۲. حوزه‌های مشترک دانش فقه و تفسیر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عنوان موضوع اصلي: قرآن
عنوان موضوع فرعي اول: معارف قرآن
عنوان موضوع فرعي دوم: فقه و قرآن
زبان: فارسي
نام خانوادگي نويسنده: سيد حسين هاشمى
عنوان مقاله: حوزه هاى مشترك دانش فقه و تفسير
چكيده مقاله: متن مقاله: دانش فقه و تفسير, دو دانش بلند مرتبه در دانشهاى شرعى به شمار مى روند. اين دو, گرچه دو شاخه مستقل از علم نقلى اسلامى هستند, امّا ارتباطات تاريخى و موضوعى آن دو, چنان است كه مطالعات ميان رشته اى را بر مى تابد و اين ضرورت را مىآفريند كه با نگاهى ژرفكاوانه, زواياى ارتباط خود را بنماياند و زواياى گوناگون اشتراك و تمايز, كشف گردد و داد و ستد علمى دو دانش فقه و تفسير تبيين شود.
اين نوشتار, مى كوشد نگاهى گذرا به روابط اين دو دانش بيفكند و گذشته و حال آن دو را, بنگرد و دانشهايى را از آن, بر گيرد. بى گمان, بررسى همه جانبه تر, درمطالعات گسترده و مجال فراخ تر ميسر خواهد گرديد.
پيوند تاريخى فقه و تفسير
در تعريف دانش فقه گفته اند :((هوالعلم بالاحكام الشرعية عن ادّلتها التفصيليّة.))۱
همچنين در دانش تفسير از اين تعريف مى توان ياد كرد :((علم يبحث فيه عن القرآن الكريم من حيث دلالته على مراد اللّه تعالى بقدرالطاقة البشريّة.))۲
تعاريف يادشده گرچه قلمروى دو دانش فقه و تفسير را بيان مى كنند; امّا در پرتو مطالعات تاريخى, مى توان به نكات زير اشاره داشت :
۱. واژه فقه, در قرنهاى نخستين اسلامى, معادل دانش به احكام شرعى نبوده است.اين كاربرد, در دوره هاى متاخر صورت گرفته است. به اين نكته از موارد كاربرد واژه فقه در قرآن و احاديث, به دست مىآيد.
غزالى مى نويسد :((بدون ترديد, فقه در عصر نخست, در روش شناخت آخرن و آگاهى از دقائق آفات نفس و مفاسد اعمال و نيروى احاطه كننده به حقارت دنيا و آشنايى كامل به نعمتهاى آخرت و استيلاى خوف و ترس بر قلب, كاربرد داشته است. دليل بر آن, سخن خداوند است :((ليتفقّهوا فى الدّين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم))توبه ۱۲۲/.آنچه به وسيله انذار و تخويف حاصل مى شود, فقه است, نه فروعات, همانند طلاق, عتق, لعان, اجاره و... زيرا اين گونه دانسته ها, تخويف و انذار نمىآفريند.))۳
صدرالمتالهين شيرازى نيز, همانند سخن بالا را ابراز مى كند :((فقه در بيشتر احاديث, به معناى بصيرت در دين است و فقيه, كسى است كه داراى اين بصيرت باشد.)) همچنين, ايشان در شرح حديث امام رضا (ع): ((... انّ من علامات الفقيه الحكم و الصّمت...))نوشته است :((حضرت رضا (ع) نشانه هاى فقيه را بيان كرده اند. اين نكته, نشان مى دهد كه فقه, معنايى پيچيده داشته و هر كس, بر آن وقوف نداشته است; از اين رو امام با يادكرد لوازم و آثار آن, فقه را معرّفى مى كنند. اگر معناى فقه, اطلاع بر فتاوى و آراى گوناگون بود, به اين شرر و تفسير نياز نبود))۴
در پرتو اين نگاه تاريخى به واژه فقه, دستاوردهاى فراوانى را مى توان ارائه كرد. از جمله تعريض عارفان به فقيهان, كه منزلت مادى و معنوى كه در قرآن و حديث براى فقه و فقيه, بيان شده است, كيا به راستى حقّ فقيهان است؟ و آيا فقيه و دانش فقه, از يك جابه جايى واژگانى, بهره نبرده اند؟ اين نقد و تعريض در كلمات عارفان و متصوفان, فراوان يافت مى شود. در اين ميان, تعبيرات غزالى شنودنى تر مى نمايد :((بدون ترديد منشا آميختگى و مخلوط شدن علوم مذمومه با علوم شرعيه, تحريف نامهاى شايسته و تبديل و نقل آن به معانى است كه سلف صالر, چنان اراده نكرده اند... درباره فقه, آن را تخصيص داده اند به شناخت فروعات غريبه, آگاهى از علل آن, نوشتن مقالات بغرنج پيچيده كه هر كس بيشتر در آن فرو رود و زيادتر به آن اشتغال يابد, به او فقيه مى گويند.))۵
جداى از درستى و نادرستى اين گونه نقدها و تهاجمها, از اين نكته نمى توان چشم پوشيد كه منزلت و مرتبت دانش فقه اصطلاحى( دانش احكام فرعيه دينى), كم و بيش وامدار جابجايى مفهومى است كه در معناى فقه پديد آمده است. با آن كه, بى هيچ ترديدى, فقه در متن قرآن و حديث, معادل آن نبوده است, امّا با برقرارى معادله ميان واژه فقه و دانش احكام شرعى, اين دانش, منزلت و ارج ويژه يافته و از همه امتيازها و بهره هاى آن واژه مقدّس, سود جسته است.
۲. آيا دانش تفسير و فقه اصطلاحى (آشنايى اجتهادى با احكام شرعى) تاريخ مشترك دارند و از يك نقطه آغاز مى گردند؟ يا يكى بر ديگرى تقدّم زمانى دارد؟ پاسخ اين پرسش, مبتنى بر آن است كه آغاز اجتهاد و فقاهت و نيز دانش تفسير را از چه زمانى بدانيم؟ در تاريخ تشريع و اجتهاد, گروهى بر آن عقيده اند كه عصر اجتهاد, از دوره پيامبر (ص) آغاز شده اس. آنان, در اين نكته, اختلاف ورزيده اند كه آيا شخص پيامبر (ص) نيز به عمل اجتهاد دست يازيده است يا آن كه حضرت, تنها از سوى وحى, به درك احكام دست مى يافته است؟ از سوى ديگر, در زمينه اجتهاد فقهى اصحاب پيامبر(ص) در عهد حضرتش نيز شواهد و ادله اى ارائه گرديده است.
با توجه به دعوى بالا, مى توان براى تفسير و فقاهت مبدا مشترك ارائه كرد; زيرا بى ترديد, ((تفسير)) در عصر پيامبر (ص) از سوى حضرتش, آغاز گرديد. خداوند به وى, فرمان داد :((و انزلنا اليك الذكر التبين لهم...))نحل ۴۴/ قرآن را بر تو نازل كرديم تا براى مردم تبيين و تفسير كنى.
۳. با آن كه تفسير و فقه, در يك بستر, پايدار شدند و رشد و نمو يافتند, اما هويت صنفى قاريان و مفسران, بسيار زودتر از فقيهان رخ نمود. در اواخر قرن اول هجرى است كه كسانى, به عنوان فقهاى مدينه, مكه و... شهرت مى يابند, اما عنوان قارى (كه در روزگار اوليه ظهور؟ گسترش اسلام, علاوه بر قرات, جنبه تبيين و تفسير را نيز به همراه داشت) از مدّتها پيش مطرح بود .
دكتر محمود شهابى, در اين زمينه مى نويسد : ((در عهد پيامبر (ص) تمام توجه به قرآن مجيد و تعليم و تعلم آن مى بوده و دانشمندان اسلامى در آن عصر كسانى بودند كه قرآن مجيد را قرات و اقرا مى كرده اند. از اين رو, در آن عهد عنوان قارى براى آنان مناسب تر مى نموده است .به عبارت ديگر, همان عنوان است كه سير تكاملى كرده, در عهد لاحق به عنوان ((فقيه)) تبديل شده است.))۶
در اواخر قرن اول و نيز قرن دوم, هويّت صنفى قاريان, مفسران و فقيهان يگانگى دارد. در بيشتر موارد, هر فقيه خود قارى و مفسّر نيز هست. از جمله, به نقل ابواسحق شيرازى, فقيهان هفت گانه مدينه در طبقه نخستين, همان قاريان هفت گانه آن شهر به شمار مى رفتند. ايشان, عبارتنداز : عروة بن زبيربن عوام( م ۹۹: يا ۱۰۰) سعيد بن مسيب (م: ۹۱ه) ابوبكر بن عبدالرحمن (م۹۴:ه) سليمان بن يسار(م۹۴:ه) عبداللّه بن عتبه (م: ۹۸ه) خارجة بن زيد (م: ۹۹ه) قاسم بن ابوبكر( م ۱۰۱:ه)
۴. به نظر مى رسد با تاسيس و گسترش مذاهب فقهى در جهان اسلام و نيز اختلافات فزاينده پيروان آن مذاهب, به مرور فقيهان هويت صنفى جداگانه يافتند و از قاريان و مفسران, متمايز گرديدند. فروعات روزافزون فقهى كه زاييده نياز جامعه رو به رشد مسلمان از يكسو و اختلاف فقهى از سوى ديگر بود, اين روند را سامان داد. فقاهت, به دانش ويژه اى تبديل شد كه مى بايست فروعات كهن و نوپديد را, استنباط كند و يا از استنباطات پيشين روئساى مذاهب, به دفاع برخيزد. و اين, خود فرصت و عمرى فراخ و مستقل را بر مى تابيد تابدان در پيچد و گوشه اى از مهم خويش را, برآورده سازد. بدين گونه كه دانش فقه, راه خود را از دانش تفسير جدا كرد و به گونه دانش مستقل درآمد.
مبانى پيشين فقه و تفسير, جداى از پيوند نزديك تاريخى, از مبادى و دانشهاى مشترك بهره مى جويند. هر دو چونان شاخ و بريك درخت پاك, از ريشه هاى همانندى استفاده كرده و مى كنند.ابوالفتوح رازى, در مقدمه تفسير خود, مى نويسد :((... پس چاره نباشد آن را كه تعاطى اين علوم كند و خواهد كه در تفسير تصنيفى كند از آن كه از همه علوم كه اين كتاب متضمّن است كه آن را... با بهره باشد... چه اگر از بحرى از اين علوم بى بهره باشد, چون به آن علم رسد يا مهمل گذارد يا خبط كند در چيزى كه ناگفتن آن به باشد))۷
همانند سخن بالا, در مبادى اجتهاد و فقاهت نيز گفته شده است, با يك نگرش اجمالى, مى توان به برخى از اين نيازهاى مشترك, اشارت داشت :
الف. فضا شناسىتاريخى :
در دانش تفسير, بر جايگاه دانش اسباب نزول تاكيد شده است. اطلاع از آن, فهم فضاهاى تاريخى آيات را ميسور مى كند و براى مفسر, راههاى ديد و تبيين و تحليل را مى نماياند. در اين زمينه, در شمارهاى اول و دوم همين نشريه, به تفصيل سخن به ميان آمده است و از جمله مى توان به اين گفته واحدى, اشاره كرد :((معرفت تفسير آيه, بى دانستن سبب نزول آن ميسّر نيست.))۸ دانش فقه نيز چونان دانش تفسير, نيازمند فضايابى عصر نزول آيات و صدور احاديث است. فقه در فهم قرآن و سنّت, در صورتى توفيق مى يابد كه راهى به پيش زمينه هاى متون مقدّس
و سنّت بجويد و در پرتوى آن, به درك دقيق ترى از آن دو, دست يابد.
دكتر صبحى صالح, در نقش شناخت اسباب نزول در فهم ((آيات فقهى قرآن)) مى نويسد: ((اگر آگاهى از سبب نزول نبود, مسلمانان ـ تا به امروز ـ مسكرات مى نوشيدند و به آيه ((ليس على الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيها طعموا))(مائده ۹۳/) استناد مى جستند... و اگر اطلاع از سبب نزول نبود, مسلمانان نماز را به هر سوى مجاز مى ديدند و به آيه ((لله المشرق و المغرب فينما تولوا فثم وجه الله))(بقره ۱۱۵/) تمسك مى كردند.))۹
در زمينه فهم بسامان و جامع از احاديث نيز, نمى توان از نقش مهم فضاى صدور چشم پوشيد. گر چه فقيهان, كمتر به اهميت آن پرداخته اند و از آن, چندان سود نجسته اند, امّا به راستى مى توان مدّعى شد كه در مورد حديث, درك فضاى زمانى و مكانى صدور حديث, بسيار مهم تر و اساسى تر مى نمايد; زيرا جنبه برون زمانى ـ مكانى قرآنى, با احاديث قابل سنجش نيست. در حديث, به واسطه عنصر همكلامى با مخاطب, گونه پرسش, شرايط جمع مخاطبان, محيط سياسى و اجتماعى حاك و دهها مساله ديگر بينديشد. بنابراين, چگونه ((فقيه)) مى تواند به الفاظ بپردازد و از پيوندهاى شرايط تاريخى و اجتماعى, غفلت ورزد و انتظار درك مفاهيم مورد نظر امام (ع) را داشته باشد؟!
ب. دانش اصول :
اصول فقه, از مبادى مشترك دو دانش تفسير و فقه است. مفسّر و فقيه, به يكسان, نيازمند قواعد اصولى هستند. شناخت قلمرو و معانى الفاظ, مباحث حجيّت, لوازم عقليه و دهها مساله ديگر اصولى, در فقه و تفسير كاربرد دارند.
امام خمينى, در جايگاه اصول فقه و نقش آن در اجتهاد نوشته است :((از شرايط اجتهاد كه اهميت فراوان دارد, علم آشنايى به مسائل مهم اصول و فقه است... كسانى كه دخالت علم اصول فقه را در استنباط احكام شرعى انكار كرده اند, جانب افراد در پيش گرفته اند; زيرا روشن است كه استنباط بسيارى از احكام شرعى, به مسال اصول فقه بستگى دارد. بدون بهره ورى از آن, استنباط احكام امكان پذير نيست و قياس زمان اصحاب امامان (ع) به زمان ما, قياس مع الفارق است.))۱۰
اين تاكيد در دانش تفسير نيز وجود دارد. به عنوان نمونه, در قرآن كريم, بارها از صيغه امر استفاده شده است. توجه به گونه هاى دلالت آن (كه در دانش اصول بيان شده است) ما را به مفاد آن آيات, نزديك مى كند.
در مواردى, صيغه امر براى دلالت بر وجوب فعل به كار رفته است :((و اقيموا الصّلاة و آتوا الزكّاة و اركعوا مع الراكعين))بقره ۳۴/ و نماز را به پا داريد و زكات را ادا كنيد و همراه ركوع كنندگان, ركوع كنيد.
و در مواردى صيغه امر, براى استحباب است : ((... والذين يبتغون الكتاب ممّا ملكت ايمانكم فكاتبوهم ان علمتم فيهم خيراً...))نور۳۳/ بردگان كه از شما تقاضاى مكاتبه
براى آزاد شدن را دارند, با آنان قرارداد بنديد, اگر رشد و صلار را در آنان احساس مى كنيد. در آيه بالا امر ((فكاتبوهم)) استحبابى دانسته شده است.
در گونه اى ديگر از آيات, صيغه امر, صرفاً جنبه ارشادى و هدايتى دارد. مانند : ((... و اشهدوا اذا تبايعتم...))بقره ۲۸۲/ هنگام خريد و فروش, شاهد بگيريد.دستور شاهد گرفتن در معامله, ارشادى است و براى رفع درگيريها صورت گرفته, بدون آن كه جنبه تكليف و دستور داشته باشد.
در مواردى ديگر, صيغه امر دلالت بر اباحه و جواز دارد, چون : ((و اذا حللتم فاصطادوا...))مائده ۲/ هنگامى كه از احرام بيرون آمديد, صيد مانعى ندارد.شيخ طوسى مى نويسد :((فاصطادوا)) گرچه به صورت امر است, ولى به گفته مفسران, مراد اباحه است; يعنى مانعى در سيد وجود ندارد))۱۱
معانى ديگرى نيز در ((امر)) و موارد كاربرد آن در قرآن وجود دارد. همان گونه كه مشاهده مى كنيد توجه به معانى مختلف امر (كه در دانش اصول به آن پرداخته شده) فهم آيات وحى را ميسر مى كند. بدون آگاهى لازم از مباحث آن دانش, مفسّر در فهم آيات الهى گرفتار كژروى و يا ابهام و ترديد خواهد شد.كاربرد دانش اصول در تفسير, دردهها عنوان ديگر اصولى نيز نمايان است. عناوينى چون: مفاهيم, عام و خاص و...
ج. دانش الفاظ وقواعد زبان :
فقه و تفسير, با منابع نقلى دين سروكار دارند. از اين رو, هر يك نيازمند آن هستند كه از يكسو, درك دقيق و درست از واژگان به كار رفته در قرآن و حديث, در هر دو لازم و ضرورى است و از ديگر سو, مباحث گونه گون و عميق مربوط به فلسفه زبان و زبان شناسى در هر دو دانش, بايستى مورد توجه اكيد قرار بگيرد.
در نياز تفسير و فقه به دانش لغت گفت و گويى نيست و از ديرباز, براهميت آن در تفسير و اجتهاد فقهى تاكيد شده است. از جمله در نياز تفسير به دانش لغت, گفته اند :((مجاهد مى گويد: براى هيچ فرد موًمن به خدا و روز جزا, روانيست كه در كتاب خدا گفت و گو كند, مگر اين كه به لغات عرب آشنايى كامل داشته باشد و شناسايى ناقص, روا نخواهد بود.))۱۲
زركشى مى نويسد :((بايستى مفسّر, معانى واژگان را بداند... و يكى از منابع مهم لغت عرب, اشعار دوره جاهلى و استشهاد به آن است.))۱۳
در نياز موًكد فقاهت به دانش لغت, نيز سخنان گويا و روشنى ابراز شده است از جمله, علامه حلّى اظهار كرده :((آگاهى به لغت عرب, از آن رو كه مقدمه واجب است, واجب است, زيرا شناخت احكام شرعى, وابسته به شناخت علم لغت خواهد بود.))۱۴
علاوه بر دانش لغت, شناخت قواعد زبان نيز كاربردى مشترك در هر دو دانش دارد. دو دانش صرف و نحو (كه به گونه هاى ساخت واژه و جمله نظر دارند) در فهم متون نقلى ديانت اسلام (قرآن و حديث) نقش اساسى دارند.در آيه شريفه زير, مى توان به تاثير قواعد ساخت زبان عربى, در فهم كلام وحى, پى برد :
طبرسى در ذيل آيه ((اليه يصعد الكلم الطّيّب و العمل الصالح يرفعه))(فاطر۱۰/) مى نويسد :((درباره ((والعمل الصالح يرفعه)) سه وجه ذكر كرده اند : ۱. عمل صالح, سخنان پاكيزه را بالا مى برد. در اين صورت, فاعل ((يرفعه)) عمل صالح خواهد بود. ۲. سخنان پاكيزه, عمل صالح را بالا مى برد. در اين وجه, ((كلم الطيّب)) فاعل ((يرفعه)) خواهد بود . ۳. خداوند, عمل صالح را بالا مى برد. در اين صورت,((الله)) فاعل آن خواهد بود.))۱۵
علاوه بر دانش لغت و قواعد ساخت زبان عربى, بايستى به مباحث زبان شناسى و فلسفه زبان توجه داشت. اينك با پيشرفت اين دانشها, بى ترديد نمى توان فهم متون نقلى دينى, يعنى قرآن و سنّت را از آن كاوشها, بى نياز دانست. نياز و ضرورت دهها دانش و صدها قضيه و مساله علمى را در پيش مقدمات فهم كتاب و سنت قرار داده و مى دهد. آنچه مهم است اين است كه اصل دخالت و قلمرو تاثير به دست آيد, تا يك دانش و يا برخى از مسائل يك دانش, در مقدمات دانش شرعى قرار گيرد و نقش مبادى ضرورى فهم دين را پيدا كند. اينك به نظر مى رسد مباحث مربوط به زبان شناسى و فلسفه زبان, چنان جايگاهى را يافته است و فقيه و مفسّر, به يكسان نيازمند آن هستند كه ديدگاههاى مطرح در آن دانش را, در نظر گيرند و با مراجعه به ديدگاهها و انتخاب نظريه مبنا به كاوش در قرآن و حديث بپردازند.
د. مبادى كلامى :
دانش تفسير و فقه, از دهها نظريه پيشين كلامى سود مى جويند. فقه و تفسير شيعى, با ديدگاههاى تفسيرى و فقهى اهل سنت يكسان نيستند. برخى از اين تفاوتها, به مبادى پذيرفته شده كلامى باز مى گردند. فقيه و مفسر شيعى, مبادى كلامى زير را پذيرفته و براساس آن, قرآن و حديث را تفسير مى كند و يا مورد عمل و فتوا قرار مى دهد :
# ديدگاه عدل الهى در مقام تكوين و تشريع.
# نقش اهل بيت (ع) در تفسير و تبيين و تخصيص آيات وحى و...
مبادى كلامى يادشده, بر گونه فهم فقيه و مفسر از كتاب وحى, تاثير مى گذارد و او را در مدار خاص قرار مى دهد. اين نكته, مختص به فقيه و مفسر شيعى نيست. از آن سوى, مفسر و فقيه اهل سنّت نيز كه ديدگاههاى كلامى بالا را پذيرا نيست, در حقيقت فهم ويژه كلامى اوست كه بر تفسير و فقاهت او اثر مى گذارد.
در مباحث نو معرفت شناسانه, سخن آن است كه قلمرو و تاثير گذارى معارف پيشين كلامى, بس گسترده تر و ژرف تر است. هر فقيه و مفسّر, پذيرفته شده هاى پيشين كلامى در اختيار دارد كه در مدار آن, به فهم كتاب وحى بر مى خيزد و يا به سوى درك حديث رو مىآورد. بنابراين, تكامل و تكميل اجتهاد و تفسير به اين نيز هست كه علاوه بر ژرف انديشى در متن متون مقدّس, آن پذيرفته شده هاى كلامى نيز مورد كاوش و بررسى قرار گيرند و درك پيشين, وحى منزل گمان نرود و آن شالوده, بنياد جاودان تصور نشود.
جايگاه قرآن در دانش فقه و تفسير
قرآن, موضوع و متن تحقيق و كاوش دانش تفسير است, امّا در ارتباط با فقه, گرچه بدان قوّت و استحكام نيست, چندان گسسته و گسيخته هم نبوده و نيست. چه در بعد نظرى و چه در قالب عملى, دانش فقه ارتباطى روشن و متقن با ((قرآن)) پيدا كره است. هر چند هنوز مجالى فراخ تر براى توسعه ارتباط و بهره ورى بيشتر دانش فقه از قرآن وجود دارد. قرآن, چه در احكام عبادى و چه در روابط اجتماعى انسانها, احكام فراوانى را بيان كرده است. در بخش اخير, آيات متعددى از احكام خانواده, مدنى جنائى, قضائى, اقتصادى, سياسى و... سخن مى گويند. گفته اند كه در چگونگى روابط زن و شوهر با يكديگر, با فرزندان و بستگان نزديك و... نزديك به هفتاد آيه از آيات الاحكام, اختصاص يافته است.۱۶ حجم آيات فقهى و مطالب مندرج در آن, ايجاب مى كند كه فقيه با نگاهى دقيق و حكم ياب, به قرآن بنگرد و در جست و جوى احكام شرعى از آن برآيد. راهى كه هنوز رهنوردانى را مى طلبد و در مقدمه اين تلاش, بررسى و تفحص در شيوه بيان فقهى در قرآن ضرورى مى نمايد.
با آن كه در اسلوب بيان قرآن در تشريع احكام, مطالعات ارجمندى صورت گرفته است, امّا بى ترديد هنوز مجال كاوش بيشتر وجود دارد.
گفته اند: در بيان وجوب, از ماده امر, واژه كتب و مشتقات آن, جمله خبرى در مقام انشا, صيغه امر و... استفاده شده است. موارد زير, نمونه هايى از اين سخن به شمار مىآيند : ((انّ اللّه يامر بالعدل و الاحسان...))نحل ۹۰/ ((يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام...))بقره ۱۸۳/ ((... و للّه على النّاس حجّ البيت...))آل عمران ۹۸/ ((حافظوا على الصلوات و الصّلاة الواسطى...))بقره ۲۳۸/
همچنين ((تحريم)) از ماده حرمت, صيغه نهى, از تهديد عذاب و... به دست مىآيد.از جمله آيات زير : ((قل انّما حرّم ربّى الفواحش منها ما ظهر منها و ما بطن...))اعراف ۲۳/ ((لا تقربوا مال اليتيم الاّ بالتى هى احسن...))انعام ۱۵۲/ ((والذين يكنزون الذهب و الفضّة و لاينفقونها فى سبيل اللّه فبشّرهم بعذاب اليم))توبه ۳۴/
همچنين در مورد اباحه و جواز عمل, از تعبيراتى چون اذن, عفو, نفى جناح, نفى اثم, حليّت و... استفاده شده است. تحقيقاتى تفصيلى ترى از سوى برخى موًلفان صورت گرفته كه مى تواند مبدا كاوش ژرف تر و گسترده ترى در زمينه اسلوب بيان قرآن در تشريع احكام گردد.۱۷
امّا در مجموع, يادآورى اين نكته مى تواند سودمند باشد كه با تحقيق افزون تر در روش القائى قرآن در بان احكام, شايد بتوان از آيات بيشترى براى فهم احكام شرعى سود جست. محدود كردن آيات فقهى قرآن به پانصد آيه يا اندكى بيش از آن, شايد از آن نشات مى گيرد كه در اسلوب بيان احكام فقهى در قرآن, ژرف نگرى بايسته صورت نگرفته است. تنها در حدّ قالبهاى شناخته شده, متعارف و متداول بيان احكام, روشها محدود و محصور مانده است. به عنوان نمونه در آيات اعتقادى, اخلاقى, قصص و... اسلوب بيان به گونه اى است كه در برداشت ژرف تر, چنان تصويرى از قالبهاى ارائه احكام در قرآن عرضه كرد كه با آن بتوان از همان آيات هم براى شناخت احكام فقهى بهره برد.
كاربرد سنّت در تفسير و فقه
در حجت بودن سنت در تبيين آيات وحى, جاى هيچ گونه ترديدى نيست. قرآن, وظايف پيامبر (ص) را چنين بر مى شمرد :((... و انزلنا اليك الذكّر لتبيّن لهم...))نحل ۴۴/ ما قرآن را بر تو نازل كرديم تا براى ايشان, بيان دارى.
آيه بالا, مسوًوليت تبيين و تفسير قرآن را بر عهده پيامبر (ص) مى گذارد، مسوًوليتى كه به عقيده شيعه, وارثان رسالت يعنى امامان معصوم (ع) نيز بر عهده داشته اند.بنابراين, در اعتبار و منزلت سنت نبوى و امامان (ع) در تفسير آيات قرآن, سخنى نيست. كاوشهاى محققان در زواياى ديگرى, ره پيموده اند :
الف. ميزان آيات تفسيرشده ازسوى پيامبر واهل بيت(ع):
برخى معتقدند كه پيامبر (ص) تمامى آيات وحى را تفسير كرده است. آنان به مسوئوليت الهى پيامبر (ص) (كه در آيه گذشته نقل شد) استدلال مى كنند. همچنين اين گفته ابن مسعود و ديگران كه اصحاب پيامبر, به تلاوت قرآن بسنده نمى كردند و ده آيه را كه فرا مى گرفتند تا آن را به خوبى نمىآموختند و عمل نمى كردند, از آن نمى گذشتند. از اين گونه شواهد, چنين نتيجه گرفته اند كه اصحاب پيامبر (ص) مقيد بودند بيان آيات وحى را, دريابند و مسلّماً در عصر پيامبر (ص) از حضرتش بهره مى بردند.
گروهى ديگر معتقدند كه پيامبر (ص), بخشى از تفسير قرآن را باز گفته اند. آنان, به حديث عايشه, استناد جسته اند كه پيامبر, تنها آياتى را كه علم آن را از جبرئيل فرا مى گرفت, تفسير مى كرد.
ديدگاه سوم, آن است كه پيامبر (ص) در مورد آياتى كه در عصر خويش به تفسير و تبيين نياز داشت, به بيان و توضير مى پرداخت, امّا در آياتى كه اصحاب وى, فهم آن را ساده و روشن مى ديدند, رسول خدا (ص) به فهم ايشان بسنده مى كرد.
اين مباحث, در مورد تفسير امامان معصوم (ع) نيز قابل طرح است. هر چند به واسطه طول دوره زمانى آن بزرگواران, مسلّماً امكان تفسير آيات بيشترى براى ايشان فراهم بوده است; اما هم چنان اين سوءال در خور بررسى و كاوش است كه آيا ايشان, تمامى آيات قرآن را تفسير كرده اند, يا تنها به آيات مبهم و يا نيازمند به تبيين پرداخته اند و نه آن كه از ابتدا تا انتهاى قرآن, تك تك آيات, از سوى ايشان تفسير شده باشد.
ب. اعتبار احاديث تفسيرى :
روايات تفسيرى نبوى و نيز احاديث تفسيرى امامان(ع) چندان مورد كاوشهاى نقادانه و سند شناسانه قرار نگرفته اند. اين مساله, بويژه در مورد احاديث تفسيرى شيعى نمايان تر است. از آن جا كه احاديث تفسيرى يادشده كمتر مبناى احكام فقهى بوده اند, قواعد و داده هاى دانش رجال, در اين وادى (احاديث تفسيرى) چندان رخ ننموده و آن ابزارها در اين مجال, كاربردى نيافته اند. از اين رو, حجم عظيم احاديث تفسيرى, چونان ماده خام عيار ناشناخته, باقى مانده اند. بى ترديد, اگر دانش تفسير بخواهد بهره اى اساسى از ((سنّت)) ببرد و از آن در ميدان فهم آيات وحى, بهره بيشتر ببرد, نيازمند آن است كه در آغاز, احاديث تفسيرى پالايش شوند و سره و ناسره از يكديگر جدا شوند تا مفسّر بتواند با ديدى استوار و متقن از احاديث يادشده, استفاده كند.
ج. اعتبار احاديث آحاد در تفسير :
پس از تاييد اعتبار سندى احاديث تفسيرى, بحثى اصولى و اساسى مطرح خواهد بود كه آيا اخبار آحاد تنها در حوزه احكام فرعى, حجيّت دارند؟ يا دائره حجيّت خبر واحد, گسترده و عام است و اعتقادات و قصص و اخلاق و... را نيز در بر مى گيرد؟ اين مساله خود نيازمند كاوش مستقلى است كه ان شااللّه در مجال ديگرى بدان خواهيم پرداخت.
د. ميزان نياز تفسيربه سنّت :
مفسران نقل گرا, در اهميت سنت در تفسير, ره افراط پيموده اند تا بدان جا كه برخى از ايشان در روشن ترين آيات قرآن, از نياز تفسير به سنّت سخن گفته اند و تبيين آيه را بدون استمداد از حديث روا ندانسته اند. از سوى ديگر گرايشهايى وجود داشته و دارند كه در تفسير قرآن, نيازى به مراجعه سنت و حديث نمى يابند. اين گروه, گرچه اعتبار سنت را نفى نمى كنند, امّا دانش تفسير كلام وحى را نيازمند رجوع به سخنان پيامبر و اهل بيت (ع) نمى دانند. در اين ميان, ديدگاههاى ميانه اى وجود دارد كه بيان هر يك, مجال در خورى را مى طلبد.
در مجموع, بحثهاى يادشده, از كاربرد بحث انگيز سنت در تفسير, ما را آگاه مى كند.كاربردى كه با چند و چونهايى رو به رو بوده و در زواياى گوناگون آن, بحث و گفت وگو در گرفته است.
ه. كاربرد سنّت دردانش فقه:
امّا در دانش فقه, سنت جايگاه پذيرفته و كاربردى پيدا كرده است. فقيهان مسلمان, در فقه, رويكرد اساسى شان, به سنّت بوده است و دليلهاى ديگرى:(قرآن, عقل, قياس, استحسان و...) براى آنان, دليل متمم و مكمل بوده است.
شاطبى, در زمينه كاربرد اساسى سنّت در فقه مى نويسد :معرفى احكام شرعى در قرآن, بيشتر آن به صورت كلى است و نه جزئى... و هرگاه چنين باشد, پس قرآن با توجه به اختصار آن, جامع احكام است و نمى تواند جامع تمام احكام باشد, مگر آن كه تمامى احكام مطرح شده در آن, كلى باشد... و مى دانى كه نماز, زكات, حج, جهاد و همانند آن در قرآن بيان نشده, بلكه سنّت عهده دار آن است.۱۸
اين رويكرد پذيرفته شده به سنّت, تا بدان جا ره پيمود كه گروهى از فقيهان, معتقد شدند كه سنّت در تشريع احكام (و نه فقط تبيين آن) نيز مى تواند نقش داشته باشد.
شوكانى در ارشادالفحول, مدعى است كه :((بدان كه تمامى كسانى كه ديدگاه ايشان مدار اعتبار است, اتفاق دارند كه سنت مطهره استقلال در تشريع دارد و در تحليل و تحريم, همچون قرآن است.))۱۹
گرچه برخى از نويسندگان, كوشيده اند اين را ديدگاهى چون ديدگاه ديگر فقيهان بدانند كه در سنت احكامى است كه در قرآن نيست, ولى به نظر مى رسد كه ديدگاه يادشده, مدعاى بيشترى را دربر دارد و براى سنّت, نه تنها مجال تخصيص و تقييد كه حق نسخ و تغيير را, قائل است.
جايگاه عقل در فقه وتفسير
در كاربرد و چگونگى استفاده از عقل در تفسير و فقه, مباحث گوناگونى مطرح است:
۱. افراد و تفريط :در استفاده از عقل در تفسير و فقه, زياده رويها و كوتاهى هايى رخ داده است. از يكسو كسانى به نام اصحاب راى پديد آمدند كه در تفسير, براى عقل و راى جايگاه ويژه اى قائل بودند. اين گرايش, در مواردى شكلهاى تندروانه اى پيدا كرد. برخى از معتزليان, نمود اين گرايش افراطى هستند. از ديگر سوى, با متعبدان به ظاهر اوليه آيات قرآن بر مى خوريم كه در مكاتب تشبيه گرا (مشبّهه) و... رگه هاى آن را مشاهده مى كنيم .
در دانش فقه نيز, اين گرايشهاى متعارض, نمايان است. پيروان مسلك راى و قياس, براى عقل, جايگاهى ويژه قائل بودند. در نقطه مقابل, اصحاب ظاهر براى عبور از ظاهر اوليه متون دينى, هيچ مجّوزى را كافى نمى ديدند.
۲. ابهام در تفسير عقل :گرچه عقل در فقه و تفسير, كم و بيش جايگاهى معتبرى يافت, امّا در اين كه مراد از عقل چيست, ابهامها و اختلاف ديدگاههايى بروز كرد.
در زمينه برداشتهاى فقهى, عقل در معانى فراوان به كار رفته است. # در مواردى, بويژه در گفته پيشنيان اصولى, دليل عقلى در مورد لوازم خطابات لفظى به كار رفته است و مواردى چون لحن خطاب, فحواى خطاب و دليل خطاب در زمره دليل عقلى, گنجانيده شده است. لحن خطاب در موادى است كه قرينه عقلى بر حذف لفظ از كلام, دلالت كند. فحواى خطاب, همان مفهوم موافق و يا به تعبير ديگر مفهوم اولويت است و دليل خطاب, همان مفهوم مخالف (يا مفهوم اصطلاحى) است. در هر يك از اين موارد, عقل برداشت خويش را بر الفاظ ارائه شده, متكى مى كند.
درك عقل از معيارهاى احكام
اين فهم,كه از گونه هاى عقل نظرى است, آيا مى تواند راه براى دريافت حكم شرعى قرار گيرد يا خير؟ برخى معقدند: عقل نمى تواند به معيارهاى احكام دست پيدا كند و از طريق آن, حكم شرعى را دريابد.
شهيد صدر, نظر بالا را نپذيرفته و معتقد است :((حكم عقلى در اين باب
احكام ممكن است استقلال در اثبات حكم شرعى داشته باشد.))۲۰
مستقلات عقليه :
عقل, در مواردى درك مستقل از بايدها و نبايدها دارد كه از گونه عقل عملى است, مانند حسن عدل و قبر ظلم. پس از اين درك, عقل نظرى مقدمه ديگرى را كه ملازمه بين حكم عقل و شرع است, ضميمه مى كند و به حكم شرعى دست مى يابد.
ملازمات عقليه :
عقل, در مواردى بين يك حكم شرعى و حكم شرعى ديگرى ملازمه مى بيند, مثل ملازمه بين وجوب شرعى ذىالمقدمه و مقدمه .
همان گونه كه مى نگريد, ((عقل)) به عنوان يك منبع در احكام فقهى, معانى بسيار و تفسيرهاى گوناگون را برتافته است و شايد زمينه كاوش بيشتر و بررسى موارد ديگرى نيز وجود داشته باشد و گاه به واسطه نامشخص بودن و يا درهم آميخته شدن معنى, مباحث درهم آميخته و شبهاتى را آفريده است. همانند اين ابهام, در جايگاه عقل در تفسير نيز وجود دارد: گاه گفته مى شود كه عقل فطرى قرآن, دخالت دارد.
از جمله :((مفسر به هنگام تفسير قرآن, ناگزير است كه از ظاهر الفاظ قرآن, تبعيت كند... هم چنين عقل فطرى صحيح حكم مى كند, زيرا عقل از درون انسان حجت است همان گونه كه پيامبران, حجّت بيرونى هستند.))۲۱
برخى ديگر, از عقل خالص و به دور از شوائب, سخن گفته اند و آن را در فهم آيات وحى موئثر دانسته اند :((بر مفسر قرآن است كه تدبّر همه جانبه در آيات قرآن, امجام دهد و به تحليل آنچه كه قرآن ثابت كرده و يا راههاى علمى و يا عقلى خالص به اثبات آن رسيده اند, بپردازد.))۲۲
اين كه عقل فطرى و يا عقل خالص چه هستند و با يكديگر تفاوت دارند و يا هم معنى هستند, خود سخن ديگرى است. همچنين در واژه((عقل)), ((لب)) و واژه هاى همانند كه در قرآن به كار رفته, همين تفاوت ديدگاه و در نتيجه ابهام وجود دارد.
۳. قلمرو كاربرد :عقل چه در دانش فقه و چه در دانش تفسير, كاربرد روشن و مورد اتفاق ندارد.
در دانش اصول فقه, اين پرسش مطرح است كه آيا معيارهاى احكام در دسترس عقل هستند؟ و آيا عقل مى تواند از طريق دستيابى به ملاكها, به احكام شرعى ره ببرد؟ همان گونه كه پيش از اين اشارت شد, برخى به آن, پاسخ منفى داده اند. از جمله آية الله خوئى اظهار كرده است :((حكم عقلى به معناى ادراك عقل به سه گونه تصور مى شود :
۱. آن كه عقل وجود مصلحت يا مفسده را در فعل درك كند و پس از آن به وجوب يا حرمت حكم كند.
۲. عقل درك حسن و قبح كند، مثل درك حسن طاعت و قبح معصيت و پس از آن به ثبوت حكم شرعى دست يابد از طريق ملازمه بين حكم عقل و شرع.
۳. امرى واقعى را با قطع نظر از ثبوت شريعت درك كند, سپس به ضميمه حكم شرعى و همراه با اين ادراك, حكم شرعى ديگرى را كشف كند.
امّا قسم نخست: اين راه به ثبوت حكم شرعى نمى انجامد; زيرا گاه مصلحت ادراك شده از سوى عقل, با مفسده اى همراه است كه از ديد عقل مخفى مانده است و يا مصلحتى وجود دارد كه عقل آن را درنيافته و فقط مفسده را درك كرده است ; زيرا عقل جميع معيارهاى احكام را نمى تواند درك كند.
امّا قسم دوم: اگر چه ممكن است و در مواردى, به ضرورت وجود دارد... اما اين گونه احكام, در طول حكم شرعى قرار دارند; مثلاً حكم عقل به حسن طاعت و قبح معصيت پس از وجود اوامر و نواهى از سوى شارع است. در غير اين صورت, طاعت و معصيت صدق نخواهد كرد. بنابراين, در اين صورت نيز نمى توان از حكم عقلى, حكم شرعى را دريافت كرد.
امّا قسم سوم: مسلّماً حكم عقلى, به حكم شرعى ره خواهد برد و...))۲۳
در برابرديدگاه بالا, گروهى از دانشوران, از نقش عقل در ره يابى به ملاكهاى احكام و دستيابى به حكم شرعى , دفاع كرده اند. پيش از اين ديدگاه شهيد صدر, اشاره شد. پيش از ايشان, ميرزاى نائينى نيز آن را پذيرفته و اظهار داشته است: ((هيچ راه و دليلى براى انكار اين مطلب وجود ندارد كه عقل مى تواند معيارهاى احكام را در بعضى از موارد درك كند.))۲۴
در جايگاه و قلمرو كاربرد عقل در تفسير نيز, بحثهايى وجود دارد. برخى براى عقل, نقش طولى قائل شده اند و در موارد نبود نص (كتاب, سنت, تفسير اصحاب پيامبر) تلاش عقلانى را روا ديده اند.
ذهبى, در التفسير و المفسرون مى نويسد :((هرگاه مفسر از كتاب, سنت و قول اصحاب, كه مراجع نخستين تفسيرند, ره به جائى نبرد, ناگزير است كه عقل خويش را به كار بيندازد و تلاش گسترده خود را در كشف مرادخداوند, مبذول دارد.))۲۵
امّا جمعى ديگر, براى عقل نقش همسان با ديگر منابع تفسير (كتاب, سنّت و...) قائل شده اند و آن را, به عنوان وسيله اى در كنار ابزارهاى درك مراد الهى از آيات, نگريسته اند و رجوع به عقل را نه از سر ناگزيرى و اضطرار, كه به عنوان يك ضرورت مطرح كرده اند.
سخن پايانى
همان گونه كه در ابتداى سخن اشارت شد, دو دانش فقه و تفسير, از زواياى گوناگون, با يكديگر در پيوندند. در يك بستر تاريخى پديد آمده اند, در شيوه هاى درك و استنباط, همسانى دارند و از منابع مشترك و يا مشابهى بهره مى جويند. اين هماننديها, ايجاد مى كند كه فقه و تفسير ارتباط كارآمدترى بيابند و مطالعات تطبيقى در گونه نگاه و شكل برداشت صورت گيرد و در پرتوى مقايسه, ارزيابى از روشهاى هر دانش و زمينه هاى تكميل و نيز موضوعهاى مطرح در هر يك, صورت گيرد.
اين بيگانگى, بويژه در دانش فقه, نمايان تر است. گرچه قرآن, به عنوان يكى از منابع استنباط فقهى معرفى شده است, اما دانش پژوه فقهى و حتّى فقيهان, چندان مراوده اى با دانش تفسير ندارند و با ريزه كاريها و پيچ و خمهاى اين دانش و مبادى آن (علوم قرآن و...) كم و بيش نا آشنايند.
به نظر مى رسد تكميل و تكامل دو دانش فقه و تفسير, در گرو آن است كه هر يك, از دستاوردهاى روش دانش ديگر سود بجويد و با آشنايى به تحولات و اوج و فرود هر يك, نگاه عميق ترى به موضوع تخصصى خويش بيفكند و از تك نگرى فاصله پيدا كند.
۱. عاملى- حسن بن زين الدين, معالم الدين, موئسسه النشر الاسلامى, قم ۲۲/.
۲. مجلسى- محمد باقر, بحارالانوار, بيروت, داراحيا التراث, ۱۴۰۳ ه, ۸۴/۶۲.
۳. غزالى- ابوحامد محمد, احيا علوم الدين, بيروت, دارالمعرفة, ۳۲/۱.
۴. شهابى- محمود, ادوار فقه, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, ۱۳۶۸, ۳۴/۱.
۵. عزالى- احياء علوم الدين, ۳۲/۱.
۶. شهابى-محمود، ادوار فقه, ۴۷۸/۱.
۷. ابوالفتوح رازى, تفسير ابوالفتوح, تصحيح ميرزا ابوالحسن شعرانى, كتابفروشى اسلاميه, ۲/۱.
۸. كمالى دزفولى- سيد على, شناخت قرآن, تهران, انتشارات فجر, ۱۸۷/۱۳۶۴.
۹. دكتر صبحى صالح, مباحث فى علوم القرآن, بيروت, دارالعلم للملايين, ۱۹۷۷م۱۳۲/.
۱۰. امام خمينى, الرسائل, موئسسه مطبوعاتى اسماعيليان, ۹۷/۱۳۸۵.
۱۱. شيخ طوسى, التبيان فى تفسير القرآن, بيروت, داراحيا التراث العربى, ۴۳۳/۳.
۱۲. كمالى دزفولى-سيدعلى, شناخت قرآن ۳۴۰/.
۱۳. همان.
۱۴. علامه حلى, مبادى الوصول الى علم الاصول, مكتب الاعلام الاسلامى, ۱۴۰۴ ه ۵۹/.
۱۵. طبرسى, مجمع البيان, تهران, انتشارات ناسر خسرو, ۱۴۰۶ ه,۶۲۸/۸.
۱۶. الحفناوى- محمد ابراهيم, دراسات فى القرآن الكريم, مصر, دارالحديث ۱۲۷/ـ۱۳۱.
۱۷. از جمله: رك. الحفناوى- محمد ابراهيم, دراسات... ۱۵۲/.
۱۸. شاطبى- ابواسحق ابراهيم بن موسى, الموافقات فى اصول الشريعة, دارالمعرفة, بيروت, ۱۴۱۶ه, ۳۳۰/۳ـ۳۳۳.
۱۹. شوكانى, ارشاد الفحول.
۲۰. صدر- سيد محمد باقر, بحوث فى علم الاصول, تقرير سيد محمود هاشمى, چاپ اول, مكتب الاعلام الاسلامى, تهران, ۱۴۰۵هق.۱۲۰/۴.
۲۱. خوئى- سيد ابوالقاسم, البيان فى علوم القرآن, الطبعة الخامسة دارالزهرا, بيروت, ۱۴۰۸ه۳۹۷/.
۲۲. صادقى- محمد, الفرقان فى تفسير القرآن, الطبعة الثانية, انتشارات فرهنگ اسلامى, قم, ۱۴۰۸هق.۱۸/۱.
۲۳. خوئى- سيد ابوالقاسم, مصباح الاصول, تقرير سيد محمد سرور واعظ بهصودى, مطبعة نجف, ۱۳۸۶هق.۵۷/۲.
۲۴. نائينى- محمد حسين, فوائد الاصول, تقرير محمد على كاظمى خراسانى, چاپ اول, موئسسه نشر اسلامى, قم, ۱۴۰۶,۵۹/۳.
۲۵. ذهبى- محمد حسين, التفسير و المفسران, داراحيا التراث العربى, بيروت ,۲۷۷/۱.
منابع: پژوهش هاى قرآنى ، شماره۴ ، ص ۱۰۳-۱۲۲
پيوند مرتبط: تاريخ بارگذاري: ۱۳۹۱/۰۴/۱۲
