گستره موضوع فقه خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نوشتار حاضر به گستره فقه و دايره موضوع اين دانش مى‌پردازد و به اين سؤال پاسخ مى‌دهد كه »آيا دانش فقه، تنها به رفتارهاى ظاهرى و جوارحى مكلفان نظر دارد و يا رفتارهاى باطنى و جوانحى را نيز دربرمى‌گيرد؟ و صرف نظر از قلمرو فقه موجود، آيا رفتارهاى جوانحى نيز متصف به احكام پنج‌گانه مى‌شوند؟ مقاله پيش رو، ديدگاه عدم شمول را مطرح مى‌نمايد و با ريشه‌يابى اين نظريه، نتيجه مى‌گيرد كه خروج يا اخراج رفتارهاى اختيارى جوانحى از دايره موضوع فقه، به تدريج صورت گرفته و ترويج شده است.
مقدمه
دانش فقه از احكام شرعى سخن مى‌گويد و چون موضوعِ احكام شرعى، افعال مكلفان است(صرف‌نظر از وفاق بيان شده در تعيين موضوع فقه، مى‌توان از زوايه محمول فقه نيز به تعيين مرز موضوع فقه پرداخت. محمول فقه احكام تكليفى و وضعى است (هرچند در باب ماهيت حضور احكام وضعى در فقه، برخى آنها را مبناى احكام تكليفى مى‌دانند و شمارى آن را مُنتَزَع از احكام تكليفى). موضوع احكام تكليفى، تنها رفتارهاى اختيارى مكلفين است و موضوع احكام وضعى، رفتارهاى اختيارى و غيراختيارى (و اعيان خارجى). بنابراين مطلق افعال مكلفين، موضوع فقه قرار مى‌گيرد.) موضوع دانش فقه نيز رفتار مكلفان را دربر مى‌گيرد؛ و همانطور كه در تعريف دانش فقه، وفاقى بين عامه و خاصه ديده مى‌شود، در تعيين موضوع دانش فقه نيز چنين اتفاق نظرى وجود دارد؛(۲) اما گستره موضوع فقه تا كجاست؟ آيا موضوع فقه، شامل تمام گونه‌هاى رفتارى مى‌شود؟ آيا افعال درونى، اخلاقى و ذهنى را نيز شامل مى‌شود؟ آيا از ميان رفتارهاى جوارحى، رفتارهاى سياسى، اجتماعى نيز در دايره فقه جاى دارند؟ اين نوشتار تنها به پرسش اول مى‌پردازد و درصدد پاسخ به آن است. براى شفاف‌تر شدن مسئله، شايسته است تبيينى از »رفتار« و »رفتارهاى جوانحى« ارائه شود.
مفهوم‌شناسى رفتار
واژه »رفتار« به معناى مصدرى و اسم مصدرى در فارسى به كار مى‌رود. در ادبيات قديم، به معناى مصدرى »رفتن«،(۳) استعمال مى‌شد و در كاربرد پسين آن، به معناى اسم مصدرى »كنش يا واكنش‌هاى انسان‌ها يا جانوران در پاسخ به محرك‌هاى داخلى يا خارجى«(۴) به كار مى‌رود. همچنين واژه »فعل« در فارسى به معانىِ »عمل، كار، كردار و آنچه شخص انجام مى‌دهد« استعمال مى‌شود.(۵) بنابراين كلمه فعل، تقريباً مترادف با واژه رفتار است.
در اصطلاح فلاسفه، »فعل« به معناى مؤثر بودن شيى‌ء در شى‌ء ديگر است؛ مانند افعال طبيعى از قبيل تأثير آتش در گرم شدن. در اين جريان، آتش، فاعل و شى‌ء گرم‌شونده، منفعل است؛ افعال مصنوعى نيز اين‌گونه‌اند. همچنين به تأثير سخنران در شنونده، و تأثير مربى در كودك، و تأثير پزشك در بهبودى بيمار، و نيز به هر كارى، چه ارادى چه غيرارادى، كه انسان بدان اقدام كند، فعل گفته مى‌شود؛ در علم اخلاق نيز به تأثير موجود عاقل، از آن جهت كه غرض و هدفى دارد، فعل گفته مى‌شود؛ مانند شجاعت كه فعلى ارادى است و لازم نيست با حركت محسوس دائمى همراه باشد.(۶) رفتار در علوم رفتارى، به معانى ذيل به كار مى‌رود:
۱. پاسخ قابل مشاهده؛ ۲. هر فعاليت و عملى كه موجود زنده انجام مى‌دهد و متضمن كارهاى بدنى آشكار و پنهان، اعمال فيزيولوژيك، عاطفى، و فعاليت عقلى است. اين اصطلاح براى هر عمل خاص يا مجموعه اعمال به كار مى‌رود؛ ۳. بازتاب يا مجموعه بازتاب‌هاى فرد نسبت به يك وضع؛ ۴.حركت و جنبش (عضلى يا غُدَدى)، تركيبى از حركات يا مجموعه حركات؛ ۵. به نظر گروهى از رفتارگرايان، منظور از رفتار، عمل عضله‌ها و غُدّه‌هاى ظاهرى است كه مشاهده آنها ممكن باشد.(۸)
ملاحظه مى‌شود كه نسبت تعاريف فلسفى و اخلاقى از رفتار، با تعريف علوم رفتارى، اجمال و تفصيل است. در برخى علوم رفتارى، حتى جنبش عضلانى و غددى نيز رفتار تلقى مى‌شود؛ اما تعريف و محدوده رفتار در دانش فقه چيست؟
انواع رفتار انسانى و تقسيم رفتار به جوارحى و جوانحى
افعال و رفتار انسانى از حيث انتساب به فاعل، تقسيماتى دارد:
رفتار انسانى از حيث ميزان وابستگى فعل به فاعل، به دو دسته قيامى و صدورى تقسيم مى‌شود. فعل قيامى، آن است كه موجوديتش به حُلول فاعل متكى است؛ مانند خواب، موت، حيات و... ؛ اما فعل صدورى، رفتارى است كه از فاعل صادر مى‌شود و حضور فاعل به گونه قيامى نيست؛ مانند خوردن، آشاميدن و..(۹) افعال صدورى، به اندام و اعضاى انجام‌دهنده نيازمندند و از اين منظر، به دو دسته افعال جوارحى(جارحه در لغت به معناى عضو و اندامى از بدن گفته مى‌شود)(۱۰) و جوانحى(جوانح در لغت به معناى استخوان‌هاى قفسه سينه، و به مجاز، به درون و باطن چيزى گفته مى‌شود)(۱۱) تقسيم مى‌شود. توضيح آنكه رفتارهاى اختيارى پس از طى شدن مبادى خود (تصور، تصديق، تصديق به فايده، شوق، شوق اكيد و اراده)، بايد در ظرف خاصى و توسط اندام ويژه‌اى محقق شوند. به بيان روشن‌تر، ميل، خواست و اراده نفس براى انجام كارى، به ابزارى نياز دارد؛ اين ابزار مى‌تواند مادى باشد؛ مانند دست، پا و مغز، و يا از سنخ امور معنوى باشد؛ مانند برخى قواى نفس (كه رفتارهاى قلبى و درونى و واكنش‌هاى روانى مانند هيجانات، احساسات، تفكر و... به آنها نسبت داده مى‌شود). رفتارهاى جوارحى، با ابزارها و اندام‌هاى بيرونى و ظاهرى انجام مى‌شوند؛ برخلاف رفتارهاى جوانحى، كه با اندام‌هاى درونى و قلبى محقق مى‌شوند. رفتارهاى جوانحى، همان »رفتارهاى نيتى« به شمار مى‌آيند؛ مانند: قصد، شرك، ريا، توبه و... كه مرز مشخصى با صفات دارند؛ چراكه »صفات« به حالات نفسانى و ملكات راسخه در نفس اطلاق مى‌شود، ولى رفتارهاى جوانحى، از اين صفات يا ملكات صادر مى‌شوند و يا زمينه شكل‌گيرى صفات و ملكاتى را ايجاد مى‌كنند.
رفتارهاى جوارحى، براساس عضو انجام‌دهنده و يا ويژگى بارز آن به چند دسته تقسيم مى‌شوند:
فعاليت‌هاى حركتى، دستى،(وجه تفكيك فعاليت‌هاى حركتى و دستى را مى‌توان اين‌گونه بيان كرد كه هرچند فعاليت‌هاى حركتى اعم از حركت دستى است؛ اما چون اكثر رفتارهاى حركتى انسان با دست صورت مى‌گيرد، از آن جدا شده است.) نمادين و تجلى‌هاى آشكار عواطف. رفتارهاى جوانجى نيز به دو دسته كلان تقسيم مى‌شوند: فعاليت‌هاى فكرى؛ و عاطفى. فعاليت‌هاى فكرى نيز يا به شكل تصور است يا تصديق و يا باورمندى و عقيده.(۱۳)
هرچند احساسات و عواطف از سنخ فعاليت نيستند و بيشتر انفعال و تأثيرپذيرى نفس از عوامل درونى و بيرونى به شمار مى‌روند، اما جنبه فعاليتى آن مقصود است؛ براى مثال دوست داشتن، عشق ورزيدن، سوء ظن و... فعلى درونى به شمار مى‌روند و همه كنش و واكنش‌هاى درونى و روانى در اين دسته جاى مى‌گيرند.
فعاليت‌هاى حركتى
فعاليت‌هاى دستى
فعاليت‌هاى نمادين (ارتباطى)
تجلى آشكار احساسات
رفتارهاى انسان
فعاليت‌هاى فكرى و شناختى
احساسات و عواطف
شكل ۱: انواع رفتار از حيث دخالت اندام
مسئله مهم در پژوهش حاضر اين است كه آيا موضوع دانش فقه، مطلق رفتار انسانى و همه اين تقسيمات را شامل مى‌شود؟ آيا دانش فقه تنها به رفتارهاىِ جوارحىِ اختيارى مكلفان نظر دارد و يا رفتارهاى جوانحىِ اختيارى را نيز دربر مى‌گيرد؟(۱۴)
قائلين به عدم شمول بر اين باورند كه رفتارهاى جوانحى در فقه جايگاهى ندارند و در دايره موضوع فقه جاى نمى‌گيرند؛ گو اينكه آنچه در فقه موجود اتفاق مى‌افتد، شواهدى بر اين نظريه برپا مى‌كند؛
در مقابل، قائلين به شمول، دايره موضوع فقه را گسترده‌تر مى‌دانند و آن را شامل همه افعال مكلفانى اعم از جوارحى و جوانحى مى‌دانند. از اين منظر حتى رفتارهاى اخلاقى، كه باطنى و جوانحى هستند، و نيز رفتارهاى باورپذير و عقيده‌مند نيز متصف به احكام پنج‌گانه فقهى خواهند شد (البته اگر حائز شرايط عامه تكليف باشند). بنابر اين ديدگاه، موضوع فقه، »مطلق رفتارهاى اختيارى مكلفين« خواهد بود.(نبايد فراموش كرد كه براساس ديدگاهى كه احكام وضعى را نيز محمول بالاصاله فقه مى‌داند، رفتارهاى غيراختيارى مكلفين (و اشياء) هم در قلمرو دانش فقه جاى مى‌گيرند)
در ادامه به معرفى ديدگاه عدم شمول و ريشه‌يابى تاريخى شكل‌گيرى اين ايده مى‌پردازيم و به عنوان ديدگاه مقبول، براى نظريه شمول فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى، استدلال‌هايى ارائه مى‌كنيم.
ديدگاه عدم شمول و ريشه‌يابى آن
با بررسى سير تحول تعاريف اصطلاحى فقه، مى‌توان به سرنخ‌هايى از اين انديشه دست يافت.
فقيهان براى تفكيك دانش فقه از دو حوزه عقايد و اخلاق، قيدهايى را در تعريف فقه قرار دادند تا با احتراز از اين دو حوزه، مرزهاى دانش فقه را جدا نمايد؛ اما رفته رفته، چنين ذهنيتى در فضاى كتاب‌هاى فقهى رواج يافت كه تنها بايد از رفتارهاى ظاهرى و جوارحى سخن به ميان آيد. گويا در ابتدا با قيد »الفرعيه«، قرار بود احكام اعتقادى و اخلاقى دين (به معناى محمولِ اعتقادى و اخلاقى) از اين عرصه جدا شود؛ اما اندك اندك، اين باور پديدار شد كه حتى احكامِ پنج‌گانه مربوط به رفتارهاى جوانحى (شامل فعاليت‌هاى شناختى و عقيده‌مندى و فعاليت‌هاى گرايشى و عاطفى) را نيز نبايد در فقه بررسى نمود و در واقع با اين قيد، از افعال قلبى و جوانحى احتراز شد. بر اين اساس، فقه رايج عملاً به سراغ اين موضوعات نرفت و آن را به اخلاق و عقايد وانهاد؛ (موضوعاتى مانند حكم يادگيرى دانش، حكم سوء ظن، حكم عقيده‌مندى و ايمان به توحيد و صفات الهى و... ).
سرنوشت دانش فقه
معناى اصطلاحى واژه فقه، از معناى لغوى هيچ‌گاه دور نبوده و همواره مفهوم »درك عميق و ژرف‌انديشى« با آن همراه بوده است. اين واژه و مشتقات آن، مانند فقيه، تفقه، فقاهت و... از ابتدا در ادبيات دينى و آيات و روايات، درباره »فهم دين« به كار مى‌رفته است. ابن‌منظور مى‌گويد:
فقه به معناى علم و آگاهى است و استعمال آن در آگاهى از علم دين، به دليل شرافت و سيادت اين علم بر ساير علوم، غلبه پيدا كرد.(۱۶)
استعمال واژه فقه و مشتقات آن در اين حوزه معنايى، يكسان نبوده و تحولاتى را از سر گذرانده است. در مجموع مى‌توان دو معناى اصطلاحى از فقه برشمرد:
۱. شناخت تمام معارف دين، اعم از عقايد، احكام و اخلاق؛
۲. شناخت بخشى از دين (احكام).
اين تحول معنايى، ريشه در تحولات اجتماعى و علمى در تاريخ انديشه مسلمين دارد.
فقه در فرهنگ قرآنى، به معناى لغوى، يعنى بصيرت و ريزبينى و ادراك دقيق استعمال شده است.(هود:۹۱) استعمال اين واژه در كاربردهاى قرآنى، به احكام فرعى اختصاص ندارد؛ بلكه فقيه قرآنى كسى است كه در مجموعه دين از فهم دقيق و بصيرت لازم برخوردار باشد؛ خواه در مسائل اعتقادى يا اخلاقى يا مسائل رفتارى ظاهرى. اين سخن از آيه نفر(لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيهِمْ)(توبه:۱۲۲) و ديگر استعمالات قرآنى (حدود ۱۹ آيه ديگر) به روشنى فهميده مى‌شود.
در كلام معصومين(ع) نيز اين شمول معنايى مشاهده مى‌شود؛ خصوصاً با ملاحظه روايات فريقين، كه ويژگى‌هايى را براى »فقيه« بيان مى‌كنند و نشانه‌هايى را براى »فقه« برمى‌شمارند؛(۱۹) ويژگى‌ها و نشانه‌هايى كه تنها با صِرف آشنايى با احكام حلال و حرام و تفريعات طلاق، لعان، بيع و اجاره، و بدون فراگيرى معارف و معيارهاى اخلاقى، به دست نمى‌آيد.(۲۰)
در زمان حيات نبى مكرم اسلام(ص) به كسى كه تنها با احكام شرعى آشنايى داشت، فقيه اطلاق نمى‌شد؛(۲۱) بلكه عنوان فقه(نضَّر اللّه امرأً سمع منّا حديثاً فحفظه حتى يُبلِّغه غيره، فربَّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه، و ربَّ حامل فقه ليس بفقيه)(۲۲) فقيه و فقها(۲۳) در كلام نبى مكرم اسلام(ص) در مواردى به كار مى‌رفت كه شخصى در همه معارف دين بصيرت و فهم عميق داشته باشد.
ابن‌خلدون بر اين باور است كه همه اصحاب رسول خدا(ص) اهل نظر و فتوا نبوده‌اند، بلكه اين امر به حافظان قرآن و كسانى كه به ناسخ و منسوخ قرآن، محكم و متشابه آن و... آگاهى داشتند، اختصاص داشت و بدين جهت آنان را »قرّاء« (قاريان) مى‌ناميدند. تخصص آنها در تلاوت به گونه صحيح و حفظ قرآن بود (مانند: ابن‌عباس و انس بن مالك). ابن‌خلدون مى‌افزايد:
پس از چندى شهرهاى اسلامى توسعه يافت و داراى عظمت و شكوه خاصى شد، و بى‌سوادى بر اثر ممارست و خواندن كتاب خدا از ميان رفت، و استنباط امكان‌پذير گرديد، و فقه جامه كمال به تن كرد و در زمره علوم و فنون به شمار آمد. در آن زمان نام حافظان قرآن تغيير يافت و به جاى قرّاء و يا قاريان، آنان را عالمان و يا فقيهان خواندند. وقتى علم فقه در ابعاد و جوانب گوناگون رشد كرد، و پايه‌هاى كمال آن استوار شد، آنگاه واژه »فقيه« به ميان آمد، و از آن پس، »قرّاء« را »فقهاء« خواندند.(۲۴)
كاربست واژه »فقه« در معناى »شناخت عميق دين«، در فضاى فرهنگى و علمى متديّنان و جامعه اسلامى رواج داشت و حتى از برخى نقل‌ها استفاده مى‌شود كه اين وضعيت تا عصر امام صادق(ع) و شافعى و ابوحنيفه ادامه داشت؛ زيرا تا آن زمان، علوم شرعى (علم كلام، اخلاق و احكام) از هم جدا نبود، و عالم و فقيه دينى به كسى گفته مى‌شد كه از اعتقادات و اخلاقيات و فروع فقهى يكجا و در زمان واحد آگاهى داشته باشد.(۲۵)
علوم اسلامى در چنين زمانى(۲۶) بر اثر گسترش و تكاملى كه يافته بود از هم جدا شد و امام صادق(ع) در هر علمى از علوم دينى، شاگردانى خاص تربيت كرد؛ براى نمونه در خصوص علمِ احكام، كسانى چون زراره و محمد بن مسلم را پرورش داد. بنابراين واژه فقه، چه در لسان روايات و چه در لسان متشرّعان، بر اثر كثرت استعمال در خصوص احكام فرعى، به تدريج حقيقتى ديگر يافت.(۲۷)
تعريف فقيهان از دانش فقه:
با شكل‌گيرى معناى اصطلاحى دوم براى فقه، اين واژه از حيث دايره شمول، مضيّق شد و رفته‌رفته دانش جديد و مستقلى به نام فقه شكل گرفت؛ چراكه فقه با ماهيتى تجويزى از دانش عقايد، كه دانشى توصيفى است، جدا مى‌شود و چون تجويزات فقه، تجويزاتى شرعى (به معناى استحقاق ثواب و عقاب) است، مرز آن با آموزه‌هاى اخلاقى دين روشن مى‌شود. در همين راستا، فقها سعى مى‌كردند تا با آوردن قيدهايى در تعريف فقه، معارفِ توصيفىِ عقيدتى و معارفِ تجويزىِ اخلاقى را از دايره دانش فقه جدا سازند.
در ميان اهل‌سنت، ابوحنيفه (متوفاى ۱۵۰ق) فقه را به معناى عام آن تعريف مى‌كند. فقه از منظر وى عبارت است از »مطلق شناخت نفس و آنچه به نفع و ضرر آن است«.(۲۸) اين تعريف شامل اعتقادات، اخلاق و احكام مى‌شود.(۲۹) وى بر همين اساس، كتاب عقايدى خود را »الفقه الاكبر« مى‌نامد و با قيد »الاكبر«، عقايد را از اخلاق و احكام جدا مى‌سازد؛(۳۰) چنانكه احكام را با قيد »عملاً« از امور اعتقادى و اخلاق تفكيك مى‌نمايد.(۳۱)
امام شافعى (متوفاى ۲۰۴ق) نيز با توجه به اين تفكيك آموزه‌هاى اسلام، تعريفى براى فقه ارائه مى‌دهد كه بعدها در ميان علماى فريقين شهرت پيدا مى‌كند. وى مى‌گويد: »فقه، علم به احكام شرعيه عمليه‌اى است كه از طريق ادله تفصيليه به دست آيد«.(۳۲) تعاريف ديگر نيز سير تحولى دارند و به تدريج كامل‌تر و جامع‌تر شده‌اند. عده‌اى فقه را شناخت احكام شرعى دانسته‌اند(۳۳) و برخى ديگر بر عملى و رفتارى بودن موضوع اين احكام پاى فشرده‌اند.(۳۴)
چنين اتفاق نظرى، در جهان تشيع نيز رخ داده است؛ عده‌اى به تعريفى بسيط اكتفا كرده‌اند، و برخى ديگر تلاش كرده‌اند تا در راستاى جامع افراد و مانع اغيار بودن تعريف، قيدهاى احترازى آن را متذكر شوند.
سيد مرتضى (متوفاى ۴۳۶ق) فقه را علم به احكام شرعى مى‌داند.(۳۵) علامه حلى (متوفاى ۷۲۶ق) در كتاب تحرير، فقه را اين‌گونه تعريف كرده است:
العلم بالأحكام الشّرعية الفرعيّة المستدل على أعيانها بحيث لايعلم كونها من الدّين ضرورة فخرج العلم بالذوات و الأحكام العقلية و النقلية و التقليدية و علم واجب الوجود و الملائكة و أصول الشريعه.(۳۶)
در اين تعريف با قيد »الاحكام«، علم به ذات اشياء، و با قيد »الشرعيه«، احكام عقلى و نقلى از شمول دايره فقه خارج شده است و علم فقه، از دانش عقايد و اصول شريعت جدا شده است.
فخرالمحققين (متوفاى ۷۷۱ق) در كتاب ايضاح، كه شرحى بر قواعد الاحكام علامه حلى است، سعى كرده به موضوع اين دانش و روش‌شناسى آن اشاره نمايد:
الفقه هو العلم بالأحكام الشرعية الفرعية المكتسبة عن أدلتها التفصيلية بالاستدلال.(۳۷)
اين تعريف در آثار فقيهان بعدى، مانند شهيد اول(۳۸) (شهادت: ۷۸۶ق)، فاضل مقداد(۳۹) (متوفاى ۸۲۶ق)، محقق كركى(۴۰) (متوفاى ۹۴۰ق)، شهيد ثانى(۴۱) (شهادت: ۹۶۶ق)، شيخ حسن (فرزند شهيد ثانى(۴۲)؛ متوفاى ۱۰۱۱ق) و... به چشم مى‌خورد.
اين تعريف بين عامه و خاصه مشهور شده است؛ از اين رو مناسب است كه قيدهاى اين تعريف را مورد توجه قرار دهيم:(۴۳)قيد »العلم« جنس تعريف به شمار مى‌رود. مقصود از واژه علم در اينجا، معناى مصدر يا اسم مصدرى آن است. متعلق علم و آگاهى در دانش فقه، احكامِ شرعى است. با اين قيد، موضوعات ديگر مانند (علم به) ذوات اشياء و... خارج مى‌شود؛ همچنين آگاهى از احكام غيرشرعى (مانند احكام عقلى و عرفى و... ) نيز از دايره اين تعريف بيرون مى‌ماند، و مرزهاى دانش فقه، محدود مى‌شود به دانشى كه از احكام شرعى بحث مى‌كند.
قيد احترازى ديگر، قيد »الفرعيه« و يا »العمليه«(۴۴) است. اين قيد، خواه صفت براى شرعيه باشد (و شرعيه نيز مضاف‌اليه براى »الاحكام« و خواه مستقيماً صفت براى »الاحكام« باشد، معناى جمله چنين خواهد شد: »فقه عبارت است از علم به احكامِ شرعيه‌اى كه عملى است و مربوط به رفتار و عملِ آدمى است«. با اين قيد، احكام علميه (علم آموزى) خارج مى‌شود و احكام عقيدتى و اخلاقى از فقه جدا مى‌گردد. بايد توجه داشت كه در اين تعريف، واژه »الاحكام« به معناى احكام در مقابل اخلاق و عقايد نيست؛ چراكه اين دو، با قيد »العمليه« خارج مى‌شوند.
قيد »عن ادلتها التفصيليه«، اشاره به روش‌شناسى اين دانش دارد كه بايد براساس ادله تفصيلى باشد نه اجمالى. با قيد »عن أدلتها«، علوم وحيانى و لدنى معصومين(ع)، و با قيد »التفصيليه«، آگاهى مقلدين از احكام شرعى عملى خارج مى‌شود؛ چراكه آگاهى مقلدين، اطلاعات تفصيلى نيست.
اخراج رفتارهاى جوانحى از دايره فقه:
اين بخش از سرنوشت موضوع فقه با ابهاماتى روبه‌روست و معلوم نيست چه اتفاقى رخ داد كه كتب فقهى از بررسى افعال جوانحى فاصله گرفت، و همانگونه كه فقه شيعه به دلايل انزواى سياسى اجتماعى تشيع در اعصار گذشته، كمتر به مباحث سياسى و اجتماعى وارد شد، دانش فقه نيز از حوزه افعال درونى و جوانحى دور شد و حتى تعيين احكام شرعى آنها را به دانش اخلاق و يا عقايد سپرد. تحليل اين واقعه، به پژوهش‌هاى بيشترى نيازمند است كه در حوصله اين نوشتار نمى‌گنجد.
به نظر مى‌رسد كه تلاش قدما (چه شيعه و چه سنى) براى تعريف دانش فقه بوده و در مقام اين بحث نبودند كه آيا از احكام خمسه افعال قلبىِ اختيارى نيز مى‌توان بحث كرد يا نه؟ از اين رو به صورت مطلق سخن گفته‌اند. شاهد اين سخن آن است كه قدما تصريح نكرده‌اند كه اعمال قلبى و جوانحى از فقه خارج است. شايد بتوان اين‌گونه تحليل كرد كه آنان، حكمِ اعمال قلب را به اخلاق سپرده‌اند؛ چرا كه اخلاق هم جزء دين است، مخصوصاً اخلاق اسلامى كه قضاوت‌هايش را از روايات مى‌گيرد، در واقع همان حكمُ اللهِ صفات و اعمال درونى و اخلاقى را بيان مى‌كند. براى نمونه در منابع اخلاقى، از حرمت غيبت و تهمت و وجوب اكرام و... سخن گفته مى‌شود. همچنين در آن زمان مرزهاى دو دانش فقه و اخلاق در حوزه معارف اسلامى، به خوبى روشن و شفاف نشده بود.
در هر صورت پاسخ بالا، تنها ناظر به يك بخش از افعال جوانحى است، يعنى رفتارهاى گرايشى و عاطفى كه رنگ اخلاقى به خود دارد؛ اما نسبت به نوع ديگر افعال جوانحى، يعنى فعاليت‌هاى شناختى و عقيده‌مندى، توجيه و دفاعى ندارد.
۳. دفاع از نظريه شمول
صرف نظر از شيوه مواجهه ديگران با اين پرسش، به نظر مى‌رسد بتوان از نظريه شمولِ موضوع فقه نسبت به رفتارهاى اختيارى جوانحى دفاع كرد. در ادامه چندين استدلال ارائه مى‌شود:
الف) شمول احكام نسبت به همه رفتارها
استدلال اول از طريق برهان لمّى و براساس قواعد كلى، به اثبات اين مدعا مى‌پردازد كه دانش فقه بايد در زمينه تعيين احكام خمسه براى رفتارهاى جوانحى نيز اقدام نمايد.
توضيح آنكه افعال، يا مصلحت و مفسده دارند و يا انجام و ترك آنها مساوى است؛ احكام بخش اول، اگر به صورت الزامى باشند، وجوب و حرمت خوانده مى‌شوند، و اگر غيرالزامى باشند، استحباب و كراهت؛ احكام بخش دوم نيز اباحه ناميده مى‌شود؛ اباحه يا حكم است (اباحه اقتضايى) و يا عدم حكم، در جايى كه شأنيت حكم را داراست (اباحه لااقتضايى).
مفاد استدلال اول بر حكم بودن اباحه لااقتضايى پاى مى‌فشارد، با اين بيان كه تمام رفتارهاى اختيارى مكلفين و هرآنچه با آن ارتباط دارد، داراى حكمى شرعى است. مقصود از حكم، حكمِ اولىِ تكليفى است، اعم از الزامى، ترجيحى و اباحه (نه حكم ثانوى و نه حكم وضعى)، و نيز اعم از حكم واقعى و ظاهرى. بنابراين بيرون راندن افعال جوانحى وجهى ندارد و طبق قاعده، رفتارهاى جوانحى نيز داراى حكمى از احكام پنج‌گانه‌اند. به عبارت دقيق‌تر، با حكم بودن »اباحه لااقتضايى«، تقسيم حكم به احكام پنج‌گانه مزبور، حصرى عقلى است و چون ارتفاع نقيضين محال است، هر رفتارى از رفتارهاى اختيارى مكلفين، محكوم به يكى از احكام خمسه خواهد بود، و دانش فقه بايد براى استخراج آنها اقدام نمايد و تفاوتى ميان افعال جوانحى و جوارحى وجود ندارد.
براى تبيين برخى مقدمات استدلال فوق، در ادامه توضيحاتى ارائه مى‌شود:
قاعده فوق (جامعيت شريعت و شمول احكام) يكى از مبادى تصديقى شمول دانش فقه(۴۵) است و گاهى اوقات از اين قاعده با عبارت »لكلِّ واقعةً حكمُ« تعبير مى‌شود. ظاهراً اين قاعده را نخستين بار امام شافعى به كار برد و سپس در شيعه براى اولين بار، در كلمات علامه حلى استعمال شده است.(۴۶)
بنابراين ابتدا بايد نسبت اين قاعده با دايره مباحات و نيز با حكم واقعى و ظاهرى تبيين شود.
يكى از اقسام حكم غيرالزامى، »اباحه« است. اباحه در لغت به معناى إذن و رهايى از قيد، و در اصطلاح به معناى اختيار مكلف در انجام و يا ترك است.(۴۷) به ديگر بيان، فعل و ترك، در نظر مولا يكسان است و هيچ كدام بر ديگرى مزيت ندارد.(۴۸) بنابراين در حكم اباحه، شارع به تساوى مصلحت و مفسده حكم و در نتيجه آزادى مكلف در فعل و ترك حكم مى‌نمايد؛ اما بايد توجه داشت كه گاهى اين جعل شارع، برآمده از فقدان مصلحت و مفسده الزامى و ترجيحى يا تساوى آنهاست؛ يعنى نه انجام دادن مصلحت دارد و نه ترك كردن داراى مفسده است، و يا در هردو (فعل و ترك) مصلحت و مفسده مساوى وجود دارد و هيچ‌يك بر ديگرى برترى ندارد. به اين نوع از اباحه، »اباحه لااقتضايى« گفته مى‌شود؛ زيرا از عدم وجود ملاك براى الزام مكلف بر انجام يا ترك فعل ناشى مى‌شود و اقتضايى نسبت به فعل و ترك ندارد. در مقابل، گاهى جعل شارع به تساوى، از وجود مصلحتى در آزادى و مطلق‌العنان بودن سرچشمه مى‌گيرد. اين نوع از اباحه، »اباحه اقتضايى« ناميده مى‌شود.(۴۹) با اين توضيحات، روشن شد كه اباحه، حكمى از احكام تكليفى است؛ چراكه »اباحه اقتضايى«، »حكمِ به آزادى« است و »اباحه لااقتضايى«، »حكمِ به عدم وجود مصلحت و مفسده در فعل و ترك و يا تساوى مصلحت و مفسده آن‌دو« است و اساساً اباحه به معناى »عدمُ الحكم« و خلأ قانونى در شريعت، نمى‌باشد؛(۵۰) و در ترسيم چنين گستره‌اى وسيع براى احكام الهى، تفاوتى ميان افعال جوارحى و جوانحى وجود ندارد و بر مبناى قاعده شمول احكام، همه رفتارهاى اختيارى مكلفين، (چه جوارحى و چه جوانحى، چه فردى و چه اجتماعى و... ) داراى حكمى از احكام شرعى است؛ هرچند از نوع »اباحه لااقتضايى« باشد.
درباره نسبت اين قاعده با حكم واقعى و ظاهرى نيز بايد توجه داشت كه با در نظر داشتن مراحل حكم شرعى (انشاء، فعليت و ابلاغ)، بين حكم واقعى و ظاهرى تفاوت وجود دارد. در مقام جعل و انشاء، همه رفتارهاى اختيارى مكلفين داراى حكم واقعى است، در صورتى كه »فعليت حكم« استثناءپذير است و ممكن است برخى از احكام، »فعلىّ« نشوند؛ در مرحله ابلاغ نيز نمى‌توان از احتمالِ از بين رفتن احكام و مستندات آن (روايات) غافل ماند؛ به نحوى كه برخى از احكام واقعى، به دست مكلفين نرسد؛ اما همه احكام ظاهرى اين‌گونه نيست و حتى در مقام فعليت و ابلاغ نيز مكلف متحيّر نمى‌ماند و با كمك اصول عمليه، وظيفه رفتارى‌اش تعيين مى‌شود. بنابراين جامعيت و شمول احكام ظاهرى، همه مراحل حكم را دربر مى‌گيرد و تفاوتى ميان افعال جوارحى و جوانحى از اين حيث وجود ندارد.
مراجعه به ادله قرآنى و روايى نيز انديشه جامعيت شريعت را تأييد مى‌كند. برخى ادله(۵۱) در باب جامعيت دين و شريعت، به جامعيت تكوينى قرآن و يا سنت و يا هردو، و برخى ديگر به جامعيت تشريعى ناظرند؛ و از ميان دسته اخير، برخى ادله به صراحت بيان مى‌دارند كه براى هر رفتار انسانى، حكمى شرعى وجود دارد؛ همچنين برخى از اين ادله درباره احكام واقعى سخن مى‌گويند و برخى ديگر، جامعيت احكام ظاهرى را مطرح مى‌نمايند و همانطور كه گفته شد، مدعاى قاعده جامعيت شريعت، نسبت به همه رفتارهاى جوارحى و جوانحى اختيارى و نيز احكام واقعى و ظاهرى شمول دارد.
بنابراين براساس اين قاعده - كه به عنوان يكى از مبادى تصديقى دانش فقه، مورد اعتماد است - دانش فقه بايد در قلمرو رفتارهاى جوارحى و درونى نيز وارد شود؛ چراكه تمام رفتارهاى اختيارى مكلفين اعم از ظاهرى و باطنى، داراى حكمى شرعى است و هر حكمى مبتنى بر مصالح و مفاسدى است و مكلفين بايد از تكليف خويش باخبر باشند.
ب) منجزيت علم اجمالى
استدلال دوم، بر اين فرض استوار است كه كسى استدلال اول و حكم بودن اباحه را نپذيرد و اباحه را »عدم الحكم« تلقى نمايد؛ در اين فرض نيز براساس تنجز علم اجمالى، بايد نسبت به تعيين احكام شرعى افعال اقدام نمود و وجود يا عدم وجود حكم براى همه افعال را مشخص نمود، كه در اين صورت نيز تفاوتى ميان افعال جوارحى و جوانحى اختيارى وجود ندارد و وجهى براى اختصاص احكام شرعى به افعال جوارحى يافت نمى‌شود.
به عبارت ديگر، مشهور اصولى‌ها معتقدند كه علم اجمالى در همه موارد مؤثر است و تمام آثار قطع را داراست؛ يعنى هم مخالفت قطعى با آن حرام، و هم موافقت قطعى با آن واجب است. از سوى ديگر، براساس قراين، علم اجمالى داريم كه تكاليفى برعهده مكلفين قرار گرفته كه مقتضاى تنجز علم اجمالى، فحص از حكم و رجوع به ادله براى كشف حكم است. بنابراين از اين منظر نيز لازم است افعال جوانحى در دايره فقه قرار گيرد، و اگر مشمول شرايط عامه تكليف است، حكم آن تعيين شود.
روشن است كه دليل اول، با تأكيد از ديدگاه شمول دفاع مى‌كند؛ اما دليل دوم، با فرض عدم شمول موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى، از احتمال مشمول بودن رفتارهاى جوانحى سخن مى‌گويد و به همين دليل نيز افعال جوانحى بايد مورد بررسى فقهى قرار گيرند.
ج) احكام وضعى احتمالى افعال جوانحى
در دو استدلال پيشين بيان شد كه دليلى وجود ندارد تا احكام تكليفى را مختص افعال جوارحى بدانيم، اما اگر كسى توانست اثبات نمايد كه احكام تكليفى، مخصوص رفتارهاى جوارحى است، باز نمى‌توان افعال جوانحى را از دايره فقه خارج نمود؛ چرا كه دست‌كم برخى از افعال جوانحى داراى آثار و احكامى وضعى مى‌باشند و از اين باب، بايد براى حضور افعال جوانحى در دايره فقه، فرصتى فراهم ساخت.
براى نمونه، نوكيشى و بازگشت از اسلام، كه تغييرى در عقيده است و رفتارى جوانحى به شمار مى‌آيد، وقتى به عرصه اجتماعى كشيده شود و اظهار شود، احكامى چون نجاست، تقسيم ارث، تحريم زوجه و ديگر احكام ارتداد را به همراه دارد؛ و يا نيت، كه رفتارى جوانحى است، اگر حكمى تكليفى نداشته باشد، دست‌كم آثارى چون بطلان نماز و... را درپى دارد.
د) افعال جوانحى در آيات و روايات
چهارمين استدلال بر نظريه شمول دايره فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى، به شكل برهان انّى ارائه مى‌شود. اين دليل به آيات و رواياتى استشهاد مى‌كند كه حكمى الزامى يا ترجيحى در مورد افعال قلبى و درونى بيان كرده است؛ مانند ادله‌اى كه به يادگيرى و دانش‌آموزى فرمان مى‌دهد،(۵۲) و يا به تفكر و عبرت‌آموزى امر مى‌كند، و يا به ايمان و عقيده دستور مى‌دهد،(نساء:۱۳۶؛ حدید:۷؛ نساء:۳۹) و يا رواياتى كه به جهاد با نفس و كفّ نفس دستور مى‌دهد،(۵۴) و يا افعال قلبى مذموم را »واجب الاجتناب« مى‌داند و فضيلت‌ها و انجام برخى رفتارهاى درونى را »واجب الاكتساب« مى‌شمارد.(۵۵)
ممكن است درباره علم‌آموزى اشكالى مطرح شود مبنى بر اينكه روايات به مقدمات جوارحى علم‌آموزى و يادگيرى انصراف دارند، و فرايند درونى و ذهنى علم‌آموزى، محكوم حكم نيست. در پاسخ بايد گفت اولاً، بايد توجه داشت كه اين ادعا خلاف ظاهر ادله است؛ ثانياً، اطلاق اين ادله، دست‌كم فعاليت‌هاى ذهنى و جوانحى در يادگيرى را نيز شامل مى‌شود و اختصاص به مقدمات و بروزات جوارحى ندارد؛ ثالثاً، شواهدى كه مستقيماً به تفكر، تأمل و دستيابى به يقين دستور مى‌دهند، از تيررس چنين خدشه‌هايى دور خواهند بود.
در قرآن كريم، به تفكر، تعقل و استدلال، ترغيب شده است. اين آيات در چند دسته، طبقه‌بندى مى‌شوند:
آيات نظر: در شمارى از آيات قرآن، به نظر و مطالعه در آفرينش و نعمت‌هاى الهى توصيه شده است؛ مانند آيات نظر به آسمان و زمين،(ق:۶؛ یونس:۱۰۱؛ روم:۵۰؛ اعراف:۱۸۵) نظر به تاريخ و عاقبت گذشتگان،(اعراف:۸۶؛ روم:۴۲؛ صافات:۷۳؛ غافر:۲۱؛ غافر:۸۲؛ انعام:۱۱؛ نمل:۶۹؛ عنکبوت:۲۰؛ روم:۴۲) نظر به ميوه‌ها و گياهان،(انعام:۹۹) نظر به منشأ خلقت انسان،(طارق:۵) نظر به صَرف آيات خلقت(انعام:۴۶؛ انعام:۶۵)و...
آيات تفكر: در آيات متعددى، پس از بيان نعمت‌ها، با عبارت »إِنَّ فِى ذَلِكَ لاَيَات لِّقَوْم يتَفَكَّرُونَ« به تفكر و مطالعه در آفرينش و طبيعت دعوت شده است؛(جاثيه:۱۳؛ نحل:۱۱؛ نحل:۶۹؛ یونس:۲۴؛ رعد:۳؛ روم:۸؛روم:۲۱؛ زمر:۴۲؛ بقره:۲۱۹؛بقره:۲۶۶)
آيات تعقل: واژه عقل و مشتقات آن، ۴۹ مرتبه در قرآن به‌كار رفته است كه يازده مورد آن درباره توصيه به تعقل در آفرينش و رازهاى آن است. قرآن كريم، آسمان و زمين و آنچه را كه در آن است، »آيه« و نشانه‌اى از خداوند مى‌داند و پس از بيان لطايف خلقت، آنها را نشانه‌اى براى خردورزان برمى‌شمارد. »وَمِنْ آياته يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَيُحْيى بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِى ذَلِكَ لَآيات لِّقَوْم يَعْقِلُونَ«(روم:۲۴) و به انديشه‌ورزى و تعقل در عرصه‌هايى چون زمين‌شناسى، خاك‌شناسى،(رعد:۴) كيهان‌شناسى،(نحل:۱۲) درياشناسى،(بقره:۱۶۴)هواشناسى،(بقره:۱۶۴)جنين‌شناسى(غافر:۶۷) و... سفارش مى‌كند؛
آيات سير در زمين: دسته ديگر، آيات سير در زمين است.(نحل:۳۶؛ آل عمران:۱۳۷؛ انعام:۱۱؛ نمل:۶۹؛ عنكبوت:۲۰؛ روم:۹؛ روم:۴۲؛ محمد:۱۰؛ يوسف:۱۰۹؛ حج:۴۶؛ فاطر:۴۴؛ غافر:۲۱؛ غافر:۸۲)
محورى‌ترين مفهوم در اين آيات، مفهوم تفكر و مقدمات تفكر است. در اين آيات، مراحل مقدماتى تفكر، يعنى مرحله مشاهده و گردآورى اطلاعات، با واژگانى چون »انظر« و واژه »سيروا« در مرحله تجزيه و تحليل، سازمان‌دهى و نتيجه‌گيرى و به طور خلاصه حركت از معلوم به مجهول، با واژگانى مانند »تعقلون« و »تتفكرون« بيان شده است.(۶۹) بنابراين فرايند اصلى تفكر به عنوان فعاليتى ذهنى و جوانحى و تلاش براى دستيابى به معلوم، مشمول اين اطلاقات است.
امام على(ع) در روايتى صحيح السند(۷۰) در قالب صيغه امر مى‌فرمايد: »با تفكر قلبت را بيدار كن و... «، و در روايتى ديگر، امام صادق(ع) تفكر درباره خداوند و قدرتش را برترين عبادت دانسته است.(۷۱)
امام رضا(ع) در صحيحه معمر بن خلاد، مى‌فرمايد: »عبادت به زيادى نماز و روزه نيست؛ عبادت، تنها تفكر در مورد خداوند است«.(۷۲)
در شمار ديگرى از روايات، به حفظ برخى صفات نفسانى توصيه شده است. توضيح آنكه، ميان صفات، حالات و افعال نفسانى (با تفاوتى كه ميان »صفت« و »حال« وجود دارد) تمايزى وجود دارد و اساساً اكتساب و حفظ فضايل نفسانى، فعاليت و كنشى درونى است؛ هرچند ممكن است مقدمات و موخّرات جوارحى هم داشته باشد؛ اما حادثه اصلى براى حفظ و اكتساب يا اجتناب، به واسطه فعل و انفعالات درونى و جوانحى رخ مى‌دهد.
به عبارت ديگر، ممكن است استناد به روايات آمر و ناهى به تحصيل صفات روحى، چنين مخدوش شود كه اين اوامر و نواهى به مقدمات و اكتساب و اجتناب تعلق گرفته است؛ اما بايد توجه داشت كه در موارد بسيارى، اكتساب و اجتناب از طريق روش‌هاى درونى و جوانحى اختيارى صورت مى‌گيرد. براى نمونه در روايتى نبى مكرم اسلام(ص) به امام على(ع) توصيه نمودند كه برخى صفات را در نفس خود حفظ كند كه در شمار آنها، خوف و خشيت ديده مى‌شود؛(۷۳) و در روايتى ديگر به عفو و حلم به عنوان مكارم اخلاق، توصيه شده است.(۷۴) امام صادق(ع) در روايتى صحيح السند، فرمودند كه شايسته است مؤمن تلاش نمايد تا صفاتى چون صبر در بلا، شكر در گشايش و قناعت را در خود ايجاد نمايد.(۷۵) روشن است كه خوف و خشيت، عفو و حلم، صبر و شكر و قناعت، رفتارى جوانحى است.
همچنين در صحيحه حسن بن عطيه، به فراگيرى مكارم اخلاق دستور داده شده و رأس اين مكارم، حيا خوانده شده است(۷۶) و با مراجعه به منابع روايى، اطلاقات فراوانى در اين زمينه و دستور به اكتساب فضايل و اجتناب از رذايل نفسانى مشاهده مى‌شود.
همچنين در موثقه سكونى، پيامبر اكرم(ص) به جهاد اكبر و مبارزه و مخالفت با نفس توصيه نمودند؛(۷۷) قطعاً بخشى از اين مبارزه، شامل رفتارهاى جوانحى و كنش‌هاى روانى و تأثرات و خوددارى‌هاى نفسانى است؛ همانطور كه يكى از اولين اقدامات، معرفت نفس و خودشناسى است كه عبارت است از مطالعه خود و سير در آيات انفسى، به منظور شناخت نفس و روح و قوانين حاكم بر فعل و انفعالات روانى و صفات و حالات نفسانى.(۷۸)
با اين حال باز اگر كسى بر خروج افعال جوانحى اصرار ورزد، ضرورت بحث از مقدمات جوانحى افعال و نيز فعاليت‌هاى جوانحى و درونى براى اكتساب و اجتناب صفات و ملكات اخلاقى قابل انكار نمى‌باشد.
در پايان، ممكن است اشكالى مطرح شود مبنى بر اينكه در تقرير فوق، ميان احكام اخلاقى و فقهى خلط شده است؛ چراكه تمام اين روايات ناظر به احكام اخلاقى است. در پاسخ به اين اشكال بايد به بحثى اجمالى در اين‌باره بپردازيم:
در يك تقسيم كلان، تمام گزاره‌هاى اسلام بدين شكل طبقه‌بندى مى‌شوند:
۱. گزاره‌هاى اِخبارى و توصيفى كه خود به دو طبقه تقسيم مى‌شود:
۱-۱. گزاره‌هاى توصيف‌گر امور واقعى (مسائل هستى و عمدتاً انسان و در ذيل بحث انسان، گاهى مسائل معرفت‌شناسى)؛
۱-۲. گزاره‌هاى توصيف‌كننده حُسن و قُبح در امور نفسانى (اوصاف نفسانى).
۲. گزاره‌هاى إنشائى و هنجارى كه دو زيرشاخه دارد:
۲-۱. گزاره‌هايى كه محمول آنها حكمى شرعى‌اند.
۲-۲. گزاره‌هايى كه محمول آنها، حُسن و قُبح است.
گزاره‌هاى دينى
گزاره‌هاى إخبارى گزاره‌هاى انشايى
گزاره‌هاى توصيف گزاره‌هاى توصيف محمول، حُسن محمول، حكم
كننده حسن و قبح كننده امور واقعى و قبح است شرعى است
شكل شماره ۲
البته اين بحث كه »آيا حُسن و قُبح إنشائى به حُسن و قُبح إخبارى بازمى‌گردد، يا اينكه رابطه برعكس است؟« مورد اختلاف است. به نظر مى‌رسد حُسن و قُبح إخبارى را بايد به حُسن و قُبح إنشائى بازگرداند؛ چراكه روح حاكم بر إخبارات اخلاقىِ شارع، همان إنشاء است. به بيان روشن‌تر، اين إخبار، در واقع نوعى إنشاء و ملازم با حكم است. بر اين اساس، ساختار معارف دينى، چنين خواهد بود:
۱. گزاره‌هاى توصيفى حاكى از واقع؛
۲. گزاره‌هاى هنجارى كه محمول آن حكم شرعى است (مربوط به دانش فقه)؛
۳. گزاره‌هاى هنجارى كه محمول آن، حكم اخلاقى است (مربوط به دانش اخلاق)؛
بايد توجه داشت كه قسيم هم دانستن »بايدهاى اخلاقى« و »بايدهاى فقهى«، سخنى دقيق نيست؛ هرچند بين اين دو، تفاوت‌هايى وجود دارد؛ همانگونه كه در فلسفه اخلاق بحث مى‌شود، بايدهاى اخلاقى به لحاظ سازوكار، با »بايدهاى حقوقى« تفاوت‌هايى دارد و بر همين اساس است كه از ضرورت تعامل »حقوق و اخلاق« و يا حضور اخلاق در حقوق سخن به ميان مى‌آيد.
بايد توجه داشت كه اخلاق به دو گونه اخلاق دينى و غيردينى تقسيم مى‌شود. البته اخلاق غيردينى الزاماً اخلاق سكولار و دين‌ستيز نيست و مى‌تواند موضع بى‌طرفانه و »لابشرط از دين« اتخاذ نمايد.
همچنين اخلاق دينى (اسلامى) به دو بخش اخلاق عقلى و نقلى تقسيم مى‌شود. بايدهاى اخلاق عقلى از سوى عقل صادر مى‌شود و بايدهاى اخلاق نقلى، از آيات و روايات به دست مى‌آيد.
وقتى از گزاره‌هاى تجويزى اسلام سخن مى‌گوييم، تفكيك بايدهاى اخلاق دينى، از بايدهاى فقهى معنا ندارد؛ چراكه منشأ بايدهاى اخلاق دينى، همان شارعى است كه منشأ بايدهاى فقهى است. به بيان روشن‌تر، انشائات اسلام يك نوع است و آن عبارت است از دستوراتى كه به انسان مكلف متوجه مى‌شود.
همچنين درباره رابطه بايدهاى اخلاق عقلى و فقه اسلامى بايد يادآور شد كه اگر بايدهاى اخلاقى از سوى عقل مستقل صادر شود و حكمى قطعى باشد، براساس قاعده ملازمه در مبادى استدلال فقهى قرار مى‌گيرد، و اگر حكم عقل غيرمستقل و حكمى ظنى باشد، در روند فقاهت اعتبارى نخواهد داشت.
نتيجه آنكه گزاره‌هاى اخلاق و فقه اسلامى و بايدهاى آن‌دو، با تفاوت‌هايى كه دارند در عرض هم قرار نمى‌گيرند. بنابراين مرزهاى دانش اخلاق و فقه اسلامى‌كه در دوران متأخر شكل گرفتند- نبايد در تقسيم كلان گزاره‌هاى اسلام تأثيرگذار باشد؛ چرا كه اساساً تقسيم سه ضلعى گزاره‌هاى اسلام، به اخلاق، عقايد و احكام نادرست است. بنابراين گزاره‌هاى انشايى اخلاق اسلامى ذيل فقه جاى مى‌گيرند.
مدعاى دليل پيش رو اين است كه در ادله قرآنى و روايى مشاهده مى‌شود كه براى رفتارهاى جوانحى نيز محمول‌ها و تكاليفى در نظر گرفته شده و تفاوتى ميان موضوعات اخلاقى و غير آن نيست و همه بايدهاى شارع، در محدوده بايدهاى فقهى جاى مى‌گيرد.
ه) بررسى افعال جوانحى در فقه موجود
در برابر ديدگاه عدم شمول و محدوديت دايره فقه به رفتارهاى جوارحى، بايد گفت كه در فقه موجود، موارد متعددى مشاهده مى‌شود كه براى رفتارهاى جوانحى حكم فقهى بيان شده است. براى اثبات اين پاسخ نقضى، به شواهدى از فتاوا و احكام فقيهان در اين‌باره اشاره مى‌كنيم:
پيش از اين بيان كرديم كه افعال جوانحى به دو دسته فعاليت‌هاى شناختى (علمى يا ذهنى) و فعاليت‌هاى عاطفى و گرايشى تقسيم مى‌شود، و فعاليت‌هاى شناختى يا در سطح علم‌آموزى (المعرفه) است و يا به سطح باورمندى (العقيده و الايمان) ارتقا مى‌يابد.
يادگيرى و علم‌آموزى، صرف‌نظر از مقدمات و مُبرِزات آن، قطعاً رفتارى درونى و باطنى است. فقيهان، در موارد بسيارى اين رفتار باطنى به بحث پرداخته و براى آن حكم فقهى صادر كرده‌اند. براى نمونه وجوب يادگيرى احكام مبتلابه، به شكل قاعده كلى در ابتداى كتب فقه، مورد بررسى قرار مى‌گيرد، ولى در مباحث گوناگون گاه بر مصاديقى نيز تأكيد دوباره مى‌شود(۷۹) مانند: حكم آموختن قرائت صحيح نماز،(۸۰) حكم يادگيرى تلفظ صحيح تكبيرة الاحرام،(۸۱)تلفظ صحيح سلام نماز،(۸۲) قرائت صحيح تلبيه در حج،(۸۳) حكم يادگيرى اذان،(۸۴)حكم آموختن قبله،(۸۵)حكم يادگيرى قرآن(۸۶) و... . همچنين تعلّم هنگام اعتكاف، يكى از مستحباتى است كه فقها به آن فتوا داده‌اند.(۸۷)
باورمندى و حصول عقيده به لحاظ مقدمات اختيارى‌اش(توضيح آنكه، برخى بر اين باورند كه حصول عقيده و ايمان امرى قلبى و غيراختيارى است و متعلق احكام واقع نمى‌شود؛ اما همانطور كه در مباحث پيشين گفته شد، اختيارى بودن يك رفتار در گرو اختيارى بودن مقدماتش است (الامتناع بالاختيار لا ينافى الاختيار)) نيز مى‌تواند موضوع فقه قرار گيرد و حكم فقهى آن روشن شود. چنانكه برخى فقها در ابتداى كتب فقهى و رساله‌هاى عمليه خويش، به مباحث اعتقادى مى‌پردازند و متعلق رفتارِ عقيده‌مندى و اعتقاديابى را مشخص مى‌كنند.
شيخ صدوق (متوفاى ۳۸۱ق)، كتاب »الهداية فى الأصول و الفروع« را در دو بخش اعتقادات و احكام سامان داده است. وى در بخش اول، اعتقادات واجب‌التحصيل را با جزئيات برمى‌شمارد؛(۸۹) براى نمونه اعتقاد به نبوت را واجب مى‌داند و مكلف بايد تعداد انبياى الهى را ۱۲۴هزار نبى بداند. از ديگر مختصات اعتقاد واجب در باب نبوت اين است كه گفتار و امر آنان را از سوى خداوند بداند و اطاعت و نافرمانى آنان را اطاعت و نافرمانى خداوند تلقى نمايد. همچنين ايشان شناخت تفصيلى پيامبر اسلام(ص) و ائمه هدى(ع) را واجب مى‌داند.(۹۰)
يكى ديگر از كتاب‌هاى فقهى، »المقنعه« شيخ مفيد (متوفاى ۴۱۳ق) است كه دايره فقه را به افعال جوارحى محدود نمى‌داند و درباره رفتارهاى شناختى و عقيده‌مندى حكم صادر مى‌كند. ايشان شناخت خالق را واجب مى‌داند و به وجود اعتقاد به اينكه خداوند همه چيز را آفريده و قديم و ازلى و... است، فتوا مى‌دهد.(۹۱)
بنابر فتواى شيخ مفيد، شناخت امام زمان(عج) و اعتقاد به امامت وى و اطاعت از او واجب است و نيز اعتقاد به عصمت و كمال امام مانند انبيا، در شمار واجبات قرار دارد.(۹۲)
همچنين سيد مرتضى (متوفاى ۴۳۶ق) در »جمل العلم و العمل« به بخشى از عقايد واجب‌التحصيل مى‌پردازد(۹۳) و شمارى از معتقدات واجب‌الاعتقاد و عام‌البلوى را در اين كتاب بيان مى‌كند. همچنين ابوصلاح حلبى (متوفاى ۴۴۷ق) در »تقريب المعارف«، نظر و مطالعه در توحيد را واجب(۹۴) و اعتقاد به حدوث اجسام و اعراض و نيازشان به قادر عالمِ حىّ و... (و ديگر گزاره‌هاى كلامى مطرح شده در كتاب) را لازم مى‌شمارد و حتى در اين حكم وجوب، عناوين ثانويه‌اى چون دفع كتب ضلال و... را نيز در نظر دارد.(۹۵) وى در كتاب ديگر خود، يعنى »الكافى فى الفقه«، در كنار وظايف جوارحى (تكاليف شرعى) از بيان وظايف جوانحى (تكاليف عقلى) غفلت نمى‌كند. »إشارة السبق إلى معرفة الحق« كه توسط ابن أبى‌مجد حلبى (متوفاى قرن۶ق) نگارش يافته نيز در دو بخش اعتقادات و فقه سامان گرفته و بخش اعتقادات به تعبير مؤلف »ما يجب اعتقاده« است.(۹۶)
اين روند بيش از همه در كتاب »كشف الغطاء« بروز نموده است. به گونه‌اى كه مرحوم كاشف الغطاء (متوفاى ۱۲۲۸ق) درصدد است تا علاوه بر تعيين عقايد واجب‌التحصيل، مقدار و محدوده اين حكم را نيز روشن نمايد؛ براى مثال ايشان تصريح مى‌كند كه مقدار واجب در معادشناسى و معادباورى، شناخت اصل حساب‌رسى، ترتّب پاداش و عقاب الهى و بهشت و جهنم و شفاعت است و بيش از آن واجب نيست.(۹۷)
در زمينه افعال قلبى و گرايشى نيز شواهدى از كلمات فقها وجود دارد كه فقيهان به اين‌گونه رفتارها به عنوان موضوعى براى صدور احكام خمسه نگريسته‌اند؛ براى نمونه شيخ حر عاملى (متوفاى ۱۱۰۴ق) در وسائل الشيعه (كه كتابى در شمار كتب »فقه مأثور« يا »فقه روايى« است) هنگام عنوان‌گذارى ابواب كتاب، سعى كرده، برداشت فقهى را نيز بيان كند و به شكل »بابُ وجوبِ... « و »بابُ حرمةِ... « نام‌گذارى كرده است. وى اين روش را درباره رفتارهاى قلبى و اخلاقى نيز جارى دانسته و در موارد بسيارى به حرمت صفات و فعاليت‌هاى درونى مانند حسد، كبر و... حكم نموده است.(۹۸)
همچنين مرحوم فيض كاشانى (متوفاى ۱۰۹۱ق) در كتاب فقهى خود به نام »النخبة فى الحكمة العمليّة و الأحكام الشرعيّة«، در باب طهارت، به طهارت باطنى مى‌پردازد و عدم طهارت باطنى را ناشى از سه عامل: گناه اعضا و جوارح، صفات ناشايست قلبى، و مشغوليت درون به غير خدا مى‌داند؛ و درباره حكم طهارت معتقد است كه وارستگى از قبيح، واجب و طهارت از غيرقبيح، مستحب است،(۹۹) و براى رهايى از صفات ذميمه قلبى، مُطهراتى چون صبر، حلم، كوتاهى آمال، اخلاص، صدق، توحيد، توكّل و... را برمى‌شمارد. حتى در مواردى با صراحت براى افعال جوانجى و قلبى حكم مى‌دهد؛ براى نمونه توبه را واجب فورى مى‌داند(۱۰۰) و حسد را مُحّرم مى‌شمارد.(۱۰۱)
نمونه ديگر، كتاب »مهذب الاحكامِ« سيد عبدالاعلى سبزوارى است. وى در دوره فقهى ۳۰ جلدى خود، ذيل كتاب امر به معروف، فصلى به نام مبارزه با نفس سامان مى‌دهد و مسائلى در اين موضوع مطرح مى‌نمايد. براى مثال در مسئله پنجم، اجتناب از صفات ناپسند، مانند حسد، تكبر، تعصب ناحق، بداخلاقى، فخرفروشى، طمع‌ورزى و هواپرستى را واجب مى‌شمارد،(۱۰۲) و در هشتمين مسئله به برخى آداب اجتماعى و مستحبات معاشرت اشاره مى‌كند؛ آدابى مانند تودّد، خوش‌خُلقى، عفو، فروخوردن خشم، صبر و مدارا با مردم.(۱۰۳)
بنابراين پرداختن به رفتارهاى جوانحى در دانش فقه بى‌سابقه نيست، و معمولاً در ابتداى رساله‌هاى عمليه به رفتارهاى شناختى عقيدتى و مباحث اعتقادى توجه مى‌شد و نيز افعال قلبى و اخلاقى نيز كمابيش در كتاب‌هاى فقهى مورد بررسى قرار مى‌گرفت و سخن گفتن از تأسيس ابواب جديدى در اين عرصه‌ها، نامأنوس و بدون پشتوانه نيست.
جمع‌بندى
موضوع فقه، رفتار مكلفين است و از اين حيث بين رفتارهاى صدورى، قيامى، جوارحى و جوانحى تفاوتى نيست؛ البته مشروط به اينكه داراى شرايط عامه تكليف باشند. با توجه به اينكه فقه، برنامه عملى زندگى انسان مسلمان است، ضرورت دارد كه فقه رايج خود را به قلمروهايى از رفتارهاى انسانى، كه تاكنون حضورى در آن نداشته و يا حضورى كم‌رنگ و غيرمدون داشته، وارد نمايد و با استخراج تك‌گزاره‌ها، به سوى تهيه و تكميل اين برنامه زندگى‌ساز، گام بردارد، كه در پرتو آن، انبوهى از آيات و روايات، مورد مداقه فقهى قرار مى‌گيرد و مضامين آن بررسى مى‌شود.
رفتارهاى باطنى و جوانحى دو دسته‌اند: فعاليت‌هاى شناختى، و فعاليت‌هاى گرايشى و روانى. اگر فقه شامل تمام رفتارها باشد، قاعدتاً بايد سه حوزه فقهى داشته باشيم:
الف) حوزه‌اى كه به احكام مربوط به شناخت و باورها مى‌پردازد و به نام »فقه شناخت و باور« (يا فقه المعرفة و العقيدة) ناميده مى‌شود؛
ب) حوزه‌اى كه به بررسى احكام مرتبط با احساسات و عواطف و رفتارهاى ارزشى مى‌پردازد و به »فقه احساسات و ارزش‌ها« (يا فقه الاخلاق) نام‌گذارى مى‌شود؛
ج) حوزه‌اى كه بخش‌هاى زيادى از فقه موجود را شامل مى‌شود و با نام »فقه رفتارهاى جوارحى« (يا فقه العمل) از آن ياد مى‌شود. بنابراين مكلف با هر سه نوع از گزاره‌هاى »فقه المعرفة و العقيدة«، »فقه الاخلاق«، و »فقه العمل« مواجه است و بايد درصدد امتثال همه آنها باشد.(۱۰۴)
»فقه المعرفة و العقيدة« درصدد است تا رفتار اكتساب معرفت و يادگيرى و نيز عقيده‌مندى را، كه محصول شناخت و آگاهى نيز مى‌تواند باشد، با نگاهى فقهى بررسى نمايد و احكام خمسه اين‌گونه رفتارهاى اختيارى را تعيين نمايد؛
»فقه الاخلاق« در تلاش است تا قلمرو خود را به رفتارهايى درونى اختصاص دهد كه سنخ شناخت و عقيده‌مندى نيستند، اما فعل نفس تلقى مى‌شوند؛ رفتارهايى كه با عناوينى چون اخلاقيات، حالات و صفات اخلاقى و رفتارهاى ارزشى از آنها ياد مى‌شود. روشن است كه صفات نفسانى مادامى كه غيراختيارى باشند در دايره فقه قرار نمى‌گيرند؛
»فقه العمل« شامل تمام ابواب فقهى مى‌شود؛ چراكه رفتارهاى جوارحى و ظاهرى را در خود جاى داده است. فقه رايج بيشتر شامل اين شاخه است.
تجويزات اسلام (فقه):فقه العمل، فقه الاخلاق، فقه المعرفة و العقيدة، فقه سياست، فقه اقتصاد، فقه عبادت و...
شكل ۳: انواع تجويزات اسلام(۱)
شايان ذكر است كه به دليل قرابت و تناسبى كه مباحث فقه المعرفه با مسايل ياددهى و يادگيرى و اساساً مسانل تعليم و تربيتى دارد، مناسب است تعيين احكام شرعى براى رفتار شناختى و معرفتى را به عرصه ديگرى به نام »فقه تعليم و تربيت« يا »فقه تربيتى« ملحق نماييم. در اين صورت در كنار فقه اخلاق، فقه عقيده و فقه تربيتى خواهيم داشت.
فقه تربيتى را مى‌توان اين‌چنين تعريف نمود: »دانشى كه از رفتارهاى اختيارىِ صادر شده از مربيان و متربيان در مقام تربيت، از حيث اتصاف آنها به يكى از احكام پنج‌گانه، بحث مى‌كند«.(۱۰۷)
شكل ۴: انواع تجويزات اسلام(۲)
فهرست منابع:
۱. ابن ابى‌الجمهور احسايى، الأقطاب الفقهية على مذهب الإمامية، محقق و مصحح: محمد حسون، چاپ اول: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، قم، ۱۴۱۰ ق.
۲. ابن‌خلدون، عبدالرحمن، ديوان المبتدأ و الخبر فى تاريخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأكبر (معروف به تاريخ ابن‌خلدون)، تحقيق: خليل شحادة، چاپ دوم: دار الفكر، بيروت، ۱۴۰۸ق.
۳. اعرافى، عليرضا، فقه تربيتى، تحقيق و تحرير: سيد نقى موسوى و على حسين‌پناه، چاپ اول: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۸۷ش.
۴. اعرافى، عليرضا، فقه تربيتى، تحقيق و تحرير: سيد نقى موسوى، على حسين‌پناه و صمد سعيدى، چاپ اول: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۸۷ش.
۵. اعرافى، عليرضا، متن درس‌هاى خارج »مبانى كلامى اجتهاد«، جلسات ۹ - ۱۵ (تاريخ ۱۳۸۵/۱۰/۴-۱۳۸۵/۹/۲۰)، ثبت شده در مؤسسه اشراق و عرفان، قم.
۶. اعرافى، عليرضا، جامعيت دين (نسخه پيش از انتشار)، تحقيق و نگارش: سيد نقى موسوى، مؤسسه اشراق و عرفان، قم.
۷. اعرافى، عليرضا، بررسى فقهى خودشناسى (نسخه پيش از انتشار)، تحقيق و نگارش: سيد نقى موسوى، مؤسسه اشراق و عرفان، قم.
۸. ابن‌منظور، لسان العرب، دار احياء التراث العربى، بيروت، ۱۴۱۶ق.
۹. اصفهانى، محمدتقى، هداية المسترشدين، مؤسسه آل البيت(ع).
۱۰. جناتى، محمد ابراهيم، ادوار فقه و كيفيت بيان آن، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه‌اهل بيت۱/۲).
۱۱. حكيم، سيد محسن، منهاج الصالحين، با تعليقات شهيد سيد محمدباقر صدر، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، ۱۴۱۰ق.
۱۲. حر عاملى، وسائل الشيعة، مؤسسه آل‌البيت(ع)، قم، ۱۴۰۹ق.
۱۳. حلبى، أبوصلاح، تقريب المعارف، تحقيق: فارس تبريزيان، انتشارات محقق،
جا ، ۱۳۷۵ش.
۱۴. حلبى، أبوصلاح، الكافى فى الفقه، تحقيق و تصحيح: رضا استادى، چاپ اول: اصفهان، ۱۴۰۳ق.
۱۵. حلبى، ابن أبى‌المجد، إشارة السبق إلى معرفة الحق، تحقيق و تصحيح: لجنة التحقيق فى مؤسسة الإمام الصادق(ع)، چاپ اول: مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، ۱۴۱۴ق.
۱۶. حلى، حسن بن يوسف (علامه حلى)، تذكرة الفقهاء، چاپ قديم،
نا ،
جا ،
تا (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت۱/۲).
۱۷. حلى، حسن بن يوسف (علامه حلى)، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، محقق و مصحح: بخش فقه در جامعه پژوهش‌هاى اسلامى، چاپ اول: مجمع البحوث الإسلامية، مشهد، ۱۴۱۲ق.
۱۸. حلى، حسن بن يوسف (علامه حلى)، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت ۱).
۱۹. حويزى، عبد على بن جمعه عروسى، تفسير نور الثقلين، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى، چاپ چهارم: انتشارات اسماعيليان، قم، ۱۴۱۵ق.
۲۰. راغب اصفهانى، حسين بن محمد، المفردات فى غريب القرآن، تحقيق: صفوان عدنان داودى، چاپ اول: دارالعلم الدار الشامية، بيروت، ۱۴۱۲ق.
۲۱. زحيلى، وهبه، الفقه الاسلامية و ادلته، چاپ اول: دمشق، ۱۴۰۱ق.
۲۲. زركشى، بدرالدين، المنثور فى القواعد، تحقيق: د. تيسير فائق أحمد محمود، چاپ دوم: وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية، كويت، ۱۴۰۵ق.
۲۳. سبحانى، جعفر، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت ۱).
۲۴. سبزوارى، سيد عبدالأعلى، مهذّب الأحكام فى بيان الحلال و الحرام، چاپ چهارم: مكتب آيت الله السيد السبزوارى، قم، ۱۴۱۳ق.
۲۵. سجادى، سيد جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، چاپ سوم: انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۳ ش.
۲۶. سجادى، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، چاپ اول: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، ۱۳۷۹ ش.
۲۷. سروش، عبدالكريم، فقه در ترازو، نشريه كيان، ش ۴۶، سال ۱۳۷۸.
۲۸. سروش، عبدالكريم، خدمات و حسنات دين، نشريه كيان، ش۲۷.
۲۹. سيد مرتضى، جمل العلم و العمل،
نا ،
جا ،
تا (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت۱/۲).
۳۰. شريف مرتضى (معروف به علم‌الهدى)، على بن الحسين موسوى، رسائل الشريف المرتضى، تحقيق: سيد مهدى الرجائى، چاپ اول: دار القرآن الكريم، قم، ۱۴۰۵ ق.
۳۱. العاملى، محمد بن مكى(شهيد اول)، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت۱/۲).
۳۲. العاملى، محمد بن مكى(شهيد اول)، القواعد و الفوائد، (برگرفته: از نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت).
۳۳. العاملى، زين‌الدين بن على بن احمد (شهيد ثانى، تمهيد القواعد الأصولية و العربية لتفريع قواعد الأحكام الشرعية، محقق و مصحح: تبريزيان، حسينى و... ، چاپ اول: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم، ۱۴۱۶ ق.
۳۴. العاملى، زين‌الدين بن على بن احمد (شهيد ثانى)، منية المريد فى آداب المفيد و المستفيد، دفتر تبليغات اسلامى، قم، ۱۴۰۹ق.
۳۵. صدر، سيد محمدباقر، دروس فى علم الأصول، دار المنتظر،
جا ، ۱۴۰۵ ق.
۳۶. صدر، سيد محمدباقر، بحوث فى علم الأصول، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، ۱۴۱۷ق
۳۷. صدوق، محمد بن على بن بابويه قمى، الهداية فى الأصول و الفروع، مؤسسة الإمام الهادى(ع)، قم.
۳۸. صليبا، جميل، المعجم الفلسفى، الشركة العالمية للكتاب،
جا ،
تا .
۳۹. ضيايى‌فر، سعيد، جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد، چاپ اول: بوستان كتاب، قم، ۱۳۸۲ش.
۴۰. طباطبايى، سيدمحمدحسين، نهاية الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.
۴۱. طوسى (شيخ طوسى)، الخلاف، چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، ۱۴۰۷ ق.
۴۲. عاملى، حسن بن زين‌الدين (ابن شهيد ثانى)، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، محقق و مصحح: سيد منذر حكيم، چاپ اول: مؤسسة الفقه للطباعة و النشر، قم، ۱۴۱۸ ق.
۴۳. عدالت‌نژاد، سعيد، اندر باب اجتهاد، درآمدى بر كارآمدى فقه اسلامى در دنياى امروز، طرح نو، تهران، ۱۳۸۲ش.
۴۴. عطار، حاشية العطار على شرح الجلال المحلى على جمع الجوامع، (برگرفته از: نرم‌افزار المكتبة الشاملة نسخه۳/۸).
۴۵. غروى اصفهانى، محمدحسين، نهاية الدراية، سيدالشهداء(ع)،
جا ، ۱۳۷۴ش.
۴۶. غزالى، ابوحامد، احياء علوم الدين، دارالكتب العربى، بيروت،
تا .
۴۷. فاضل لنكرانى، محمد، جامع المسائل، چاپ يازدهم: امير قلم، قم،
تا .
۴۸. فاضل مقداد، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، محقق و مصحح: سيد عبداللطيف حسينى كوهكمرى، چاپ اول: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، قم، ۱۴۰۴ ق.
۴۹. حلى، فخرالدين ابوطالب محمد بن حسن بن يوسف (فخرالمحققين)، إيضاح الفوائد فى شرح مشكلات القواعد، محقق و مصحح: كرمانى، على‌پناه اشتهاردى، بروجردى، چاپ اول: مؤسسه اسماعيليان، قم، ۱۳۸۷ ق.
۵۰. فيض كاشانى، ملامحسن، النخبة فى الحكمة العملية و الأحكام الشرعية، محقق و مصحح: مهدى انصارى قمى، چاپ دوم: مركز الطباعة و النشر لمنظمة الإعلام الإسلامى، تهران، ۱۴۱۸ ق.
۵۱. كاشف الغطاء، جعفر بن خضر، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، چاپ اول: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم،
تا .
۵۲. كلينى، الكافى، دار الكتب الإسلامية، تهران، ۱۳۶۵ ش.
۵۳. محدث بحرانى، الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، ۱۴۰۵ ق.
۵۴. محقق كركى، على بن حسين، جامع المقاصد فى شرح القواعد، چاپ اول: مؤسسه آل‌البيت(ع)، قم، ۱۴۱۴ ق.
۵۵. محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية، (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت ۱).
۵۶. مجاهد، سيد محمد، مفاتيح الأصول، مؤسسه آل‌البيت(ع)،
جا ،
تا .
۵۷. مشكينى، على، مصطلحات الفقه،
نا ،
جا ،
تا (برگرفته از: نرم‌افزار جامع فقه اهل‌بيت۱/۲).
۵۸. مكارم شيرازى، ناصر، و همكاران، دايرة المعارف فقه مقارن، چاپ اول: مدرسة الامام على بن ابى‌طالب(ع)، قم، ۱۳۸۵ش.
۵۹. مظفر، محمدرضا، اصول فقه، چاپ دوم: مركز النشر - مكتب الاعلام الاسلامى،
جا ، ۱۴۱۵ق.
۶۰. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعه، چاپ اول: : المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، قم، ۱۴۱۳ ق.
۶۱. نجفى، محمدحسن، مجمع الرسائل (المحشى)، چاپ اول: مؤسسة صاحب الزمان(عج)، مشهد، ۱۴۱۵ق.
۶۲. وزارة الأوقاف و الشئون الإسلامية الكويت، الموسوعة الفقهية الكويتية، چاپ دوم: طبع الوزارة، كويت (برگرفته از: نرم‌افزار المكتبة الشاملة).
۶۳. وزارة الاوقاف مصر، موسوعة الفقه الاسلامية المعروف بموسوعة جمال عبدالناصر الفقهية، وزارة الاوقاف، المجلس الاعلى للشئون الاسلامية، قاهره، ۱۴۱۰ق.
۶۴. يزدى، سيد محمدكاظم، العروة الوثقى، چاپ دوم: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، بيروت، ۱۴۰۹ ق.
(۲) وهبه الزحيلى، الفقه الاسلامى و ادلته، ج۱، ص۱۶؛ وزارة الأوقاف و الشئون الإسلامية الكويت، الموسوعة الفقهية الكويتية، جزء ۳۲، ص۱۹۵؛ حاشية العطار على شرح الجلال المحلى على جمع الجوامع، ج۱، ص۱۶۱؛ علامه حلى، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، ج۱، ص۹؛ فاضل مقداد، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج۱، ص۵؛ ابن ابى‌الجمهور احسايى، الأقطاب الفقهية على مذهب الإمامية، ص۳۴؛ محمدتقى اصفهانى، هداية المسترشدين، ص۱۹؛ شهيد اول، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، ج۱، ص۴۱.
(۳) حسن انورى، فرهنگ بزرگ سخن، ج۴، ص۳۶۴۶، مدخل رفتار.
(۴) حسن انورى، فرهنگ بزرگ سخن، ج۴، ص۳۶۴۶، مدخل رفتار.
(۵) حسن انورى، فرهنگ بزرگ سخن، ج ۶، ص۵۳۸۰، مدخل فعل.
(۶) جميل صليبا، المعجم الفلسفى، ج۲، ص۱۵۲.
(۸) على‌اكبر شعارى‌نژاد، فرهنگ علوم رفتارى، ص۵۲.
(۹) كليات حقوقى، ص۱۷۷؛ سيد جعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، ج۳، ص۱۴۲۹.
(۱۰) حسن انورى، فرهنگ سخن، ج۲، ص۲۰۶۰، مدخل جارحه.
(۱۱) حسن انورى، فرهنگ سخن، ج۲، ص۲۲۱۲، مدخل جوانح.
(۱۴) غزالى، احياء علوم الدين، ج۱، ص۲۹؛ عبدالكريم سروش، فقه در ترازو، نشريه كيان، ش۴۶، سال ۱۳۷۸، ص۱۴؛ سعيد عدالت‌نژاد، اندر باب اجتهاد، درآمدى بر كارآمدى فقه اسلامى در دنياى امروز، ص۱۷؛ عبدالكريم سروش، خدمات و حسنات دين، نشريه كيان، ش۲۷، ص۱۳.
(۱۶) ابن‌منظور، لسان العرب، ج۱۳، ص۵۵۲، ماده فقه.
(۱۷) بدرالدين كشى، المنثور فى القواعد، ج۱، ص۲؛ ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص۳۵-۳۴.
(۱۸) الميزان، ج۹، ص۴۰۵؛ حويزى، تفسير نور الثقلين، ج۲، ص۲۸۲، ح۴۰۵؛ حويزى، تفسير نور الثقلين، ج۲، ص۲۸۳، ح۹۴؛ عليرضا اعرافى، فقه تربيتى، ج۲، ص۲۶۳-۲۶۰.
(۱۹) ابوحامد غزالى، إحياء علوم الدين، ج۱، ص۵۶؛ جعفر سبحانى، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، ص۲۵-۲۴؛ ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص ۳۶-۳۵.
(۲۰) غزالى، إحياء علوم الدين، ج۱، ص۵۶-۵۵.
(۲۱) جناتى، ادوار فقه و كيفيت بيان آن، ص۲۹.
(۲۲) شهيد ثانى، منية المريد، الفصل الأول فى أقسام العلوم الشرعية، ص۳۷۱.
(۲۳) صحيح البخارى، باب غزوة الطائف، ۲۰۰۵، ح۸؛ سبحانى، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، ص۲۴.
(۲۴) ابن‌خلدون، تاريخ ابن‌خلدون، ج۱، الفصل السابع فى علم الفقه و ما يتبعه من الفرائض، ص۵۶۵-۵۶۴؛ مالك، الموطأ، ص۱۲۰، برقم ۴۱۸؛ سبحانى، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، ص۲۴.
(۲۵) ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص۳۶.
(۲۶) سبحانى، تاريخ الفقه الإسلامى و أدواره، ص۲۵.
(۲۷) ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص۳۷.
(۲۸) مرآة الأصول، ج۱، ص۴۴؛ التوضيح لمتن التنقيح، ج۱، ص۱۰؛ زهيلى، الفقه الاسلامية و ادلته، ج۱، ص۱۴؛ بدرالدين كشى، المنثور فى القواعد، ج۱، ص۶۸.
(۲۹) زهيلى، الفقه الاسلامى و أدلّته، ج۱، ص۱۴.
(۳۰) وزارة الاوقاف، موسوعة جمال عبدالناصر، ج۱، ص۹.
(۳۱) زهيلى، الفقه الاسلامى و أدلّته، ج۱، ص۳۰.
(۳۲) زهيلى، الفقه الاسلامى و أدلّته، ج۱، ص۱۴.
(۳۳) محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية، ج۳، ص۵۱.
(۳۴) محمود عبدالرحمان، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية، ج۳، ص۵۱.
(۳۵) شريف مرتضى(معروف به علم‌الهدى)، رسائل الشريف المرتضى، ج۲، ص۲۷۹.
(۳۶) علامه حلى، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، ج۱، ص۲.
(۳۷) فخرالمحققين، إيضاح الفوائد فى شرح مشكلات القواعد، ج۲، ص۲۶۴.
(۳۸) شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج۱، ص۳۰؛ شهيد اول، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، ج۱، ص۴۱.
(۳۹) فاضل مقداد، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج۱، ص۵.
(۴۰) محقق كركى، جامع المقاصد فى شرح القواعد، ص۵.
(۴۱) شهيد ثانى، تمهيد القواعد، ص۳۲.
(۴۲) ابن شهيد ثانى، معالم الدين(قسم الفقه)، ج۱، ص۹۰.
(۴۳) تمهيد القواعد الأصولية و العربية، شهيد ثانى، ص ۳۶-۳۳؛ شيخ حسن ابن شهيد ثانى، معالم الدين(قسم الفقه)، ج۱، ص۹۳-۹۱؛ محمدتقى اصفهانى، هداية المسترشدين(شرح معالم)، ص۱۹.
(۴۵) عليرضا اعرافى، متن درس‌هاى خارج »مبانى كلامى اجتهاد«، جلسات ۹- ۱۵، (تاريخ ۱۳۸۵/۹/۲۰ -۱۳۸۵/۱۰/۴).
(۴۶) سعيد ضيايى‌فر، جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد، ص۷۷۷، پاورقى۱.
(۴۷) محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، ج۴، ص۲۰۴).
(۴۸) محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۵۵.
(۴۹) محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج۱، ص۵۴.
(۵۰) ناصر مكارم شيرازى، دائرة المعارف فقه مقارن، ص۷۲.
(۵۴) وسائل‌الشيعة، ج۱۵، ابواب جهاد النفس، باب اول: باب وجوبه، ص۱۶۱.
(۵۵) وسائل‌الشيعة، ج۱۵، ابواب جهاد النفس، باب اول: باب وجوبه، ص۱۶۱.
(۶۹) اعرافى، فقه تربيتى، ج۲، ص۴۷.
(۷۰) كلينى، الكافى، ج۲، ص۵۵، ح۱.
(۷۱) كلينى، الكافى، ج۲، ص۵۶، ح۳؛ رجال الكشى، ص۵۵۶.
(۷۲) كلينى، الكافى، ج۲، ص۵۶، ح۴.
(۷۳) وسائل الشيعة، ج۱۵، ص۱۸۲.
(۷۴) وسائل الشيعة، ج۱۵، ص۱۸۳، ح ۲۰۲۲۹.
(۷۵) وسائل الشيعة، ج۱۵، ص۱۸۶، ح ۲۰۲۳۵.
(۷۶) وسائل الشيعة، ج۱۵، ص۱۸۳، ح۲۰۲۳۰.
(۷۷) وسائل الشيعة، ج۱۵، ص۱۶۱، ح۲۰۲۰۸.
(۷۸) اعرافى، بررسى فقهى خودشناسى.
(۷۹) سيدمحسن حكيم، منهاج الصالحين، ج۱، ص۹، مسئله ۱۷.
(۸۰) محدث بحرانى، الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، ج۸، ص۱۰۹؛ شهيد اول، ذكرى الشيعة فى أحكام الشريعة، ج۳، ص۳۰۵.
(۸۱) محمدحسن نجفى، مجمع الرسائل، ج۱، ص۲۴۳.
(۸۲) سيدمحمدكاظم يزدى، العروة الوثقى، ج۱، ص۶۹۵، مسئله ۳.
(۸۳) محمدتقى بهجت، جامع المسائل، ج۲، ص۲۲۱.
(۸۴) سيدمحسن حكيم، منهاج الصالحين، ج۱، ص۱۹۶، مسئله ۷.
(۸۵) علامه حلى، تذكرة الفقهاء، ج۳، ص۲۴.
(۸۶) سبزوارى، مهذب الأحكام، ج۷، ص۱۲۸، م۱و ۲.
(۸۷) علامه حلى، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، ج۹، ص۵۳۱، الأول.
(۸۹) شيخ صدوق، الهداية فى الأصول و الفروع، ج۱، ص۵.
(۹۰) شيخ صدوق، الهداية فى الأصول و الفروع، ج۱، ص۲۴-۲۲.
(۹۱) شيخ مفيد، المقنعه، ص۳۰.
(۹۲) شيخ مفيد، المقنعه، ص۳۳.
(۹۳) سيدمرتضى، جمل العلم و العمل، ص۲۹.
(۹۴) ابوصلاح حلبى، تقريب المعارف، ص۶۶.
(۹۵) ابوصلاح حلبى، تقريب المعارف، ص۹۳.
(۹۶) ابن‌ابى مجد حلبى إشارة السبق، ص۱۴.
(۹۷) شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ج۱، ص۶۲-۶۱.
(۹۸) شيخ حر عاملى وسائل الشيعة، ج۱۵و ۱۶، »أبواب جهاد النفس و ما يناسبه«.
(۹۹) ملا محسن فيض كاشانى، النخبة، ص۴۸.
(۱۰۰) ملا محسن فيض كاشانى، النخبة، ص۵۰.
(۱۰۱) ملا محسن فيض كاشانى، النخبة، ص۶۳.
(۱۰۲) سيدعبدالاعلى سبزوارى، مهذب الأحكام، ج۱۵، ص۲۸۳.
(۱۰۳) سيدعبدالاعلى سبزوارى، مهذب الأحكام، ج۱۵، ص۲۹۷.
(۱۰۴) اعرافى، فقه تربيتى، ج۱.
(۱۰۷) اعرافى، فقه تربيتى، ج۱، ص۸۵.
