى، تهذيب الاحكام، ج۹، ص۳۱۴)
گروه اماميه، بر عمل به خلاف اين خبر، اجماع كردهاند.
نمونه دوم: على بن حسن، روايتى را از ابى العباس بقباق از امام صادق(ع) نقل مىكند و سپس يادآور مىشود:
هذا خلاف ما عليه اصحابنا.
نمونه سوم: و نيز على بن حسن روايتى را از محمد بن عمر و او نيز از امام باقر(ع) نقل مىكند و سپس مىگويد:
هذا ايضا خلاف ما عليه اصحابنا.
نمونه چهارم: على بن حسن طاطرى مىگويد:
الذى اجمع عليه الطلاق ان يقول انت طالق او اعتدى.(مجلسی، كشف القناع، ص۲۴۲)
و بدين سان، كاركرد اجماع در قرن دوم و سوم، از ميان برداشتن ناسازگاریهاى روايى و فتوايى بود و از اين جا مىتوان دريافت كه امامان(ع) به خلاف سخنان ناسازگار و ناسان، كه از روى تقيه مىفرمودند، سازو كارهاى لازم را براى سامان دادن به هماهنگى، هم رأيى و اجماع در ميان شيعيان نيز، انجام مىدادند. البته جاى پرسش است كه آيا امامان به شمار موردهاى تقيه، توانستند اجماع و هماهنگى و هم رأيى نيز در جامعه شيعى، پديد آورند يا نه؟
مرحله دوم: آغاز نظريّه پردازى
مرحله دوّم با پيدايش غيبت كبرى آغاز گرديد. در اين مرحله، دگرگونیهاى مهمّى در سه عرصه:
نظريّه پردازى، نقل اجماع و شكل گيرى آن زمينه بروز يافتند. در واقع، دگرگونیهاى سه گانه اين مرحله به خاطر اهمّيّت زمانى و گستردگى دامنه، اثر شگرفى بر دگرديسیهاى اجماع در دورانهاى بعدى بر جاى نهاد. به اين معنى كه توانست در تاريخ بسترى بگسترد كه به دگرگونیها و مرحلههاى بعدى اجماع، جهت و شكل دهد. به همين دليل، بررسى دقيق اين مرحله و زواياى تاريك و روشن آن، مجال مناسب براى شناخت دگرگونیهاى آينده اجماع را در اختيار مىنهد.
اينك دگرگونیهاى سه گانه اين مرحله را به بوته بررسى مىنهيم:
۱. واردشدن عالمان به عرصه نظريه پردازى.
۲. گسترده شدن نقل اجماع.
۳. شكل گيرى اجماع.
وارد شدن عالمان به عرصه نظريه پردازى
ردّ يابى و جست و جوى تاريخى در انديشههاى شيعى نشان مىدهد كه اجماع پيش از غيبت كبرى در ادبيات فقه ظاهر شده بود؛ ولى اين حضور، بيشتر، دليلهاى توجيهى فراگيرى و عالمانه را پشت سر خود نداشت. به ديگر سخن، اجماع تا اين برهه، اگر چه از نقشى كليدى در فقه برخوردار بود و از آن در فقه و اجتهاد بهره گرفته مىشد، ولى به صورت روشن، در چارچوب يك نظريه اصولى تعريف نمىشد و به گونه يك بحث علمى از ادبياتى غنى برخوردار نبود. بلكه بالاترين سخنى كه پيرامون آن گفته مىشد، تنها اين بود كه اجماع حجيت دارد. از باب مثال، از ابنقبه،م:۳۱۷، نقل شده كه گفته است:
ان الامّة اذا اجمعت فاجماعها حجة.
نظريهپردازى در باره اجماع با شروع غيبت كبرى آغاز گرديد. تحليل زير پاسخى به اين پرسش است:
كه چرا و چگونه نظريّهسازى در اين برهه شكل گرفت؟
پيدايش ديدگاههاى اجماع در اين مرحله، با دو ويژگى جداى از هم آغاز شد:
ويژگى نخست: اصول فقه اماميه در اين برهه تاريخى، به مرحلهاى از دگرگونى پاى نهاد. عالمان در تكاپوى تهيه و فراهمسازى بحثهاى اصولى برآمدند و طرح بيش از پيش بحثهاى اصولى را نياز و دغدغهاى مهم انگاشتند. از آن جا كه اجماع در فهرست گزارههاى اصولى قرار مىگرفت و بررسى آن به عنوان يكى از اصلىترين بحثها و مقولههاى اصول به حساب مىآمد، ذهن بسيارى از عالمان آن برهه را به خود سرگرم ساخته بود. از آن پس، اين فكر به وجود آمد كه: اجماع، به نظريهپردازى نيازمند است.
ويژگى دوم: در پايان قرن چهارم و همزمان با پيدايش دغدغههاى اصولى در باب اجماع، غيبت كبرى آغاز شد. شيعيان در اين دوره، با رويدادهاى ناآشنا و جداى از پيش روبه رو بودند. در گذشته، زندگى شيعى آنچنان با حضور امامان(ع) گره خورده بود كه حتى سالهاى غيبت صغرى و دورانهاى حضور كم رنگتر امام زمان (ع) نيز شيعه را به يك زندگى به طور كامل جدا از امام خوگر نكرده بود. عالمان، مهمترين پشتوانه روانى و فقهى خود را خارج از دسترس خويش مىيافتند. گسستن پيوند امام(ع) با عالمان، به گونه غير درخور انكارى، آنان را در تنگنا و روزگارى وهم آلود و نگران كننده فرو برده بود. به همين جهت، آغاز غيبت كبرى را بايد آغاز دگرگونى اساسى در تاريخ شيعه دانست؛ دگرگونى كه انبوهى از چشم اندازهاى جدا و ناسان با چشم اندازهاى پيشين و زمينه و بسترهاى دگرگونسازى را پديد آورد و اثر پردامنهاى را در رويهها و لايههاى گوناگون زندگى شيعيان بر جاى نهاد.
به ديگر سخن، چگونگى پايندگى و پايدارى زندگى مذهبى شيعه، بدون پيوند با امام، كه براى نخستين بار تجربه مىشد، دغدغههاى فراوانى را بر مىانگيخت. تجربه جديد، افزون بر چالشهاى ويژهاى كه از زاويه دسترسى نداشتن به امام(ع) در حوزه انديشه شيعى پديد آورد، حالتى و چگونگى را شكل داد كه شيعيان را با چالشهايى روانى درگير مىساخت. آنچه اكنون پراهمّيّت مىنمود، پديد آوردن حالت و چگونگى بود كه گونهاى نقش و دخالت را براى امام در جامعه ترسيم نمايد و پايندگى و ادامه دوران قبل از غيبت كبرى را به شكلى ديگر و از زاويه جدا، وجود خارجى بخشد.
در يك برهه زمانى (ابتداى غيبت كبرى) به هم رسيدن اين دو نياز(نياز به نظريه پردازى درباره اجماع و نياز به جبران تهيگاه ناشى از نبود امام) تكاپويى را در فقه به بار آورد كه به شكل گيرى دو نظريه درباره اجماع انجاميد، كه عبارتند از:
۱. اجماع لطفى تضمّنى.
۲. اجماع دخالت امام در نقل احاديث.
اجماع لطفى تضمّنى
اين نظريّه، هر دو نياز بالا را بر مىآورد: از يك سوى، احساس نياز فكرى شيعه را جهت دستيابى به چارچوبهاى براى تعريف و شرح عالمانه اجماع بر مىآورد و از سوى ديگر، به جبران كاستى و كمبودى مىپرداخت كه از گسست پيوند شيعيان با امام (ع)به وجود آمده بود؛ يعنى امكان مىداد تا دستان امام(ع) كه از نگاهها به صورت كامل غايب بود از آستين اجماع كنندگان بيرون آيد و به ساماندهى فقه بپردازد.
شايد به كار بردن واژه اجماع لطفی تضمّنى، غريب و سؤال برانگيز به نظر آيد، زيرا بنابر آنچه كه معروف است اين دو( اجماع لطفى و اجماع تضمّنى) با هم ناسانى و جدايى دارند؛ ولى بر پايه تحليل گذشته و آنچه، سپسها خواهيم گفت، مىتوان ادعا كرد: سخنهاى رايج و معروفى كه: در جداسازى نظريههاى اجماع به كار گرفته شده، چندان دقيق نيستند. در حقيقت، چندين نظريه درباره اجماع وجود دارد كه در جاى خود درباره آنها سخن خواهيم گفت.
آنچه به گونه فشرده و سربسته در اين جا بايد گفت: اجماع تضمنى به سه صورت شكل گرفته است.
۱.اجماع تضمنى مبتنى بر قاعده لطف.
۲. اجماع تضمنى مبتنى بر قاعده ناشناخته.
۳. اجماع لطفى به معناى مرسوم و رايج آن.
در نظريّه نخست(اجماع تضمنى لطفى) اين اعتقاد وجود داشت كه امام(ع) بنا بر قاعده لطف در ميان اجتماع كنندگان، شركت مىجويد و به عنوان يكى از اجماع كنندگان دخالت مىكند و سخن مىگويد.
اين با اجماع تضمنى ناشناخته، اگر چه از آن جهت كه به شركت و انبازى جستن امام در ميان گرد هم آمدگان باور داشت، مشترك است، ولى از آن روى كه در اجماع تضمنى ناشناخته، اين شركت جستن و انبازى، از قاعده لطف سرچشمه نمىگيرد، ناسانى و جدايى مىيابد و نيز، اين ديدگاه، با اجماع لطفى معروف، اگر چه از آن جهت كه هر دو از قاعده لطف سرچشمه مىگيرند، انبازى و هماهنگى دارند، ولى از آن روى كه در اجماع لطفى( به معناى معروف) امام در ميان اجماع كنندگان شركت نمىجويد و انبازى ندارد، بلكه نقشى ماورايى و اشرافى دارد، جدا مىشود. اين جدايیها، پس از اين، بيشتر روشن خواهد شد و نيز زمان پديدارى اجماع تضمنى ناشناخته و نيز اجماع لطفى رايج، كى و چگونه پديد آمدند، سپسها شرحى ارايه خواهد شد.
با توجه به نكتههاى زير، مىتوان ثابت كرد كه نخستين نظريه شكل گرفته درباره اجماع، نظريه اجماع تضمنى ـ لطفى بوده است و نه اجماع لطفى يا تضمنى به معناى رايج!
نكته نخست: سيد مرتضى به اين واقعيت، به روشنى اشاره كرده است كه ديدگاه عالمان شيعه، از قديم، براى ثابت كردن اجماع، بر لطف تكيه داشته است.
انه مذهب اصحابنا قديما.(مجلسی، كشف القناع، ص۲۴۲)
سيد مرتضى در جاى ديگرى، مراد خود را بهتر آشكار كرده است:
شيوخ و استادان گذشته ما بر اين ديدگاه بودهاند.
سيد رضى نيز به همين نكته باور داشته است.
نكته دوم: همان گونه كه سپسها در جاى خود شرح خواهيم داد، اجماع لطفى به معناى رايج، پس از شيخ طوسى بروز مىيابد. آنچه كه شيخ طوسى به عنوان نظريه اجماع مىپذيرد، اجماع لطفى بوده، ولى نه به معنايى كه به اجماع لطفى مشهور شده است. همين امر سبب شده، تا انگاشته شود: ديدگاه شيخ طوسى، اجماع لطفى به معناى رايج آن است. به ديگر سخن، برخلاف آنچه كه مشهور است، اجماع لطفى مورد نظر شيخ طوسى، با اجماعى كه نزد مشهور قرنها اجماع لطفى ناميده شده است، تفاوت دارد. بايد با دقت نظر بيشتر ميان اجماع لطفى شيخ طوسى و آنچه مشهور آن را لطفى مىداند، جدايى بيفكنيم، به واقع، آنچه شيخ آن را اجماع لطفى مىخواند، به عبارت دقيقتر، اجماع تضمنى لطفى است، نظريهاى كه نخستين بار پس از شروع غيبت كبرى، درباره اجماع شكل گرفت و شيخ طوسى به هيچ روى، پديد آورنده آن نبوده است.
نخستين كسى كه دريافت، شيخ به اجماع لطفى به معناى معروف نظر نداشته است، نراقى بود. وى پس از اشاره به اجماع لطفى به معناى رايج، مىنويسد:
و اشتهرت نسبة ذلك الوجه الى الشيخ الطوسى و هى ليست كذلك.(ملا احمد نراقى، عوائد الايام، ص۶۸۰)
نسبت دادن اين وجه به شيخ طوسى، شهرت يافته است در حالى كه حقيقت غير از اين است.
نراقى براى ثابت كردن ادعاى خود، به عبارتهايى از شيخ در كتاب عدّة و كتاب غيبة توجه نشان مىدهد و مىنويسد:
المصرّح بانه يشترط فى تحقّق الاجماع دخول الامام فى المجمعين و انه اذا كان خارجا عنهم لم يكن اجماعا.(ملا احمد نراقى، عوائد الايام، ص۶۸۰)
او، به روشنى بيان مىكند: شرط است در به حقيقت پيوستن اجماع، داخل بودن امام در ميان اجماع كنندگان و اين كه زمانى كه امام در ميان آنان نباشد، اجماع شكل نمىگيرد.
نكته سوّم: شيخ مفيد از استادان سيد مرتضى به شمار مىرود. سيد مرتضى، به روشنى يادآور مىشود: استادانش براى ثابت كردن اجماع، به قاعده لطف تكيه مىكردهاند. بايد با بررسى سخنان شيخ مفيد به اين پرسش پاسخ داد كه وى در كدام يك از سخنان خود به قاعده لطف تمسّك جسته است. نتيجه بررسى سخنان شيخ مفيد، گوياى اين است كه او به داخل بودن امام در ميان اجماع كنندگان توجه نشان مىداده است. اگر بخواهيم ميان اين دو نكته (تكيه كردن شيخ مفيد به قاعده لطف و توجه نشان دادن او به اجماع تضمنى، جمع كنيم ناگزير از اين نتيجهگيرى هستيم كه نظريه مورد پسند او، اجماع تضمنى لطفى بوده است:
و ليس فى اجماع الامة حجة من حيث كان اجماعا و لكن من حيث كان فيه الامام المعصوم.(شيخ أبوالفتح كراجكی، كنزالفوائد، ج۲، ص۲۹)
در اجماع امت حجيتى نيست، از آن جهت كه اجماع است؛ بلكه از آن جهت كه در آن امام معصوم قرار دارد، حجت است.
و يا مىنويسد:
اجماع الامة حجة لتضمنه قول الحجة.(شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۱۲۱)
اجماع امت، حجت است، به خاطر آن كه قول حجت را در بر دارد.
در مجموع و با توجه به جستارهايى كه گذشت، مىتوان گفت: شكل گيرى نظريه اجماع تضمنى لطفى در روزگار دست و پنجه افكندن شيعه با چالشهايى فكرى و نياز روانى به برقرارى پيوند با امام، به طور كامل طبيعى بوده است.
به ديگر سخن، اجماع نقشى دوگانه را در اين دوران بازى كرد.
شيعه، اگر چه در غيبت كبرى به صورت مستقيم، همانند عصر حضور، يا با ميانجى، همچون عهد غيبت صغرى، از دسترسى به امام محروم بود، مىتوانست اميدوار باشد كه امام زمان(ع) مهر تأييد خود را در جاى جاى انديشه پيش رونده فقه شيعه به صورت ناشناس حك خواهد كرد. اجماع، مهمترين و شايد تنها ابزارى بود كه امكان برقرارى اين پيوند را به دست مىداد.
پرسش اساسى كه نمىتوان از طرح آن چشم پوشيد، اين است كه: چرا عالمان شيعى در اوان غيبت كبرى به قاعده لطف جهت نظريهپردازى در زمينه اجماع، گرايش پيدا كردند؟
در پاسخ بايد گفت: قاعده لطف از دير زمان حتى از عهد امامان(ع) به عنوان قاعدهاى كلامى كه بار ثابت كردن و به كرسى نشاندن بايستگى امامت را بر دوش مىكشيد، مطرح بود. در گفت و گوهاى اصحاب امامان، جايگاهى كه اين قاعده در تمسكهاى پى در پى اصحاب مىيابد به خوبى نمايان است. تا آن جا كه هشام بن حكم، كتابى را با عنوان الالطاف به رشته تحرير درآورد.
شرح: امامت، گزارهاى است كه نقطه جدايى شيعه و اهل سنت به حساب مىآيد و به صورت گستردهاى در قرنهاى پياپى، حساسيتهاى كلامى پردامنهاى را برانگيخته است.اين حساسيتها، تا آن جا ريشه دواند كه دامنه تمسّك به اين قاعده از كلام به فقه كشيده شد. اين ويژگى، سبب شد تا قاعده لطف كه در كلام جايگاهى مهم داشت، به صورت قاعدهاى، جهت توليد انديشه اصولى مطرح شود. از آن جا كه پديده حاضر بودن و نبودن امام(ع) در جامعه، آكنده از حساسيتهاى كلامى بود، فقيهان با افكندن پرتو نگاهى كلامى به عرصهاى فقهى، كوشيدند تا دشواریها دوران غيبت را از ميان بردارند.
به ديگر سخن، در روزگارى كه پيش آمده بود، آنچه رخ داد، پيوند استوار غيبت، با مسأله امامت بود. از آن جا كه عالمان شيعى، خويش را در تنگناى فشار نياز فكرى و روحى مىيافتند، دست به دامان قاعدهاى شدند كه پيشتر با استناد به آن، اصل ضرورت امامت را ثابت كرده بودند. به نظر آنان، بحران جديد فكرى و روحى كه از غيبت امام ناشى مىشد، با بازگشت به همان قاعده، درخور حل مىنمود. بدين سان نظريهاى اصولى بر پايههاى قاعدهاى كلامى، بنيان گذارده شد. و نظريه اجماع، با اثرپذيرى از رويدادهاى اجتماع و جامعه نو و پرسشهاى نوپيدا، از آبشخور قاعدهاى كلامى سرچشمه گرفت.
به چالش كشيده شدن نظريّه اجماع تضمّنى لطفى:
نظريه پردازى، در چارچوب داد و ستدهاى زمانى و نگاههاى اجتماعى شكل مىگيرد. به طور معمول، هر نظريه را مىتوان نتيجه و دستاورد زمينههاى اجتماعى و برآيند دنبالهاى تاريخى دانست. نظريه را مىتوان آيينهاى كه نيازهاى روانى و تهيگاههاى فكرى جامعه را جلوه گر مىسازد، به شمار آورد. نظريه اجماع تضمّنى، بر پايه لطف، همان گونه كه گذشت، در برههاى رخ داد كه تكانه و رويداد ناگهانى ناشى از آغاز غيبت كبرى، عالمان شيعه را واداشته بود تا با نظريه پردازى، خود، به جبران اين كمبود و كاستى روانى ـ فكرى بپردازند؛ ولى رفته رفته، اين حالت و چگونگى، رو به دگرگونى نهادو پس از گذشت صد سال، حالت و چگونگى پديد آمد كه تا اندازهاى شيعيان با غيبت امام(ع) ديگر به صورت مشكلى چالش برانگيز و بحران زا روبه رو نبودند؛ بلكه با آنچه غيبت براى آنان پيش آورده بود خو گرفته بودند. در اين دوران عالمى نقدگر و آماده براى تجديد نظر، به نام سيد مرتضى ظهور كرد. عالمى كه افزون بر برخوردارى از روحيه نقدگرى، فضايى ناسان و جداى از آنچه را عالمان صد سال قبل روبه روى خود مىديدند، در كنار خويش احساس مىكرد. در واقع، در گنجينه خداوندى، انسان جست و جوگر و نقادى براى دورهاى ويژه ذخيره شده بود، كه توان بالاى دگرگونى را در خود داشت. يكى از بحثهايى كه در ميان تجديد نظرهاى سيد مرتضى پراهمّيّتتر به چشم مىآيد، دوباره گشايى پرونده نظريه اجماع تضمّنى لطفى است؛ نظريهاى كه سرنوشت اجماع و به پيروى از آن، بخشى از فقه را در مدت صد سال رقم زده بود. سيد مرتضى در حالى به تجديد نظر در مورد اين نظرّيه، پاپيش گذاشت كه به خوبى از نقش, جايگاه و اثرگذارى اين نظريه در انديشه پيشينيان آگاه بود و خود نيز در ابتدا از پيروان آن به شمار مىآمد. او جايگاه و نقش اين نظريه را در فقه پيشينيان، چنين بازگو مىكند.
انه مذهب اصحابنا قديما.(مجلسی، كشف القناع، ص۱۱۵)
اين ديدگاه مذهب اصحاب ما از قديم است.
سيد مرتضى، انتقاد از اين نظريه را تا آن جا پى گرفت كه به تأسيس نظريهاى جديد انجاميد، كه پس از گذشت زمانى به نظريه دخول مجهول النسب شهرت يافت؛ اما اين كه نظريه او چه بوده و چگونه وى توانست از اقتدار علمى اجماع تضمنيِ لطفى بكاهد و اجماعى جديد را از راهى ديگر جايگزين آن كند، شرح و تحليلى دارد كه در زير به ارايه آن مىپردازيم:
سيد مرتضى، بر پايه قراءتى ناسان با آنچه پس از غيبت كبرى رايج و زبان زد شده بود، نظريه خود را سامان داد. آنچه سيد مرتضى بر آن پاى مىفشرد، حضور امام به گونه ناشناخته در ميان مردم عالمان بود، او، به جاى اين كه مانند علماى پيشين و يا هم عصر خود، بينديشد، برترى داد كه بدون باورمند شدن به وظيفهاى ويژه بر دوش امام، در چارچوب قاعده لطف، اثرگذارى امام را بر فقه اين گونه شرح دهد: امام به هر حال، در ميان مردمان حضور دارد و طبيعى است كه به عنوان يكى از عالمان، ديدگاه خود را، هر چند به صورت ناشناخته ابراز خواهد داشت.
او مىنويسد:
و الامام (ع) لايكون الاّ سيّد العلماء و اوحدهم فلابد من دخوله فى جملتهم.(سید مرتضی، رسائل المرتضى، ج۱، ص۱۵۱)
امام نيست مگر بزرگ علماء و اوحدى آنان. پس به ناگزير، در ميان آنان قرار دارد.
و در جاى ديگر مىنويسد:
اذا كام الامام احد العلماء بل سيّدهم، فقوله فى جملة اقوال العلماء.(سید مرتضی، رسائل المرتضى، ص۱۸)
هنگامى كه امام يكى از علماست و بالاتر، بزرگ آنان به شمار مىآيد. پس سخن او در ميان سخنان و ديدگاههاى آنان قرار دارد.
وى پس از اين سخن، نتيجه مىگيرد:
فاذا علمنا فى قول من الاقوال انّه مذهب لكل عالم من الامامية فلابد من ان يكون الامام داخلا فى هذه الجملة، كما لابد من ان يكون كل عالم امامى ـ و ان لم يكن اماما ـ داخلا فى الجملة.(سید مرتضی، رسائل المرتضى، ص۱۸)
زمانى كه بدانيم سخنى از سخنان، رأى هر عالم از اماميه است، پس به ناگزير امام در ميان آنان وجود دارد. همان گونه كه هر عالمى امامى مذهبى، داخل در آن جمله به شمار مىآيد، اگر چه او امام نباشد.
سيد مرتضى، اگر چه از تن دادن به وظيفهاى ويژه براى امام در حال غيبت، سرباز مىزند، ولى به هر حال، در نظريه او به نوعى مىتوان رد پاى سهيم كردن امام در شكلگيرى اجماع و باورمند شدن وظيفهاى هر چند غير رسمىتر و بى نام و نشانتر، پى جست. شركت دادن امام در اجماع، با پيش فرض سيد مرتضى، كه تلاش داشت از معرفى نقشهاى كليشهاى و از پيش تعيين شده براى امام بپرهيزد، نوعى ناهمگنى را به ذهن مىآورد. در واقع، او نيز به گونهاى بر دخالت دادن امام در اجماع تن داده بود. سيد مرتضى در بخشى از كتاب طرابلسيات خود، به نقد از خويش و روشنگرى و بيان اين ناسانى رخداده در نظر و عمل، مىپردازد.
سيد مرتضى اشاره مىكند: اگر امام از شركت در ديدگاه مورد پذيرش عالمان صرف نظر كرد و به اين كار تن نداد، آن وقت چگونه مىتوان به دستيابى و پيدايش اجماع دل بست؟
پرسشى كه او از خويشتن مىكند اين است: چه ضمانت ويژهاى براى نقش آفرينى امام در اجماع و بيان نظر خويش وجود دارد؟ و اگر امام از شركت در شكلگيرى اجماعها سر باز زد، آن وقت چگونه مىتوان به شكل گيرى اجماع در فقه شيعه و نقش آفرينى آن اميدوار بود؟
فاذا قيل لنا: فلعل الامام - لا نّكم لاتعرفونه بعينه ـ يخالف علماء الامامية فيما اتّفقوا عليه.(سید مرتضی، رسائل المرتضى، ج۲، ص۳۸۶)
پاسخى كه سيد مرتضى به خويش مىدهد، به خوبى، گوياى ناسانى ديدگاه او و طرفداران قاعده لطف است. در حالى كه لطف گرايان از وظيفهاى بى چون و چرا و حتمى بر دوش امام سخن مىگويند، سيد مرتضى مىگويد: تنها زمانى مىتوان نسبت به شكلگيرى يك اجماع نظر داد كه مخالفت، ناشناختهاى در ميان اجماع كنندگان مورد اطمينان واقع شود. بنابراين، اگر ناشناخته، از دخالت در اجماع سر باز زند، اصلا اجماع شكل نمىگيرد.
سيد مرتضى مىنويسد:
و ليس يخل بمعرفة مذهبه عدم معرفته بعينه… فالامام فى هذا الباب كمن لانعرفه من علماء الامامية.(سید مرتضی، رسائل المرتضى، ج۲، ص۳۸۶)
البته به خوبى روشن است كه پاسخ سيد مرتضى، از زير بار در رفتنى بيش نيست. اگر چه او مىكوشد تا با باورمند شدن به حق انتخاب امام براى شركت جستن يا در گروه اجماع كنندگان، سر باز زدن از آن، مشكل خويش را حل كند؛ ولى روشن است كه سخن اصلى بر سر برخوردارى امام از امكان انتخاب مسير نيست، بلكه مسأله اساسى اين است كه:چه ضمانت و پايندانى وجود دارد تا امام در اجماع شركت كند و چه قاعده يا رويكردى اين شركت جستن را پايندانى مىكند.
نقشى كه قاعده لطف در فقه مىآفريند، بيانگر پاسخى روشن به اين اشكال و فرار از فروافتادن در اين دشوارى است. قاعده لطف، با الزامى و گاه غير عقلايى دانستن شركت نكردن امام در شكل گيرى اجماع، خود را از اين اشكال مىرهاند.
قراءت سيد مرتضى از غيبت، به طور كامل، با آنچه پيروان قاعده لطف مىگفتند فرق داشت. قاعده لطف، بر امام واجب مىدانست تا با نقش آفرينى در شكلگيرى اجماع، مردم را از كج روى باز دارد در واقع، عنصر مهم در اين قاعده، نهادن وظيفهاى روشن بر دوش امام بود. ولى سيد مرتضى نگاه ديگرى به مسأله دارد و آن را ترسيم مىكند.
او، غيبت را نتيجه ناآمادگى مردم مىداند. به اين ترتيب، دشواریهاى غيبت امام زمان را دستاورد دشوارى مىديد كه سبب اصلى آن مردم هستند. همين موضوع سبب شده بود كه او در كنار توجه به امام زمان، به نقشى كه امامان قبلى داشتهاند، نيز اهمّيّت بدهد.
شيخ طوسى، با اشراف بر كاركرد اين دو ديدگاه، به طرح اشكال بر سيد مرتضى همت مىگمارد. به باور او، حتى اگر به ديدگاه داخل شدن شخص ناشناخته در بين اجماع كنندگان نيز تن در دهيم، باز تنها در چارچوب قاعده لطف مىتوانيم نسبت به بايستگى شركت جستن امام، با نقاب ناشناخته در فرايند اجماع اطمينان كنيم.
او پس از اشاره به ديدگاه سيدمرتضى مىنويسد:
و هذا عندى غير صحيح لانّه يؤدّى إلي انّ لا يصح الاحتجاج باجماع الطائة اصلا.(سید مرتضی، رسائل المرتضى، ج۲، ص۳۸۶)
شيخ طوسى در كشاكش اين دو ديدگاه، سرانجام قاعده لطف را برگزيد و به سرسختترين طرفدار آن بدل شد. تلاش پردامنه و بى پايان شيخ طوسى در بيان و شرح اين ديدگاه، تا آن جا پيش رفت كه نام او به عنوان پديدآورنده و ابتكار كننده قاعده اجماع لطف(البته او به واقع اعتقاد به اجماع لطفى، به معنى تضمّنى آن داشت، همان گونه كه گذشت) بر سر زبانها افتاد، اين تلاشها سبب شد تا قاعده لطف، براى سالهاى سال به عنوان منش معتبر حوزهها شناخته شود.
اجماع دخالت امام(ع) در نقل احاديث
دستاورد حالت واكنش ناشى از گسست پيوند با امام در غيبت كبرى، تنها شكلگيرى نظريه اجماع تضمنى نبود، بلكه در كنار تلاشهايى كه براى شكل گيرى اين نظريه انجام شد، نهضت زنده سازى ميراث روايى امامان پيشين نيز، در ميان علما، كم كم فراگير شد.
بسيار طبيعى بود كه پس از آغاز غيبت كبرى، علماى شيعه از دو راه، به تلاش برخيزند و اين گسست پيوند امام را جبران كنند:
۱. پديد آوردن نظريهاى كه دست امام از آستين آنان بيرون آيد و به صورت عينى او را در سرنوشت شيعه دخالت دهد.
۲. بازگشت به ميراث امام در گذشته و احياى روايات آنان، بويژه آن كه هر دو روش از پشتوانههاى كلامى و اعتقادى برخوردار بودند.
روش نخست، بر بينش كلامى پاسدارى امام از دين، استوار است.
روش دوم، بر بسندگى و تمام بودن روايات امامان، استوار است. به اين ترتيب كه امامان هيچ چيز، را فرو گذار نكردهاند و هر چه را كه لازم بوده است، بيان داشتهاند. از آن جا كه روش نخست(دخالت امام(ع) در اجماع) مىتوانست زودتر به برآوردن نياز روانى عالمان در طليعه دوران غيبت كبرى بينجامد، زودتر در جامعه فراگير شد و بازتابهاى خود را بر جاى گذاشت. ولى اين سبب نشد تا روش دوم(زنده سازى روايات امامان پيشين و سامان دادن به روايات آنان) فراموش شود.
بازگشت به ميراث امامان قبلى، آرام آرام به راه خود ادامه داد و كم كم به بخشى از ادبيات دوران غيبت كبرى، دگر شد. مىتوان ادعا كرد كه بخش اصلى ادبيات شيعى، ابتدا در چارچوب روش نخست، شكل گرفت ولى به مرور زمان، نهضت زنده كردن روايات ديگر امامان، رشد كرد و كم كم مىرفت تا جايگاهى گستردهتر را براى خود دست و پا كند.
سيد مرتضى، به سبب برخوردارى از دغدغههاى كلامى، توانست از دل نهضت زنده سازى ميراث امامان(ع) نظريه ديگرى در اجماع ارايه كند.
او، در كنار اجماع، در فتوا به طرح نظريهاى پرداخت كه امام(ع) را نقشى ويژه در پاسدارى از روند نقل روايات امامان گذشته مىبخشيد:
انّ الفرقة المحقّة العالمة بوجود الامام الحافظ للشريعة… واثقة بانّ شيئا من الشريعة تجب معرفته لم يخل به من اجل كون الامام من ورائها.(مجلسی، كشف القناع، ص۱۲۶)
مىتوان از اين نظريه دوّم سيد با عنوان (نظريه امام در وراى راويان) ياد كرد. برابر اين نظريه، اگر راويان روايات امامان پيشين، از نقل روايت سرباز زنند و يا همگى به اشتباه روند، امام با دخالت خود روند نادرست نقل روايت را اصلاح مىكند. از اين رهگذر، وظيفه پاسدارى از شريعت را به انجام مىرساند. شمارى از نويسندگان كه به جدا بودن اين نظريه از نظريه اجماع سيد مرتضى توجه نداشتهاند، با ديدن سخنان سيد، كه در بيان نظريه دوم ارايه شده، به اشتباه دچار شدهاند و پنداشتهاند: سيد مرتضى در نظريه خود نسبت به اجماع دچار پريشان گويى شده است. صاحب كشف القناع به هنگام نقل سخنان گوناگون سيد، نتيجه مىگيرد كه سخن او در باب اجماع، آشفته و پريشان است.
به ديگر سخن سيد مرتضى در باب افتاء به نظريه ناشناخته(مجهول النسب) دست مىزند و در باب نقل روايت، به نظريه نقش ماورايى براى امام توجه نشان مىدهد.
سيد مرتضى و شيخ طوسى رابايد از نقش آفرينان ويژه و برجسته آن دوران به شمار آورد. هم روزگاران اين دو شخصيت، چندان آمادگى براى نوآورى در سطحى كه اين دو نفر انجام مىدادند، نداشتند. آنچه به ذوق و سليقه علماى اين دوران از نوآوریهاى سيد مرتضى بيشتر خوش مىآمد، نظريه اجماع روايت گران بود.
پس از شيخ طوسى، جريان آزاد فتوادهى رو به كاستى نهاد و گرايش به تقليد بر ذهنيت عمومى فقيهان آن دوران خيمه زد. با پديد آمدن گرايش به تقليد، رگههاى حديث گرايى و روايت محورى تقويت شد. در نتيجه، اين حالت و چگونگى نظريه:(قرار داشتن امام(ع) در وراى روايت گران) رونقى گسترده يافت. فقهايى همچون كراجكى، حلبى، اربيلى و حمّصى كه در اين عصر مىزيستند، گرايش گستردهاى به اين نظريه ( كه به امام جهت اصلاح جريان نقل حديث نقشى جدى مىبخشيد) پيدا كردند.
چكيده سخن اين كه : عالمانى كه پس از شيخ طوسى به عنوان مقلد شيخ يكى پس از ديگرى ظهور كردند، به نظريه دوم سيد مرتضى علاقه و گرايش نشان دادند. بدين گونه مىتوان گفت: آنان در فقه مقلد شيخ طوسى بودند و در اصول، ديدگاههاى سيد مرتضى را پيروى مىكردند و اين هر دو تقليد، يك خاستگاه داشت. رويكرد به احتياط و پرهيز از نوآورى و فتوا، آنان را به پذيرش ديدگاههايى راضى و خرسند مىساخت كه به نظر آنان از يقين و اطمينان بيشتر برخوردار بود. جلالت و بزرگى شيخ در زمينه فتوادهى، تقليد از او را به عنوان راهى درست، فرا روى آنان گشوده بود و كوشش سيد مرتضى در نگهداشت باورهاى كلامى در نظريه پردازیهاى اصولى او را به مقتدايى براى آنان در اين عرصه حساس بدل كرده بود. اين پرسش مطرح است كه آيا آنان به وجود دو نظريه ياد شده در انديشه اصولى سيد مرتضى پى برده بودند، يا آن كه بدون اين كه بتوانند يا بخواهند به جداسازى اين دو نظريه دست بزنند، تنها آنها را به گونهاى آشفته تكرار مىكردند.
و بدين سان كشانده شدن توجه عالمان به نظريه حاشيهاى سيد مرتضى، تا آن جا پيش رفت كه جانشين نظريه اصلى اجماع سيد مرتضى شد. به اين معنى كه نظريه اجماع در حاشيه قرار گرفت و نظريه قرار داشتن امام در وراى ناقلان به متن آمد و در كانون توجه عالمان جاى باز كرد.
در زير به چند نمونه از سخنان هم روزگاران شيخ طوسى و يا عالمان پس از او را، كه نظر به نظريه اجماع ناقلان داشتهاند، از نظر مىگذرانيم:
كراجكى، مىنويسد:
لانّ هذه الآثار و النصوص فى الاحكام موجودة مع من لا يستحيل منه الغلط و النسيان و مسموعة بنقل من يجوز عليه الترك و الكتمان و اذا جاز ذلك عليهم لم يؤمن و قوعه منهم الاّ بوجود معصوم يكون من ورائهم، شاهد لاحوالهم عالم باخبارهم، ان غلطوا هداهم او نسوا ذكرهم او كتموا على الحق منه دونهم.(مجلسی، كشف القناع، ص۱۲۹)
شيخ طبرسى مىنويسد:
و اما الحاجة اليه من جهة الشرع فهى ظاهرة لانّ النقل الوارد عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم و الائمة عليه السلام يجوز ان يعدل الناقلون عن ذلك اما بتعمد او بشبهة فينقطع النقل او يبقى فيمن ليس نقله حجة و لا دليلا فيحتاج حينئذ الى الامام ليكشف ذلك و يبينه و انما يثق المكلفون بما نقل اليهم و انه جميع الشرع اذا علموا ان وراء هذا النقل اماما متى اختل سدّ خلله و بين المشتبه فيه فالحاجة الى الامام ثابتة مع ادراك الحق فى احوال الغيبة من الادلة الشرعية.(مجلسی، كشف القناع، ص۱۳۵)
حمّصى مىنويسد:
انّ وجه كونه حجة دخول قول الامام فيما بين اقوال المجمعين و مانعرف منها من غير هذا الطريق فانا انما نثق بوصول جميع ذلك الينا لكون الامام المعصوم من وراء الناقلين فما دام النقل و اصلا.(مجلسی، كشف القناع، ص۱۳۶)
شيخ طوسى نيز در حاشيه اجماع بر فتوا كه به عنوان شاخه اصلى اجماع، از آن سخن به ميان است، سخن از اجماع بر نقل روايت را نيز به ميان آورده است. مراد از اجماع بر نقل روايت اين است كه : همگان به نقل يك روايت پرداخته باشند.
گسترده شدن نقل اجماع
در ابتداى اين مرحله، نقل اجماع به همان صورت عادى و حالت و چگونگى كه در مرحلههاى پيش جريان داشت، ادامه يافت؛ امّا پس از مدّتى كه دوره سيد مرتضى و شيخ طوسى فرا رسيد، اين دو، دگرگونى جديد را در اين عرصه پديد آوردند و آن اين كه به ادّعا و نقل پى در پى اجماع در مقولهها و مسألههاى گوناگون دست زدند. اين روند، تا آن جا اوج گرفت كه بسيارى از مسألههاى فقهى در كلام اين دو، اجماعى قلمداد شدند.
در قالب چند توجيه مىتوان شرايط آن دوران را بررسى كرد:
۱. ادعاهاى اجماع بر اساس اطلاع با توجه به هم رأى و هماهنگى واقعى عالمان انجام پذيرفته است. بنابراين، شيخ طوسى و سيد مرتضى، به درستى و براساس هم رأى و هماهنگى فقيهان، ادعاى اجماع كردهاند. اين نظريه به دو دليل درخور دفاع نيست.
دليل نخست: تاريخ به خوبى شهادت مىدهد كه اجماعهاى ادعايى آنان، مخالفانى را در كنار خود داشته است. با اين وصف، اجماعهاى آنان، در واقع ناتمام و نادرست به شمار مىآيد.
دليل دوم: هم روزگاران و پيشينيان شيخ طوسى و سيد مرتضى، مانند: صدوق و مفيد و… هرگز به نقلهاى پى درپى و ادّعاى اجماعهايى از سنخ اجماعهايى كه اين دو ادعا كردهاند، نپرداختهاند و ادعاى اجماع در كتابهاى اينان به گونه انبوه ديده نمىشود. يا بايد بپذيريم كه اينان از هم رأى و هماهنگى عالمان بىخبر بودهاند كه درست نيست؛ زيرا فردى مانند شيخ مفيد، استاد شيخ طوسى و سيد مرتضى بوده است و شيخ صدوق نيز از مشايخ فقهاء به شمار مىآيد. يا بايد بگوييم اينان با وجود آگاهى از شكلگيرى اجماع و هماهنگى و هم رأيى عالمان، از بيان و روشنگرى موردهاى آن سرباز زدهاند كه اين نيز، نه تنها منطقى به نظر نمىرسد، بلكه با رويّههاى علماى بزرگ سازگار نيست. بنابراين، تنها راهى كه باقى مىماند اين است كه نقلهاى پى در پى اجماع توسط شيخ طوسى و سيد مرتضى را حاكى از شكلگيرى اجماع و هماهنگى و يگانگى علما ندانيم.
شرحها و نكتههاى بالا، به خوبى نشان مىدهد كه توجيه نخست، به هيچ روى، نمىتواند درست باشد و بايد به توجيههاى ديگر روى آورد.
۲. اينان، قطعى بودن مأخذها و منبعهاى استنباط را به نتيجه آن سريان دادهاند. در واقع از آن جا كه روايات مورد استنباط براى آنان، به طور كامل روشن و قطعى بوده است، برداشت خود را از روايات و نوع استنباط خود را نيز قطعى قلمداد مىكردند. سريان دادن قطعى بودن مأخذ استنباط به نتيجه و ادعاى اجماع در پى آن را، بايد دليل و توجيه دوم اوجيگيرى بى مهاباى نقل اجماع در دوره سيد مرتضى و شيخ طوسى دانست.
۳. با آن كه شيخ طوسى و سيد مرتضى مىدانستند كه بسيارى از موردهايى كه ادعاى اجماعى بودن آنها را كردهاند، اجماعى نيستند، ولى از باب همپايگى با اهل سنت، به نقل پى درپى و پرشمار اجماع روى آوردند. اين به آن علت بود كه اجماع در ادبيات اهل سنت، رواج بسيار داشت و استدلال ورزى در فقه اهل سنت در مقياسى بيشتر از آنچه شيعيان انجام داده بودند شكل گرفته بود. سيد مرتضى و شيخ طوسى، با تمسك به اجماع مىكوشيدند تا ادبيات استدلالورزى شيعه را غنايى بيشتر ببخشند و با گسترش آن، حوزه استدلالورزى فقه شيعيان را بگسترانند.
البته بايد توجه داشت كه تجربه جديد فقه در آن دوره، سالهاى نخست خود را از سر مىگذراند و افزون بر ژرفايابى كيفى، به گسترش كمى، بويژه در بعد استدلالورزى نيز، نياز داشت.
۴. نظريه مجهول النسب در آن دوران مشهور بود و رواج داشت. بنابراين نظريه، امام(ع) به صورت ناشناخته از ميان اجماع كنندگان سر بر مىآورد و ردّپايى ناشناس از خود بر جاى مىنهد. شايد علت رويكرد اجماع گرايانه در گسترهاى گسترده از سوى سيد مرتضى و شيخ طوسى، اثر پذيرفته از اين نظريه باشد. در اين صورت، همين كه آنان به وجود مجهول النسب در ميان اجماع كنندگان پى مىبرند، آن را اجماعى قلمداد مىكردند، هر چند كه ناسازگاران و نقدكنندگان معلوم النسب، مانند مفيد و شيخ صدوق را نيز در ميان عالمان به روشنى مىديدند.
به ديگر سخن، از آن جا كه تنها به شركت جستن امام(ع) به گونه ناشناخته توجه مىكردند، به مخالفت شناخته شده، توجه نمىكردند.
۵. نبايد انگاشت كه سيد مرتضى و شيخ طوسى، در موردهاى نقل اجماع، اجماع را به همان معناى اصولى خود به كار بردهاند، تا در نتيجه، جهت توجيه فراوانى نقل اجماع از سوى آنان به مشكل برخوريم. به ديگر سخن، اصطلاح فقهى و اصطلاح اصولى اجماع در ادبيات فقهى و اصولى اين دو، فرقهاى اساسى و بنيادين دارد. سبب آن كه ما در مطالعه آثارشان به مشكل بر مىخوريم، توجه نكردن به دو كاربرد واژه اجماع در لسان اين دوست. هنگامى كه اجماع را در اصول به كار مىبرند، مراد آنان با معناى رايج فرقى ندارد. ولى در فقه، از اجماع، رأى معصوم را اراده مىكنند و نظر به هم رأيى و هماهنگى و اجماع فقها به هيچ روى ندارند.
از سخن مجلسى مىتوان اين توجيه را استفاده كرد. وى مىنويسد:
يغلب على الظن ان مصطلحهم فى الفروع غير ما جروا عليه فى الاصول.(مجلسی، كشف القناع، ۱۳۶)
گمان بيشتر بر اين است كه اصطلاح آنها در فروع با معنايى كه در اصول برابر آن مشى مىكردهاند، فرق داشته است.
در اين مرحله، اگر چه فقيهان به نقل اجماع روى آوردند، ولى از پذيرش نقل اجماعهاى ديگران، روى مىگرداندند. به ديگر سخن، اگر چه فقيهان آن دوران، آرام آرام به سمت نقل اجماع گرايش نشان مىدادند، ولى با اين حال، از قبول نقل اجماع ديگر عالمان ابا مىورزيدند. در زمان امامان نيز، همين گونه برخورد با اجماع ديده مىشود يعنى اصحاب در آن دوران نيز، نسبت به نقل اجماعهاى ديگران اعتماد نمىكردند؛ ولى خود به نقل اجماع مىپرداختند.
هماهنگ و همگونه بودن اين دو برهه بسيار دور از هم (با فاصله دو قرن) پر اهمّيّت و در بردارنده نكتههاى تاريخى است علما، در ابتداى غيبت كبرى، نه تنها به نقلهاى اجماع هم روزگاران خود، توجه نمىكردند، بلكه حتى از پذيرش نقل اجماعهاى اصحاب امامان نيز، سرباز مىزدند.
شكلگيرى اجماع
در حالى كه فقهاى اين دوره، سرگرم نظريهپردازى درباره اجماع بودند و بازار گفت وگو ميان آنان داغ بود، خواسته يا ناخواسته، گاه در فتوا دادن در مسألهاى، هم رأيى و هماهنگى مىكردند كه مجموعههايى از اين فتواها، مبناى اجماعهاى مهم براى آيندگان شد، اجماعهايى كه سپسها به رسميت شناخته شد و از نظرگاه پارهاى از نگرشهاى فقهى به مهمترين اجماعهاى شيعه بدل گشت عالمان اين دوره، بدون آن كه بدانند بازگوكننده فتاواى پيشينيان شدند. فتاوايى كه سينه به سينه به آنان رسيده بود و تا آن زمان، كمتر به صورت نوشتارى به ميراثى ماندگار دگر گشته بود. شايد اين فقيهان هرگز فكر نمىكردند روزى برسد كه ديدگاهها و نظريههاى اصوليشان در مورد اجماعِ معتبر (هم چون نظريه اجماع تضمنى و لطفى و…)، به طور كامل فرو بريزد. ولى فتاوايى كه بر آنها اجماع كردهاند، به مهمترين نقطههاى مورد اتفاق پيشينيان بدل گردد. فرايند شركت جوى عالمان اين دوره در شكل دهى به اجماع، هر چند كه غير عامدانه و ناآگاهانه بوده است، امّا اثرى مهم در فقه بر جاى نهاد. ديدگاههاى اصولى اينان، درباره اجماع، هر چند كه بر آنها اجماع كردند و پس از كش و قوسهاى طولانى، به تفاهمهايى دست يافتند، به طور كامل كنار نهاده شد.
اين پرسش وجود دارد كه اگر بسيارى از احكام به صورت سينه به سينه به پيشينيان رسيده است، چرا آنان اجماع را بر پايه اين احكام بنا نكردهاند و يا دست كم، نشانههاى از توجه آنها به اين مسأله به چشم نمىآيد؟
در پاسخ بايد گفت: پيشينيان به خاطر نو بودن علم اصول از ضعف نظريهپردازى برخوردار بودند. آنچه به عنوان اجماع در نزدشان وجود داشت، نمىتوانستند در چهارچوب ديدگاههاى اصولى بيان كنند؛ بلكه به خاطر ضعف ديدگاههايى كه ارايه مىكردند، در عمل به بيراهه مىرفتند و اين ديدگاهها، خالى از مهارت اصولى، سبب مىشد بر نگاه زلال آنها به اجماع غبار نشيند، ولى پسينيان كه تجربهاى ديرباز از بررسیهاى اصولى را پشت سردارند و به صدها و هزارها بار نقدهاى تكرار شده در گوناگون مسألهها تكيه كردهاند، از توان بهتر، علمىتر و تضمين يافتهترى براى نظريهپردازى برخوردارند. با اين حال، مىتوان نشانههايى در سخنان پيشينيان يافت كه بيانگر توجه آنها به فرايند جابه جايى سينه به سينهاى احكام به آنان است. برابر اين نكته، به دست مىآيد پيشينيان از نظريهاى كه پسينيان درباره اجماع ارايه مىكنند، تنها به بخشى از نظريه دست يافته بودند و نه به همه اجزاى لازم كه نظريه پسينيان را تشكيل مىدهد. به ديگر سخن، اگر نظريه تلقى را كه آقاى بروجردى ارايه كرده است، تجزيه بكنيم، به اين عناصر بر مىخوريم.
۱. احكام سينه به سينه از زمان امامان به پيشينيان رسيده است.
۲. پيشينيان، هنگام فتوا دادن، به واقع ارايه كننده همان احكامى بودهاند كه سينه به سينه به آنان رسيده است.
۳. اگر اجماع و يا شهرتى در ميان فتاواى پيشينيان به چشم آيد، از اصولى كشف مىكند كه از امامان صادر شده است.
از آن جا كه پيشينيان از ميان اين عناصر، تنها به عنصر اول توجه داشتهاند، طبيعى است كه اين سطح از توجه براى ارائه نظريهاى درباره اجماع، كافى نيست و نمىتوان انتظار داشت كه با برخوردارى از آن، به نظريهپردازى در مورد اجماع دست بزنند.
در سخنان شيخ طوسى، به اين موضوع كه: پارهاى از فتواها، به گونه دريافت از شيوخ به دست آمده است؛ يعنى همان عنصر نخست: جابه جايى سينه به سينهاى احكام از اصحاب امامان به پيشينيان، اشاره شده است.
نقد اجماع
ابنادريس را بايد آغازگر جريان نقد در تاريخ فقه دانست، انتقادهاى گسترده و روشن ابنادريس به شيخ طوسى بارها و بارها در كتابهاى او تكرار شده است.
ابنادريس، با اين كه بزرگترين نقد كننده شيخ طوسى به شمار مىآيد، مهمترين احياگر راه او نيز هست. اگر چه ابنادريس با جسارتى كم سابقه در ميان علماى شيعه، انديشههاى شيخ طوسى را به نقد مىكشيد؛ ولى همين نگرش استدلالى و جست وجوگرانه وى، دستاورد روشى بود كه شيخ طوسى بنا نهاد. ابنادريس توانست يك قرن تقليد و حركت در سايه شيخ طوسى را براى هميشه در فقه كنار نهد؛ تقليدى كه با روح و منش استدلالى شيخ طوسى سازگار نبود.
جريانى كه ابنادريس در نقد گشود، دو بازتاب را در فقه بر جاى نهاد:
بازتاب نخست: بررسى نقل اجماع و محدود ساختن اجماعهاى منقول: يكى از فرازهاى انتقاد او به نقد كشيدن ادعاهاى پرشمار شيخ طوسى، مبنى بر وجود اجماع در فتواهاى گوناگون بود. او اين مسلك شيخ را به شدت ردّ كرده است كه پارهاى از فتواها را با وجود مخالفان در ميان عالمان، اجماعى مىشمرد.
اگر جسارت علمى و بى پردگى ابنادريس در اين برهه از تاريخ فقه، سر بر نمىآورد، بيم آن مىرفت كه با گسترش روز افزون اجماعهايى نا تمام و نادرست، دست و پاى فقه، هر روز، بيش از پيش بسته شود و پويايى و تكامل در انديشه فقهى، بارها بار، و در عرصههاى گوناگون، با بازدارندهاى به نام اجماع روبه رو گردد.
جريانى كه ابنادريس آغاز كرد، فقه را از فرو افتادن به وادى پرخطر و بنيان سوز نجات داد. خدمتى كه ابنادريس به فقه عرضه داشت آن بود كه دو روند اجماع گرايى فزاينده را در فقه فرونشاند:
۱. پيشگيرى از شكلگيرى و پابرجا شدن اجماعها بر پايه فتواهاى شيخ و پيروان او: از آنجا كه فتواهاى شيخ طوسى، سخن آخر فقه ارزيابى مىشد، در پى پيروى كمتر محققانه و بيشتر پيروانه و از روى تقليد فقيهان از شيخ بيم آن مىرفت تا در پى يك دست شدن فقيهان، اجماعهاى جديدى، به مرور زمان شكل بگيرد. اين اجماعها از آن جهت مىتوانست خطرآفرين باشند كه در پى فرايندى طبيعى، كه بتواند كاشف از رأى معصوم باشد، به دست نيامده بود و دستاورد اقتدارى بود كه انديشه شيخ در آن سالها از خود نشان مىداد.
۲. پيشگيرى از پا بر جا شدن اجماعهايى كه شيخ ادعا كرده بود: سايه سنگين و پرهيمنه شيخ طوسى بر دانش فقه در آن دوران، سبب شده بود كه پارهاى از اجماعهاى مورد ادعاى او نيز، گرچه ناتمام و نادرست، با روى باز و بدون تحقيق و بررسى، پذيرفته شود. ابنادريس، از پا برجا شدن اين اجماعها نيز جلوگيرى كرد.
اين چنين ابنادريس با شجاعتى مثال زدنى و جسارتى درخور توجه، از انديشههاى حاكم بر دوران خود گذر كرد و با پيش كشيدن نقد اجماع و اصرار بر اين رويه تازه، جريانى را پديد آورد كه به دو كاركرد بالا، انجاميد. از يك سوى، از روند دگر شدن فتواهاى از روى تقليد به اجماعهاى جديد، جلوگيرى كرد و از ديگر سوى، اجماعهاى بى حساب و كتاب را، كه در جاى جاى كتابهاى شيخ خود را مىنماياندند، نگذارد كه در فقه، رسوب كنند و ته نشين شوند.
نكته درخور توجه اين كه ابنادريس در ادبيات نقد اجماع از عبارتهاى تند و درنگ برانگيز بهره گرفت اين عبارتهاى تند و بى پروايانه، سپسها خردهگيرى فقيهان را در پى داشت و خود منشأ برانگيخته شدن شمارى از فقيهان شد كه عليه ابنادريس صف آرايى كنند و با واژگان و جملههاى تند، به رويارويى با وى برخيزند. ولى با توجه به جوّ سنگين تقليدگرايى از شيخ، تنها با تعبيرهايى تند، جريان نقد، مىتوانست بازتاب و جلوهگرى ويژه داشته باشد. وگرنه، نقد اجماع در فشار لايههاى تقليدگرايى خرد مىشد. در واقع، شاهكارى كه بايد ابنادريس را به سبب آن ستود، رخنه كردن در برج و باروى پيروى و تقليد بىچون و چرا و تقدس زده از شيخ طوسى بود. طبيعى است كه براى مبارزه با تقليدگرايى صدساله از شيخ طوسى، برگزيدن واژگانى تكان دهنده و موج آفرين، مىتوانست ثمر آفرين باشد. اگر چه اين شهامت علمى سبب شده است، تا رگههايى از نكوهش ابنادريس، حتى تا زمان ما نيز ادامه يابد؛ هر چند اكنون كاركرد فقهى و موضع گيرانه خود را از دست داده و بيشتر تا مرز اندرزى اخلاقى در قاموس فقيهان، پايين آمده است.
نكته ديگر آن كه: بسيارى از فقيهان، در حالى زبان به انتقاد از ابنادريس مىگشايند كه نمىدانند بر سر سفره انديشهاى نشستهاند كه دستاورد شجاعتهاى عالمانه ابنادريس است. شجاعتهايى كه سبب شد، نقد كشيدن رويههاى پيشين در ميان فقها رواج يابد و به روش چيره و حاكم حوزهها در روزگاران پسين، دگر گردد اكنون يكى از نقدهاى ابن ادريس از اجماع را نقل مىكنيم كه گوياى تندى و روشنى سخن اوست:
استدلّ شيخنا بما يضحك الثكلى فقال: دليلنا اجماع الفرقة واخبارهم يا سبحان الله من اجمع معه على ذلك.(ابنادريس، السرائر، ج۳، ص۳۸۷)
شيخ ما به دليلى تمسك جسته است كه عزيز از دست داده را نيز مىخنداند. او گفته است: دليل ما اجماع فرقه و اخبار آنان است. سبحان الله! چه كسانى با او بر اين عقيده اجماع كردهاند.
بازتاب دوم: از بين رفتن نظريه اجماع روايت گران: با فراگير شدن نظريه اجماع روايت گران، به مرور زمان، نظريه اجماع در فتوا اهمّيّت خود را از دست داد. آنچه توانست اجماع را از اين حالت و چگونگى منزوى و ناكارامد رها سازد، روش انتقادى ابنادريس به شيخ طوسى بود. اين روش سبب شد فتوا دادن و استدلال ورزيدن، جانشين تقليدگرايى، كه كم وبيش همه گير شده بود؛ اگر چه به حسب افراد شدت و ضعف داشت، گردد. جلوهگرى اين نوع نگاه در باب اجماع بود كه به شكلگيرى روندهاى استوار بر اجماع در فتواى در فقه انجاميد.
يكى از مهمترين دستاوردهاى ابنادريس، فرق و ناسانى نگرش او با شيخ طوسى در باب اجماع است. در حالى كه شيخ طوسى و پيروان او، اجماع روايت گران را حجت مىدانستند، ابنادريس سخن از، حجّت بودن اجماع فتوا دهندگان را به ميان آورد.
او، اجماع را از انزوا و ناكارامدى كه پس از شيخ پيدا كرده بود، رها كرد و آن را به روشنى عينى در فقه دگر ساخت.
انديشه قرار داشتن امام در وراى روايت گران و توجيه اجماع بر اين اساس، در عمل و در بود و هست دنياى فقه كاربرد چندانى نداشت؛ زيرا از يك سوى فقه تقليدى ـ استدلالى مجال لازم براى بازگشت به روايات و بهرهگيرى از آنها را به پيروان شيخ طوسى نمىداد و از ديگر سوى، نقل روايت مسألهاى نبود كه به گونه تكرار شونده به آن نياز باشد. بنابراين، زمينهاى براى اجماع روايت گران وجود نداشت. افزون بر همه اينها، فقه اين دوران، كه ميراث شيخ طوسى بود و به گونه تقليدى پىگيرى مىشد، چندان به روايات وابسته نبود. ابنادريس، فقه را به عرصهاى بيشتر استدلالى و تكيه داده شده بر فتوا، كشاند. اين سبب شد كه در فضاى جديد، اجماع جلوهاى ناسان بيابد و به صورت اجماع فتوا دهندگان به جاى اجماع روايت گران مطرح شود. دگرگونى كه در عمل، به پاى نهادن اجماع در سراسرى فتوا انجاميد و به شكل گيرى پرشمار و فراوان اجماع در روزگاران گوناگون انجاميد. اگر در گذشته، اجماع روايت گران خارج از پيوندها و بستگیهاى فقه معنى مىيافت و اثر چندانى بر فقه بر جاى نمىنهاد، اجماع در فتوا، با واقعيتهاى دنياى فقه به خوبى سر سازگارى داشت و با هم نظر شدن فقيهان يك عصر، با آسانى شكل مىگرفت.
ابنادريس، خود به نقل اجماعهاى فراوانى دست زده است. نقل اجماعهايى كه هر يك، دستاورد هم رأيى فقهاى همان عصر قلمداد مىشوند و بنابر مقتضيات قاعده فقهى لطف، در بردارنده مخالفت نكردن امام نيز بود. راهى كه ابنادريس گشود، به شكل گيرى بى حد و حصر و پرشمار اجماع در روزگاران بعدى انجاميد؛ زيرا براى علماى روزگاران گوناگون كافى بود كه در مسألهاى بين پيشينيان، ناسازگارى وجود داشته باشد و آنان به گونهاى به اجماع در مورد فتواى آن دست يابند.
اثرگذارى ابنادريس در فقه، تنها به دگرگونى بزرگى كه در گشودن باب نقد اجماع درانداخت، ويژه نمىشود؛ بلكه مىتوان به سه ويژگى ديگر كه آنها نيز در اين مرحله از سوى ابنادريس در ادبيات فقهى شكل گرفت، اشاره كرد. هر سه ويژگى در زمينه اجماع منقول شكل گرفته است:
الف. نقل اجماع: ابنادريس، اگر چه بنيان گذار نقد اجماعهاى منقول به حساب مىآيد، ولى با اين حال، خود نيز، در پارهاى موردها به نقل اجماع دست زده و اجماعهاى منقول جديدى را سامان داده است. از باب نمونه به دو مورد از اجماعهاى منقول وى اشاره مىكنيم:
۱. اجماع بر جايز نبودن به كاربردن غساله حمّام.(ابنادريس، السرائر، ج۱، ص۹۰)
۲. اجماع بر پاكى آبى كه با آب نجس، تا سر حد كر شدن، كامل شده است.(ابنادريس، السرائر، ج۱، ص۶۶)
ب. ادعاى اجماع بر پايه اتفاق فقيهان هم دوره: آنچه در ميان مدعيان اجماع پيش از ابنادريس در تاريخ فقه ديده مىشود، ادعا بر اجماعهايى است كه از هم فكرى و هماهنگى گروه اماميه (فقيهان پيشين و آن زمان) تشكيل مىگرديده است. اگر چه اين يك قاعده پرهيزناپذير و استوار نبوده است و گمان مىرود كسانى مانند شيخ طوسى و سيد مرتضى، در نقل پارهاى از اجماعها به هم فكرى و هماهنگى فقيهان روزگار خود نظر داشتهاند، ولى بيشتر نقل اجماع، دستاورد هماهنگى و هم فكرى فقيهان گذشته و حال بوده است. تنها در يك مورد، مىتوان نقل اجماعى را ديد كه مدعى آن به روشنى بيان مىدارد كه اين اجماع، برآمده از هم فكرى و هماهنگى است كه فقهاى هم دوره او صورت دادهاند. موردى كه در آن، اين ادعا را انجام داده است، مسأله كاستى و كم نداشتن ماه رمضان است. وى، مىنويسد:
انّ فقهاء عصرنا هذا وهو سنة ثلاث وستّين و ثلاثمأة ورواته و فضلائه… مجمعون عليه يتديّنون و يفتون بصحّته وداعون الى صوابه كسيدنا و شيخنا الشريف الزّكى ابن محمد الحسنى ادام الله عزّه وشيخنا الثّقة ابى القاسم جعفر بن محمد بن قولويه ايّده اللّه وشيخنا الفقيه ابى جعفر محمد بن على بن الحسن بن بابويه و شيخنا ابى عبداللّه الحسين بن على بن الحسين ايّدهما الله وشيخنا ابى محمد هرون موسى ايدّه الله.(اقبال الاعمال، ج۱، ص۳۴)
ادبيات نقل اجماع با اين كار شيخ مفيد، نگاهى تازه را در خود ثبت كرد. آنچه كه وى انجام داد، پس از گذشت بيش از يك قرن ونيم، بار ديگر تكرار شد. اين بار، چنين نقل اجماعى از سوى ابنادريس صورت گرفت. او نيز، همچون شيخ مفيد و شايد اثرپذيرفته از او به ادعاى اجماعى دست زد كه به روشنى آن را دستاورد فقيهان روزگار خود مىداند.
وى، در مسأله ويژه بودنِ پارهاى از ارث به پسر بزرگتر، مىنويسد:
هو الظاهر المجمع عليه عند اصحابنا، المعمول به، وفتاويهم فى عصرنا هذا وهو سنة ثمان وثمانين و خمسمأة عليه، بلا اختلاف بينهم.(ابنادريس، السرائر، ج۳، ص۲۵۸)
فهرست منابع:
(۱) ابنشعبه حرّانى، تحف العقول، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۰۴؛
(۲) شيخ مفيد، الفصول المختاره، دار المفید، بیروت، ۱۴۱۴؛
(۳) طبرسى، احتجاج، دار النعمان، نجف، ۱۳۸۶؛
(۴) شيخ طوسى، تهذيب الاحكام، دار الكتب الاسلامية، تهران، ۱۳۹۰؛
(۵) مجلسی، كشف القناع؛
(۶) ملا احمد نراقى، عوائد الايام، مكتبة بصيرتی، قم، ۱۴۰۹؛
(۷) شيخ أبوالفتح كراجكی، كنزالفوائد؛
(۸) شیخ مفید، اوائل المقالات، دار المفید، بیروت، ۱۴۱۴؛
(۹) سید مرتضی، رسائل المرتضى؛
(۱۰) ابنادريس، السرائر، موسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۰؛
(۱۱) اقبال الاعمال؛