۷. امام خمینی، تفسیر و هرمنوتیک
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عنوان موضوع اصلي: قرآن
عنوان موضوع فرعي اول: علوم قرآن
عنوان موضوع فرعي دوم: تفسير و مفسران قرآن
عنوان موضوع فرعي سوم: روش هاي تفسيري
زبان: فارسي
نام خانوادگي نويسنده: على حيدرى بلخى
عنوان مقاله: امام خمينى، تفسير و هرمنوتيك
چكيده مقاله: متن مقاله: مبانى هرمنوتيك از ديدگاه امام
فهم ظواهر متون دينى
راه يابى به معناى نهايى متن
پيش فرض هاى مفسر
راه يابى به باطن قرآن
در هرمنوتيك دو ديدگاه عمده وجود دارد، يكى سنت شلايرماخر و ديلتاى و بتى كه علم هرمنوتيك را (نظام عام روش شناختى نهفته در پس تأويل مى انگارند)
[۱] و ديگر، سنت پيروان هايدگر، از جمله گادامر كه علم هرمنوتيك را (كاوشى فلسفى در خصوص خصلت شرايط لازم براى هرگونه فهم محسوب مى كنند).
[۲] يكى از موارد اختلاف اين دو سنت، در نيّت مؤلف است. آيا متن را بايد با اتكا به قصد و نيت مؤلف فهميد يا اين كه نيت مؤلف گمراه كننده است و اثر موجودى است مستقل؟
(ويلهلم ديلتاى، كار خود را در زمينه هرمنوتيك متمركز بر شناخت نيت مؤلف كرد.)
[۳] هرش، از پيروان سنت ديلتاى، مانند او معتقد است كه: (نيت مؤلف بايد معيارى باشد كه به وسيله آن اعتبار يا صحت هر تأويل (توضيح معناى عبارتى) سنجيده شود . او سپس مدلل مى سازد كه اين نيت، موجودى معين است كه درباره آن مى توان شواهد عينى جمع آورد و لذا وقتى كه شواهد در دست باشد مى توان به تعيين معناى آن پرداخت، و اين معنى نيز به طور كلى معتبر شناخته خواهد شد. و بدين سان به نظر مى آيد كه رؤياى ديلتاى در خصوص تأويلى با اعتبار عينى به تحقق خواهد پيوست.)
[۴] اما سنت هايدگرى، و ديدگاه گادامر در نقطه مقابل اين نظريه قرار دارد. ريچارد پالمر، كه مؤيد ديدگاه اين سنت به نظر مى رسد مى گويد: (نگريستن به اثر براى راه يافتن به ذهنيت مؤلف به درستى مغالطه (مغالطه قصدى) دانسته مى شود و شهادت مؤلف در خصوص نيات و مقاصد خودش نيز به درستى شاهدى ناپذيرفتنى محسوب مى گردد.)
[۵] اين اختلاف، اختلافى كوچك و كم تأثير نيست و بر كل ديدگاه هرمنوتيك تأثير خودش را گذاشته است.
همان گونه كه ديديم در سنت ديلتاى، نيت مؤلف بايد اساس فهم و تأويل متن باشد و چنين چيزى با جمع آورى شواهد ممكن است، و نتيجه آن نيز معتبر است. اما در سنت گادامر و مرشدش هايدگر، سخن از (اعتبار) سخنى چندان جدى نيست، زيرا:
(سخن گفتن از (اعتبار عينى تأويلات) ساده انديشى است، زيرا انجام دادن اين كار به معناى مسلّم گرفتن امكان فهم از موقفى بيرون از تاريخ است.)
[۶] اختلافات مهم ديگرى نيز در اين دو سنت وجود دارد كه بررسى كلى آنها از مجال اين نوشتار خارج است، مانند: پيوند افق ها، دور هرمنوتيكى و زيربناى فلسفى اين دو ديدگاه، نقد و انتقادات طرفداران هر يك از دو سنت بر يكديگر كه نيازمند تفصيل بسيار است و رساله اى مستقل را مى طلبد. فقط به برخى از اين اختلافات بر همين محورى كه اشاره شد تكيه مى كنيم.
طرفداران سنت ديلتاى، مسأله ناديده گرفتن التفات مؤلف را (به عنوان مسأله اى محورى) از نقطه ضعف هاى قابل نقد فلسفه گادامرى مى دانند. بتى، يول و هرش، هر كدام ايرادهايى را بر اين ديدگاه وارد دانسته اند، اما گادامر نيز به نظريه (التفات مؤلف) نقدهايى مفصل دارد.
(از نظر گادامر، وقتى مى گويند معناى متن همان است كه منظور مؤلف بوده است، يعنى درافتادن به روان شناسى گرى رمانتيك ناب، زيرا معناى متن در جريان هاى ذهنى نهفته نيست جريان هايى كه به هيچ طريق در دسترس نيستند بلكه در موضوع يا متن معنى دار يا (Sache) نهفته است كه اگر چه از مؤلف و خواننده مستقل است، هر دو در آن شريكند.)
[۷] بنابراين از نظر گادامر بر خلاف رأى شلايرماخر و ديلتاى (معنى متن مى تواند مستقل از آگاهى فردى وجود داشته باشد.)
[۸] طبيعى است كه اين ديدگاه، با ديدگاه سنت ديلتاى تفاوت اساسى دارد. از اين رو هرش از طرفداران سنت ديلتاى، از گادامر چنين نقل مى كند: (معناى متن همواره و نه گاهى، فراتر از معنايى است كه مؤلف آن در سر دارد، فهم فعاليتى توليدى است نه بازتوليدى.)
[۹] از نظر هرش، نتيجه آشكار اين رأى آن است كه معناى متن همواره نامعين است، و تفسير بى مورد است، (زيرا فقط زمانى تفسير كنشى موجه است كه متن يك معنى داشته باشد و نه هر معنايى.)
[۱۰] در تأييد لزوم توجه به التفات مؤلف، هرش مسأله مهمى را مطرح مى كند: (يكى از مهم ترين آرايى كه وى در (اعتبار در تفسير) ابراز كرد آن است كه زبان يك معنى ندارد. اگر به متن به عنوان قطعه زبانى مستقل (از قصد و التفات مؤلف) بنگريم، در مى يابيم كه متن به تكثر معانى ميدان مى دهد. وى معتقد است كه معانى ممكن متعدد را كه در زبان متن نهفته است فقط زمانى مى توان به يك معنى فروكاست و مؤوّل كرد كه معناى خاصى را كه مؤلف التفات كرده است بازشناسيم.)
هرش با اشاره به دو تفسير متفاوت و مخالف از يك شعر مى گويد:
(اگر زبان شعر را مدّ نظر قرار دهيم دو تفسير به طور برابر، شدنى هستند، يگانه راه قائل شدن رجحان يك تفسير بر ديگرى آن است كه تصميم بگيريم كه كدام يك احتمال دارد به التفات شاعر نزديك باشد)
[۱۱] با توجه به اين اختلافات پى مى بريم كه (تفاوت آراء هرش و گادامر در مورد هرمنوتيك تفاوتى فلسفى است.)
[۱۲] ييكى از پيشروان دفاع از موضع التفات گرايانه پى . دى . يول (P.D.juhl) است. وى استدلال مى كند كه مفهوم استقلال معناى ذاتى به لحاظ منطقى مهمل است، بنابراين درصدد بر مى آيد تا بنيان نظرى رويكردهاى مبتنى بر متن از قبيل نقد نو و هرمنوتيك گادامرى را كه از پرسش التفات مؤلف غفلت مى كنند تخريب كند.
او در كتاب خود به نام تأويل (Inter pretation) درست مانند هرش در (اعتبار در تفسير) شعر ورد زورث (خوابى روح مرا مهركرد) را مورد بحث قرار مى دهد. او نيز مثل هرش در كتاب (اعتبار در تفسير) مى پذيرد كه زبان شعر به تفسيرهاى گوناگون مجال مى دهد، در حالى كه هرش استدلال مى كند كه هيچ شيوه منسجمى براى پرهيز از درافتادن به وضعيت عدم در دست نيست، وضعيتى كه در آن، لوازمى كه در اختيار نداريم تا با انتخاب تفسيرى كه با التفات مؤلف سازگار است، بالاخره تصميم بگيريم تفسيرى را بر تفسير ديگر برترى دهيم.
ييول معتقد است كه بايد تفسيرى را برگزينيم كه مؤلف التفات كرده است، زيرا معنى دستاورد (كنش گفتارى) (Speechact) است، و بنابراين از مفهوم التفات جداكردنى نيست.
وى مى گويد تصور معنى دار بودن زبان، جداى از التفات بشرى اساس منطقى ندارد، زيرا زبان فقط زمانى معنى دارد كه كنشى گفتارى باشد و انسان آن را ادا كند. (نه مثلاً نقش تصادفى آن توسط يك حيوان يا موج آب وأ) بنابراين از نظر يول، تأويل، مشروعيت منطقى نخواهد داشت مگر زمانى كه تلاشى باشد براى كشف التفات مؤلف متن.
[۱۳] والتر بن ميشلز Walter Benn Michaels و استيون كنپ Steven Knapp نيز نظر هرش را تأييد كردند. آنان از يول هم جلوتر رفتند و گفتند آنچه كه به تصادف نقش بسته باشد، يا توسط حيوانى ادا شود اصلاً زبان نيست.
(اين علائم نه تنها كنش گفتارى نيستند، بلكه اصلاً زبان نيستند. آنها به اين استدلال ادامه مى دهند از آنجا كه معنى هميشه التفاتى است. تمامت بحث درباره نظريه تأويل مهمل و بى فايده است. راهى باقى نمى ماند مگر تصور كنيم كه زبان خصلتى التفاتى دارد و هر كس كه بخواهد زبان را به گونه اى تأويل كند كه انگار مؤلفى ندارد و يا تأويلى را ترجيح دهد كه نسبتى با التفات مؤلف نداشته باشد، دست به عمل غيرعقلانى زده است و رفتار چنان فردى را نمى توان درحد نظرى توجيه كرد.)
[۱۴] آنچه كه روح انتقاد طرفداران ديلتاى برگادامر را تشكيل مى دهد نگرانى بجاى آنها از نتيجه نظريه گادامر است: (مسأله از اينجا بر مى خيزد كه هستى شناسى گادامر چنان است كه امكان دانش تاريخى عينى به پرسش گرفته مى شود. از موقف بتى، (اميليو بتى، مورخ ايتاليايى علم حقوق و بنيان گذار مؤسسه اى براى نظريه تأويل در ۱۹۵۵ در رم
[۱۵] ) هايدگر و گادامر، ناقدان، ويرانگر عينيت اند و مى خواهند علم هرمنوتيك را در باتلاق بى معيار نسبيت فرو برند. تماميت و صحت دانش تاريخى است كه زير حمله است، بنابراين بايد دليرانه از آن دفاع كرد.)
[۱۶] مبانى هرمنوتيك از ديدگاه امام
در آنچه گذشت اشاره اى به ديدگاه هاى دو سنت هرمنوتيكى انداختيم. حال مى خواهيم بدانيم با توجه به اين ديدگاه ها درباره تفسير متون مقدس، ديدگاه حضرت امام خمينى درباره تفسير قرآن كريم چيست.
اما پيش از نگاه تطبيقى يادكرد چند نكته لازم ذكر است:
۱. خاستگاه هرمنوتيك، غرب است، و مغرب زمين متون مقدس ويژه اى دارد كه با متن مقدس نخستين اسلام قرآن كريم متفاوت هستند. عمده اين تفاوت در اين است كه كسى ادعا ندارد آنچه از متون مقدس در دسترس است كلام خداست، يعنى عين واژگان و تعبيرها و جمله هاى الهى است، زيرا نويسندگان كتاب مقدس متعددند، بويژه عهد جديد كه هر رساله اى از آن نويسنده جداگانه اى دارد.
البته آنچه گفتيم مربوط به معناى وحى نزد مسلمانان است. معناى وحى نيز ازجمله مباحثى است كه بين اسلام و مسيحيت متفاوت است.
به هر حال در غرب، با توجه به وجود مطالب فراوان نامعقول در كتاب هاى مقدس و توجيه عقلانى نداشتن برخى از آنها، برخى بر آنند كه اين مشكل را به گونه اى متفاوت حل كنند.
۲. بستر فلسفى تفكر هرمنوتيكال غرب نيز با بستر فلسفى تفسير و علوم قرآن در نزد مسلمين از جمله حضرت امام متفاوت است. اين تفاوت در هرمنوتيك هايدگر و گادامر مشخص تر است، زيرا پديدارشناسى و وجودگرايى (اگزيستانسياليسم) كه بستر تفكر فلسفى آنان است با تفكر فلسفى امام، كه مى توان گفت بستر حكمت متعاليه صدرايى است، تفاوت دارد.
۳. از آنجا كه طبيعت كار تفسير يا تأويل به هر حال واحد است، مى توان عين پرسش هاى هرمنوتيك را از امام كرد و پاسخ هاى ايشان را شنيد، اگر چه اين پاسخ ها گاه با ديدگاه نظريه پردازان هرمنوتيك متفاوت باشد يا حتى برخى از پيش فرض هاى آنها را ردّ كند.
۴. تلاش شده كه ديدگاه هاى حضرت امام از بيان و قلم ايشان به طور مستقيم نقل شود،اما در مواردى به حسب لحن گفتارى با اشاره تلخيص هايى لازم به نظر رسيدند. در مواردى نيز آنچه آورده ايم ترجمه نوشته هاى عربى ايشان است كه تلاش كرده ايم در آن قسمت ها امانت را در كنار ديگر اصول ترجمه رعايت كنيم.
نخستين پرسش درباره اين است كه آيا براى تفسير قرآن مى توان از اصول عمومى فهم استفاده كرد؛ آيا با همان معيارهايى كه ساير متون را مى فهميم مى توان به سراغ قرآن رفت؟
هرمنوتيك تلاشى است براى يافتن اصول اساسى (فهم)، و تلاش هم دارد كه اين اصول را گسترش بدهد، تاهرگونه متن ادبى، حقوقى و متون مقدس را شامل شود.
پاسخ حضرت امام دراين باره به عنوان يك (اصولى) مثبت است، زيرا در واقع هدف علم اصول فقه، طراحى قواعد عام براى فهميدن درست است، تاجايى كه حجيت متنى را ثابت كند و يا مفهوم آن را دريابد و جايگاه آن را در مقايسه با ساير نصوص رسيده تعيين كند. دستورها، نهى ها، تحسين ها، تشويق ها و تهديدهاى آمده در كلام شارع را تابع اصول عمومى فهم مى داند، حال آن اصول فهم هر چه كه باشد. برخى از آن اصول زبان شناختى، برخى مربوط به شناخت تاريخ و برخى نيز مربوط به شناخت جامعه و انسان است.
اما پرسش هرمنوتيك هنوز به طور كامل طرح نشده و پاسخ آن نيز تا اينجا كامل نيست، زيرا بايد تعيين كرد كه اين عمل فهم چگونه انجام مى پذيرد، متن تا كجا مى تواند معيار فهم باشد، آيا مى توان بر متن بدون نظر به نويسنده تكيه
كرد؟ خود متن، هويتى مستقل دارد، يا متن را فقط در سايه شناخت روانى مؤلف مى توان شناخت؟ جايگاه نيت و التفات مؤلف در (فهم) متن كجاست؟
حضرت امام در پاسخ اين پرسش ها سخنان روشنى دارد، يعنى بيان ايشان به گونه اى است كه مى توان پاسخ اين پرسش ها را به وضوح از آن دريافت.
آيا متن را بدون التفات و نيت مؤلف مى توان شناخت؟ هرگز! ايشان اين نكته را مهم مى داند كه به هدف نزول قرآن، يعنى آنچه خواست پديد آورنده اين كتاب انسان ساز است توجه كنيم، بدون آن (تفسير) از رسالت خويش باز مى ماند. مهم ترين وظيفه مفسر شناخت مقصد وحى و شناساندن آن است؛ همان چيزى كه در نظريه ديلتاى (التفات مؤلف) عنوان يافته است. امام اصولاً آنچه را جز در اين راه باشد به معناى دقيق كلمه تفسير نمى داند:
(به طور كلى معناى (تفسير) كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنماياند، و نظر مهم به آن بيان (منظور صاحب كتاب) باشدأ مفسر وقتى (مقصد) از نزول را به ما فهماند مفسر است، نه (سبب) نزول را به آن طور كه در تفاسير وارد است.)
[۱۷] اساسى ترين نقدى را كه امام بر بيشتر تفاسير وارد مى داند اين است كه:
(از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده. اين يك خطايى است كه قرن هاست اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده.)
[۱۸] و شناخت منظور مصنف، دست كم در مورد قرآن، از نظر خود مصنف، مطمئن تر از همه شيوه هاى ديگر است، زيرا مصنف كتاب، مقصد خود را بهتر مى داند.
[۱۹] بنابر اين نظريه امام شبيه ديدگاه ديلتاى در هرمنوتيك است كه كار خود را در زمينه هرمنوتيك متمركز به شناخت نيت مؤلف كرد.
[۲۰] حضرت امام نيز تمركز كار تفسير را بر شناخت منظور صاحب كتاب مى داند و شايد اين تشابه مهمى باشد.
حتى ديدگاه سنتى شلاير ماخر كه بر روان شناختى مؤلف بيشتر از التفات او و خود متن توجه مى كند از ديدگاه امام فاصله دارد، چه رسد به ديدگاه هرمنوتيك در سنت هايدگرى و نحله گادامرى آن، كه معتقد است (معناى متن همواره و نه گاهى فراتر از معنايى است كه مؤلف آن در سر دارد.)
[۲۱] پرسش ديگرى كه در اينجا قابل توجه است اعتبار تفسير است.
آيا تفسير معتبر امكان دارد، يا به تعبير گادامر و مرشدش هايدگر، سخن گفتن از اعتبار تأويلات عينى، ساده انديشى است.
[۲۲] در سنت ديلتاى اعتبار در تفسير ممكن است و مقصود، و همان گونه كه پيش از اين نقل كرديم، ديلتاى و هرش معتقدند كه:
(نيت مؤلف بايد معيارى باشد كه به وسيله آن اعتبار يا صحت تأويل (توضيح معناى عبارتى) سنجيده مى شودأ و اين معنى نيز معتبر شناخته خواهد شد.)
از نظر حضرت امام نيز اگر تفسيرى شواهد كافى براى شناخت نظر صاحب كتاب فراهم آورده باشد از اعتبار كافى برخوردار است. و اين (اعتبار) تفسير كه در هرمنوتيك مطرح است، در اصول فقه به عنوان (حجيت) از آن بحث مى شود، و يكى از مباحث حجيت، حجيت ظواهر است.
امام با همين حجيت ظواهر قرآن است كه (وحدت امت اسلامى) را ممكن مى شمارد، زيرا احكام قرآن را قطعى مى داند و مى فرمايد:
(احكام و قوانينى كه در قرآن است و قطعى است)
[۲۳] قطعى بودن يك حكم وقتى ممكن است كه فهمى (معتبر) يعنى (داراى اعتبار) از آن ممكن باشد و (با فهم عموم درست بيايد).
[۲۴] فهم ظواهر متون دينى
در اصول فقه چند پيش فرض وجود دارد كه بر اساس آنها مى توان براى فهم قرآن و استنباط احكام از آن به سراغش برويم. يكى از مهم ترين و پذيرفته شده ترين پيش فرض ها اين است كه در فهم زبان روايات و قرآن، مانند هرگونه كلام ديگر، بناى عقلا وعرف راه گشاست، و پيش فرض ديگر اين است كه مخاطب قرآن و سنت در احكام و معارف، نه تنها عده اى ويژه، بلكه تمامى بشريت هستند.
[۲۵] ميرزاى قمى صاحب قوانين الاصول، بر اين باور است كه حجيت ظواهر ويژه من خوطب به است، نه براى عموم، و در نتيجه تفسير و دريافت ظواهر را نيز براى ديگران حجت نمى داند.
حضرت امام اين استدلال را در صغرى و كبرى مخدوش مى داند.
امام درباره صغراى استدلال محقق قمى مى فرمايد:
(صغراى استدلال ايشان ضعيف است، زيرا اخبار رسيده از پيامبر و امامان معصوم به ما، درست مانند ساير كتاب هاى تأليف شده اى است كه خود محقق قمى(ره) ظواهر آنها را حجت براى همه مى داند، زيرا اگر چه (در روايات) خطاب به مخاطب خاصى مانند زراره و محمد بن مسلم و امثال آنهاست، اما از آن رو كه احكام مشترك است و شأن ائمه جز اين نيست كه احكام را در ميان همه مردم گسترش بدهند، پس ناگزير خطاب خاص همانند خطاب عام خواهد بود، در اين كه مقصود خود معناى كلام است، بدون دخالت تفهيم متكلم (براى مخاطب) خاص.)
و در رد كبراى استدلال محقق مى فرمايد:
(كبراى سخن محقق قمى نيز ضعيف است، زيرا بناى عقلا اين است كه مطلقاً به ظواهر عمل كنند، مگر آن كه نشانه اى براى رمزى بودن سخن و حذف قرائن روشن كننده معنى براى مخاطب وجود داشته باشد. و اگر محقق قمى منظورش اين باشد تفصيل او بجاست، و اگر منظورش غير از اين موارد باشد (و تمام روايات و ظواهر قرآن را در نظر داشته باشد) سخن ايشان ناتمام است.)
[۲۶] بنابراين، اگر شواهد كافى براى دريافت و فهم درست منظور صاحب كتاب و سخن داشته باشيم، آن دريافت داراى اعتبار، و به تعبير علم اصول، حجت خواهد بود.
راه يابى به معناى نهايى متن
اگر پذيرفته باشيم كه تفسيرى داراى اعتبار ممكن است، و اين اعتبار نيز از راه كشف التفات مؤلف ممكن است، در واقع سخن ما به معناى راه يابى به معناى نهايى متن است. از نظر امام(ره) در اين قسمت، چنين به دست مى آيد كه معناى نهايى متن قابل دسترسى است، و اين همان چيزى است كه سخنان ديلتاى و كلاسيك هاى نوين مانند هرش و يول آمده است، اما پيروان هرمنوتيك مدرن در كام نسبيت فروافتاده اند و رسيدن به معناى نهايى متن را غيرممكن مى دانند.
همين برداشت است كه از امام فقيهى استوار مى سازد كه نقطه عطفى در فقه شيعى به حساب بيايد و فقه شيعه را چنان غنايى ببخشد كه بتواند آمادگى پاسخگويى به مشكلات و مسائل جامعه پيشرفته امروزى را بيابد، و براى اداره كشور و بر پايى نظامى كارآمد، كاربرد پيدا كند.
اختلاف در فقه مذاهب اسلامى معلول عوامل بسيار ديگرى است كه عمده ترين آنها در شناخت سنت و آن هم در بخش سندشناسى و اينكه چگونه روايتى را بپذيريم و چه روايتى را بى اعتبار بدانيم و از حجيت محروم كنيم، رخ مى نمايد.
براى اينكه چنان اختلاف هايى از بين برود، راه اين است كه در تفسير درست اين قسمت و توضيح و تشريح مجملات آن نيز بايد به (من خوطب به) مراجعه كنيم.
[۲۷] با همين ديدگاه است كه امام در يك سخنرانى عمومى، همه را به خواندن و دريافت وظايف خود از قرآن دعوت مى فرمايد:
(ما قرآن را نخوانديم، نمى دانيم، منطق قرآن را نمى دانيم. بايد قرآن بخوانيم، قبل از همه چيزها بخوانيد، قرآن چه مى گويد، تكليف ما و وظيفه ما را قرآن تعيين مى كند.)
[۲۸] تكيه امام بر بازگشت به قرآن و شكوه از مهجوريت اين كتاب الهى و تأكيد ايشان بر اينكه سيادت و سعادت مسلمانان جز در سايه بازگشت به قرآن ميسر نمى شود، متكى به همين بعد از قرآن و اين گونه دريافت از آن است:
(قراءت قرآن و حاضر بودن قرآن در تمام شؤون زندگى انسان از امور لازم است، لكن كافى نيست؛ قرآن بايد در تمام شؤون زندگى حاضر باشد. قرآن وقتى مى فرمايد: (واعتصموا بحبل الله جميعاً و لاتفرقوا) مى فرمايد: (ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم) (نساء/۱۷۵) اين طور احكام مترقى سياسى اگر به آن عمل بشود سيادت عالم مال شماست. اين قرآن را مهجور كرديم همه و اعتنا نكرديم به اين مسائل. بايد قرآن در همه شؤون وارد بشود.)
[۲۹] نبايد گمان بريم اين سخنان مربوط به زمان انقلاب و رهبرى سياسى امام است و با برداشت هاى عرفانى و مشرب تفسيرى ايشان ناسازگارى يا دوگانگى دارد، زيرا ويژگى مهم امام اين است كه در زمان آغاز جوانى كه به نوشتن پرداخت و شرح دعاى سحر را در حدود ۲۷ سالگى نوشت
[۳۰] و يا پس از آن در پاسخ به برخى از ياوه سرايى ها كشف الاسرار را نوشت، و يا كتاب هاى عرفانى سر الصلوة و آداب الصلوة را تحرير فرمود، برداشت ايشان از همان زمان درباره قرآن و تفسير و راه هاى فهم و تفسير قرآن چنان منسجم است كه گويى همه را در يك دوره نوشته است. با ورق زدن صحيفه نور نيز معلوم مى شود كه بر همان حقايقى تكيه شده كه در ساير كتاب هاى ايشان وجود داشته، و اين جامعيت از ويژگى هاى مهم امام است؛ آنچه را كه از صحيفه نور نقل كرديم با اين بيان ايشان در كشف الاسرار مقايسه كنيد؛ امام كشف الاسرار را با آياتى از قرآن به پايان مى برد و در پايان كتاب مى نويسد:
(هم ميهنان عزيز، خوانندگان گرامى، برادران ايمانى، جوانان ايران دوست، ايرانيان عظمت خواه، مسلمانان عزت طلب، دينداران استقلال خواه، اينك اين فرمان هاى آسمانى است، اين دستورات خدايى است، اين پيام هاى غيبى است كه خداى جهان براى حفظ استقلال كشور اسلامى و بناى عظمت و سرافرازى به شما ملت پيرو قرآن و پيروان خود فروفرستاده، آنها را بخوانيد و تكرار كنيد و در پيرامون آن دقت نماييد. و آنها را به كار بنديد تا استقلال و عظمت شما برگردد و پيروزى و سرافرازى را دوباره در آغوش گيريد، و گرنه راه نيستى و زندگانى سراسر ذلت وخوارى را خواهيد پيمود و طعمه همه جهانيان خواهيد شد.)
[۳۱] البته در همين كتاب استفاده كامل ازاحكام قرآن را در گرو دانش هاى لازم براى فهم متون مى داند و بى فقاهت و خودسرانه از قرآن برداشت كردن را، بويژه اگر با نيت اغواگرى باشد ممنوع مى شمارد.
امام با حجيت همين ظواهر قرآنى وحدت امت اسلامى را ممكن مى داند، زيرا احكام قرآنى را قطعى مى داند:
(احكام و قوانينى كه در قرآن است و قطعى است)
[۳۲] و با اظهار تأسف از اوضاع كشورهاى اسلامى فرياد مى زند:
(اين دنيا چه وضعى الآن پيدا كرده است؟ اين مسلمان ها كه ادعا مى كنند كه ما تابع پيغمبراكرم هستيم، ما تابع قرآن هستيم، خوب اين قرآن، بياييد ببينيد اين قرآن چه مى گويد و شما چه مى كنيد.)
[۳۳] شايد در كلام امام تأكيد بر همين جنبه آيات قرآن، يعنى جنبه احكام فردى و اجتماعى و تشريعى قرآن، بيش از تأكيدات ديگر امام باشد، همان گونه كه در خود قرآن نيز درصد اين آيات فراوان است.
(نسبت آيات اجتماعى قرآن با آيات عبادى آن، از نسبت صد به يك هم بيشتر است.)
[۳۴] به طور خلاصه قرآن در بعد تشريع، مانند قوانين اساسى كشورهاست، صريح و همه كس فهم. البته همان طور كه براى فهم درست قانون اساسى بايد كم و بيش با حقوق آشنا بود، براى فهم قانون قرآن نيز لازم است مقدمات آن، مانند شناخت لغت، معانى و بيان و اصول فقه تحصيل شود، اما بايد در نهايت قابل فهم عموم باشد و (با فهم عموم درست بيايد). بى توجهى به اين قسمت مى تواند قرآن را از متن زندگى بيرون رانده و به انزوا بكشاند.
پيش فرض هاى مفسر
ييكى از مباحث مطرح شده در هرمنوتيك، پيش فرض هاى مفسر و نقش آن در تفسير است؛ آيا پيش فرض ها تأثيرى در تفسير مى گذارند؟
آيا پيش فرض ها قابل كنترل و هدايت از سوى مفسر هستند؟ به تعبير ديگر، آيا مفسر مى تواند آگاهانه پيش فرض هاى خود را نقد و بررسى و در بعضى موارد تصفيه كند؟
آيا در گذشته، مفسران پيش فرض هايى داشته اند، نقش آن پيش فرض ها مثبت بوده يا منفى؟
امام(ره) پيش فرض ها را در فرآيند تفسير مؤثر مى داند. اما آيا پيش فرض ها هميشه آگاهانه اند؟ خير، بلكه ممكن است اعتقاد فاسدى به مجرد شنيدن از پدر ومادر يا برخى از گويندگان نادان در دل ما (راسخ) شده باشد و (اين عقيده حاجب شود ما بين ما و آيات شريفه الهيه، و اگر هزاران آيه و روايت وارد شود كه مخالف آن باشد، يا از ظاهرش مصروف كنيم و يا به آن به نظر فهم، نظر نكنيم.)
[۳۵] اما گاهى نيز پيش فرض ها آگاهانه است. در اينجاست كه مفسر مى تواند با نگاه بيرونى، با عقل و استدلال، پيش فرض ها و انتظارات خود را با هدايت خود متن انتخاب كند. امام(ره) در مورد قرآن كريم مى فرمايد، براى انتخاب پيش فرض ها نبايد فقط به استدلال و برهان و عقل توجه كرد:
(ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى كه خود به ما مى فهماند، ازخود كتاب خدا اخذ كنيم.)
[۳۶] امام با همين نظر بسيارى از تفاسير را كه فقط به قراءت، بلاغت يا فقه قرآن پرداخته اند تفسير كامل نمى داند و بسيار محترمانه آنها را مورد نقد قرار مى دهد:
(مقصود ما از اين بيان نه انتقاد در اطراف تفاسير است، چه كه هر يك از مفسرين، زحمت هاى فراوان كشيده و رنج هاى بى پايان برده تا كتابى شريف فراهم آورده، فلله درّهم و على الله أجرهم. بلكه مقصود ما آن است كه راه استفاده ازاين كتاب شريف را كه تنها كتاب سلوك الى الله و يكتا كتاب تهذيب نفوس و آداب و سنن الهيه است، و بزرگ تر وسيله رابطه بين خالق و خلق و عروة الوثقى و حبل المتين تمسّك به عزّ ربوبيت است، بايد به روى مردم مفتوح نمود.)
[۳۷] و در همين جا به پيش فرض ها، علايق و انتظارات بيشتر مفسران كه قرآن را محدود كرده اند اشاره مى كند، و سپس مهم ترين پيش فرض خود را در تفسير، از قرآن گرفته اند، بيان مى كنند:
(صاحب اين كتاب، سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد؛ سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد؛ مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند، اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور، يا دم عيسى كه احياء اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم آمده باشد؛ بلكه اين صحيفه الهيه كتاب احياء قلوب به حيات ابدى علوم و معارف الهيه است؛ اين كتاب خدا است و به شؤون الهيه جل و علا دعوت مى كند.
مفسر بايد شؤون الهيه را به مردم تعليم كند، و مردم بايد براى شؤون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لايزيد الظالمين الا خساراً) (اسراء/۸۲) چه خسارتى بالاتر از اين كه سى چهل سال كتاب الهى را قراءت كنيم و به تفاسير رجوع كنيم و از مقاصد آن بازمانيم.)
[۳۸] (علماء و مفسرين، تفاسير فارسى و عربى بنويسند و مقصود آنها بيان تعاليم و دستورات عرفانى و اخلاقى و بيان كيفيت ربط مخلوق به خالق و بيان هجرت از دارالغرور به دارالسرور و الخلود باشد، به طورى كه در اين كتاب شريف به وديعت گذاشته شده.)
[۳۹] انتظارات و پيش فرض هاى مفسران گاه تفاسيرى را يك بعدى مى سازد؛ امام اشاره دارد به مفسران فيلسوف، عارف، متكلم و فقيه كه چگونه هر كدام تفسير خود را كامل مى دانند و تفاسير ديگران تخطئه مى كنند.
[۴۰] و در جاى ديگر مى فرمايد:
(ما در يك مدتى گرفتار بوديم به يك قشر از مردم و به قشرى از اهل علم كه اينها اسلام را از آن طرف نگاه مى كردند. عرفا اسلام را قبول داشتند، لكن تمام مسائل را بر مى گرداندند به آن معانى عرفانى، مسائل روز قائل نبودند، و حتى اگر روايتى يا آيه اى در جهاد مى آمد آنها همان جهاد نفس را مى گفتند هست و اسلام را با يك صورت ديگرى غير از آن صورت واقعى كه جامع است، جامع همه اطراف است، نظر مى كردند. من گفتم ما يك مدت هايى مبتلا به آنها بوديم كه البته مردم صالحى بودند، لكن اسلام را با يك صورت مى ديدند، يك بعد اسلام را نظر مى كردند.)
[۴۱] (اينها يك بعد از قرآن را ادراك كرده بودند و آن بعد معنوى اش البته به طريق ناقص آن بعد معنوى اش بود و همه جهات را به همين بعد بر مى گرداندند.
و ما بعدها مبتلا شديم
[۴۲] يك عكس العملى در مقابل او كه فعلاً هست و از مدتى پيش اين معنى تحقق پيداكرده، كه در مقابل آن طايفه اى كه قرآن و احاديث را تأويل مى كردند به ماوراى طبيعت و به اين زندگى دنيا اصلاً توجه نداشتند، به حكومت اسلامى توجه نداشتند و به جهاتى كه مربوط به زندگى است توجه نداشتند، اين طايفه دوم عكس كردند، معنويات را فداى ماديات كردند. هر آيه اى كه دست شان مى رسد و بتوانند تعبير مى كنند به يك امر دنيايى، كأنّه ماوراى دنيا چيزى نيست)
[۴۳] بنابراين، پيش فرض ها اگر چه گاه ناآگاهانه هستند، و سوگمندانه به آسانى قابل تغيير نيستند، اما گاهى نيز پيش فرض هايى آگاهانه هستند و تكيه بر خود متن و داده هاى آن دارند، بدون هيچ پيش فرضى ديگر از بيرون.
اين بر خلاف ديدگاه هرمنوتيك مدرن است كه جريان پيش فرض ها را خارج از تسلط مفسر مى داند، گو اينكه مفسر هيچ راهى براى رهايى از آنها ندارد و نمى تواند آگاهانه آنها را تصفيه و انتخاب كند و يا كنار بگذارد.
راه يابى به باطن قرآن
آنچه تا اينجا گفتيم نظر امام درباره آيات محكم قرآنى است، يا آيات الاحكام. اما معارف قرآن، تنها در احكام و اجتماعيات خلاصه نمى شود، قسمت مهم تر در قرآن، آيات مربوط به توحيد، الوهيت و ربوبيت است، و يا حقايق بسيار والا درباره حقايق ملكوتى ديگر.
اگر با پرسش هاى هرمنوتيك با اين بخش از معارف قرآن روبه رو شويم و بخواهيم ديدگاه حضرت امام را جست وجو كنيم، برخى از پرسش ها در اين زمينه متفاوت است.
براى توضيح اين مطلب لازم است ديدگاه امام را درباره طبقه بندى قرآن به ظاهر و باطن بدانيم. مهم ترين تفاوت اين بخش با قسمت پيشين در اين است كه زبان قرآن در اين بخش، زبانى نمادين و رمزى است، و بيان آ ن نيز به گونه اى نيست كه الزاماً براى همه قابل فهم باشد، به همين دليل دراين بخش، درك و فهم و دريافت هايى با درجات متفاوت وجود دارد.
به همين دليل راه يافتن به جهان باطن قرآن چيزى نيست كه براى همه ممكن باشد، و توقف بر ظواهر و راه نيافتن به جهان گسترده باطن آن محروميت است، محروميت ازمعارف سعادت بخش قرآن.
(اولين كسى كه در ديدن ظاهر متوقف شد و قلب خويش را از بهره بردن از باطن كور ساخت شيطان ملعون بود، آنجا كه به ظاهر آدم نگريست، و مسأله براى او مشتبه شد، گفت: (مرا از آتش آفريده اى و او را ازخاك، من از او بهترم، آتش بهتر از خاك است). و بدين سان نتوانست باطن آدم را بشناسد، جهل به باطن و نگاه به ظاهر، بدون نگاه به مقام نورانيت و روحانيت، سبب شد كه ناآگاه از روش برهان خارج شود و به ورطه مغالطه اى غلط در افتد.)
[۴۴] درك باطن قرآن نيز مراحلى دارد، حضرت امام معتقد است كه: (قرآن قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه، از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است و آن حقيقت (كلام نفسى) است.)
[۴۵] طبيعى است كه درك قرآن در آن مرحله براى ديگران نه با دانش هاى رسمى مانند فلسفه و فقه و اصول و منطق وأ ممكن است و نه با معارف قلبيه و يا مكاشفه غيبيه اهل كشف. (مگر به مكاشفه تامّه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى(ص)
[۴۶] ، اما اين بدان معنى نيست كه قرآن براى ديگران اصلاً قابل درك و دريافت نيست؟ نه، بلكه بدان معنى است كه آنان قرآن نازل شده را درك مى كنند:
(با تنزل ازمقام غيب به موطن شهادت، و تطوّر به اطوار ملكيه، و تكسّى به كسوه الفاظ و حروف دنيويه.)
[۴۷] حضرت امام اين تنزل از غيب به عالم ملك و شهود را نوعى تحريف مى داند و در اينجا جعل اصطلاح مى كند، و نظريه خود درباره درك اشراقى و شهودى بطون را بر آن استوار مى سازد.
(واين يكى از معانى (تحريف) است كه در جميع كتاب الهى و قرآن شريف واقع شده، و تمام آيات شريفه با تحريف بلكه با تحريفات بسيار، به حسب منازل و مراحلى كه از حضرت اسماء تا اخيره عوالم شهادت و ملك طى نموده، در دسترس بشر گذاشته شده.
عدد مراتب تحريف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، طابق النعل بالنعل؛ الا اينكه تحريف، تنزّل از عالم غيب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوامل. و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غيب مطلقه است. پس مبدأ تحريف، متعاكس است. و سالك الى الله به هر مرتبه از مراتب بطون كه نائل شد، از يك مرتبه تحريف تخلص پيدا كند؛ تا به بطون مطلق كه بطن سابع است به حسب مراتب كليه كه رسيد از تحريف مطلقاً متخلص شود.)
[۴۸] ديگر اين از مقوله الفاظ نيست، بلكه گذر از پوشش لفظ و رسيدن به ماوراى حجاب است.
(قضيه، قضيه ادراك عقلى نيست، قدم برهان نيست، قضيه مشاهده است، آن هم (مشاهده غيبيه). مشاهده با چشم نيست، مشاهده با نفس نيست، مشاهده با عقل نيست، آن قلبى كه قلب علم است، قلب نبى، مشاهده با اوست.)
[۴۹] اين مطلب با توجه به حقيقت قرآن بيشتر قابل درك خواهد بود، زيرا:
(اين كتاب آسمانى الهى كه صورت عينى و كتبى جميع اسماء و صفات و آيات و بينات است، و از مقامات غيبى آن دست ما كوتاه است، و جز وجود اقدس جامع (من خوطب به) از اسرار آن كسى آگاه نيست، و به بركت مجاهدات و رياضت هاى قلبيه، خُلّص اهل معرفت به پرتوى از آن به قدر استعداد و مراتب بهره مند شده اند.)
[۵۰] ايشان بعد از اشاره به روايتى برخى از آيات را ويژه ژرف انديشان آخرالزمان مى داند و مى فرمايد: (مسائل اين نيست، متعمقين آخرالزمان هم به اندازه عمق ادراك شان بهتر از ديگران فهميده اند، و الاّ حد قرآن آن است كه (انما يعرف القرآن من خوطب به) اين (يعرف القرآن من خوطب به) اين نحو آيات است، و الاّ بعضى آياتى كه مربوط به احكام ظاهريه است و مربوط به نصايح است كه همه مى فهمند)
[۵۱] همان گونه كه اشاره شد، اولاً زبان قرآن دراين قسمت، زبان نمادين است، و ثانياً، كيفيت استفاده از اين گونه معارف از راه هاى عرفى و شناخت معناى بازارى و معمول واژگان قرآن ممكن نيست، ظهور عرفى در اينجا نمى تواند ما را به عمق برساند:
(گمان نشود كه آيات توحيد را چه در سوره مباركه توحيد و چه در آيات ديگر قرآن و همين طور اخبار شريفه و خطب و ادعيه و مناجات هاى ائمه (ع) كه تمام مشحون از معارف است، انسان مى تواند به فكر خود و ظهور عرفى آن را بفهمد. اين خيالى است بس خام و وسواسى است شيطانى)
[۵۲] (وحق ندارند اين آيات را به معانى عاميه سوقيه كه خود مى فهمند، حمل و قصر نمايند.)
[۵۳] در مورد اين گونه معارف قرآن (رسيدن به معناى نهايى متن) يا (كشف نيت صاحب كتاب) ديگر از دسترس مردم عادى بسيار به دور است، و البته فهم هاى متفاوت نيز ممكن است، اما فهم هاى متفاوت، در طول هم قرار دارند و نه در عرض هم، چنان كه در هرمنوتيك نسبى گرا آمده است.
پى نوشت
[۵۴] . ريچارد ا. پالمر، علم هرمنوتيك، ترجمه محمد سعيد حنايى، انتشارات هرمس، تهران، ۱۳۷۷، ۵۵.
[۵۵] . همان.
[۵۶] . احمدى، بابك، ساختار و تأويل متن، نشر مركز، ۱۳۷۲، ۲-۵۳۰.
[۵۷] . ريچارد ا. پالمر، علم هرمنوتيك، ۷۰.
[۵۸] . همان، ۲۷۱.
[۵۹] . همان، ۵۵.
[۶۰] . هرش، اعتبار در تفسير، ۲۴۷، به نقل از: ك . ام . نيوتن، هرمنوتيك، ترجمه يوسف اباذرى، فصلنامه ارغنون، شماره ۴، زمستان ۱۳۷۳، ۱۸۷.
[۶۱] . همان، ۲۴۸.
[۶۲] . همان، ۲۴۹.
[۶۳] . همان.
[۶۴] . نيوتن، هرمنوتيك، فصلنامه ارغنون، ۴-۱۸۹.
[۶۵] . همان، ۱۹۰.
[۶۶] . همان، از ۱۹۳ تا ۱۹۵ با اختصار.
[۶۷] . همان، ۱۹۵.
[۶۸] . ريچارد ا. پالمر، علم هرمنوتيك، ۶۴.
[۶۹] . همان، ۵۷.
[۷۰] . امام خمينى، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ۱۹۳ ۱۹۲.
[۷۱] . همان، ۱۹۳.
[۷۲] . همان.
[۷۳] . احمدى، بابك، ساختار و تأويل متن، ۲-۵۳۰.
[۷۴] . هرش، اعتبار در تأويل، به نقل از نيوتن، هرمنوتيك (ارغنون، ۴-۱۸۷)
[۷۵] . ريچارد ا. پالمر، علم هرمنوتيك، ۵۵.
[۷۶] . امام خمينى، روح الله، كشف الاسرار، ۳۲۶.
[۷۷] . همان، ۵۷.
[۷۸] . سبحانى، جعفر، تهذيب الاصول، تقريرات درس اصول امام خمينى، قم، اسماعيليان، ۲-۱۶۲.
[۷۹] . همان، ۲-۱۶۴.
[۸۰] . امام خمينى، صحيفه نور، مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، تهران، ۱۸-۲۷۵.
[۸۱] . همان، ۲-۳۳.
[۸۲] . همان، ۱۶/۳۹.
[۸۳] . امام خمينى، روح الله، شرح دعاء السحر، تهران، مركز النشر العلمى والثقافى، ۱۳۶۲، صفحه ۱۶مقدمه.
[۸۴] . همو، كشف الاسرار، ۳۳۴.
[۸۵] . همان، ۳۲۶.
[۸۶] . همو، صحيفه نور، ۸-۱۹۴.
[۸۷] . امام خمينى، حكومت اسلامى، (درس هاى ولايت فقيه)، چاپ سال ۱۳۹۱، قطع جيبى.
[۸۸] . همو، آداب الصلوة ،۱۹۶.
[۸۹] . همان، ۱۹۳.
[۹۰] . همان، ۱۹۴.
[۹۱] . همان.
[۹۲] . همان.
[۹۳] . همو، صحيفه نور، ۱-۲۳۵.
[۹۴] . همان، ۱۰-۱۲۴.
[۹۵] . همان، ۱۰-۲۷۴.
[۹۶] . همو، شرح دعاء السحر، ۶۰ ۵۹.
[۹۷] . همو، آداب الصلوة، ۱۸۱.
[۹۸] . همان.
[۹۹] . همان.
[۱۰۰] . همان، ۱۸۱-۱۸۲.
[۱۰۱] . همو، تفسير سوره حمد،مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ۱۴۱.
[۱۰۲] . همو،صحيفه نور، ۲۰-۲۰.
[۱۰۳] . همان، ۱۸-۱۹۱.
[۱۰۴] . همو، شرح چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ۶۵۹.
[۱۰۵] . همو، آداب الصلوة، ۳۰۲.
منابع: (پژوهش هاى قرآنى, شماره ۱۹ - ۲۰)
پيوند مرتبط: تاريخ بارگذاري: ۱۳۹۱/۰۴/۱۴
