اندیشه سیاسی و انقلاب اسلامی (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اندیشه سیاسی و انقلاب اسلامی، از مباحث مطرح در
فقه سیاسی است.
اندیشه سیاسی
امام خمینی (رحمةاللهعلیه) بر محور
نظریه ولایت فقیه تبیین شده و نوآوری اصلی وی در نظاممند کردن این نظریه و پیوند آن با
انقلاب اسلامی و تأسیس
جمهوری اسلامی معرفی میشود.
رساله ولایت فقیه، در سه بخش فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی و نظریه انقلاب اسلامی، مبانی
حکومت اسلامی،
ولایت فقیه،
حاکمیت الهی، نقش
قانون و الگوی
نظام سیاسی را بررسی میکند.
در این دیدگاه، حکومت بر حاکمیت
خدا، اجرای
شریعت، ولایت فقیه و مشارکت مردم در عرصه اجرا و نظارت استوار است و مشروعیت قانون از شریعت ناشی میشود.
همچنین سیر تاریخی نظریه ولایت فقیه، مبانی فقهی و فلسفی آن، منطق سیاسی امام خمینی و نسبت این اندیشه با انقلاب اسلامی، جمهوری اسلامی و امتدادهای نظری آن تبیین میشود.
گرچه انديشه سياسى امام (رحمةاللهعلیه)
در قالب مسأله فقهى ولايت فقيه ارائه شده لكن از ابتداء طرح مسأله توسط ايشان در چارچوب مسأله روز و تبيين مفاهيم زيربنايى انقلاب اسلامى و روند آن و فرايندى كه منتهى به فروپاشى نظام ستمشاهى در ايران و جايگزينى حكومت
عدل اسلامی شد، بنياد فقهى ولايت فقيه در يک مجموعه فراگيرتر از انديشه سياسى و عملىتر از آن تبيين گرديد.
امام (رحمةاللهعلیه) كه مجموعه مسائل رساله ولايت فقيه را در فاصله اول تا بيستم بهمن ماه (۱۳۴۸) طى سيزده جلسه تشريح فرمودند و پايههاى يک نظريه نظامساز را مطرح نمودند پا از انديشه سياسى ولايت فقيه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفه سياسى ولايت فقيه و در قسمت پايانى به تئورى انقلاب اسلامى پرداختند.
مباحث اين رساله تئوريک، ابتدا به صورت جزوههاى پراكنده دست به دست بين وفاداران نهضت اسلامى روحانيت به ويژه دانشجويان خارج از ايران توزيع مىگشت تا آنكه در سال (۱۳۴۹) پس از ويرايش مجدد و تأييد حضرت امام (رحمةاللهعلیه) ابتدا در بيروت و سپس تحت عنوان نامهاى از امام موسوى كاشف الغطا به ضميمه رساله جهاد اكبر تأليف حضرت امام (رحمةاللهعلیه) در ايران به طور مخفيانه منتشر گرديد.
مقايسه اين رساله با مباحث ولايت فقيه
کتاب البیع كه به قلم خود امام (رحمةاللهعلیه) مىباشد نشان مىدهد كه در تحرير مسائل رساله ولايت فقيه، منطقى فراتر از منطق
فقه به كار رفته است.
اين رساله تنها براى بررسى يک انديشه فقهى تنظيم نگرديده بلكه راهنماى عمل در يک انقلاب گسترده و نظامساز مىباشد.
لازم به تذكر است كه بعد فقهى و به تعبير ديگر منطق فقهى حاكم بر مباحث ولايت فقيه در كتاب البيع بسى قویتر و متقنتر از منطق فقهى رساله ولايت فقيه است و با وجود اين، رساله ولايت فقيه از امتياز بزرگ و مهمى برخوردار است كه اين مزيت در مباحث فقهى ولايت فقيه در كتاب البيع ديده نمىشود.
اگر سير تحول انديشه سياسى ولايت فقيه را در آثار امام بنگريم در اصلِ اين انديشه سياسى تحول و بىتفاوتى نمىبينيم.
امام (رحمةاللهعلیه) حتى در كتاب
کشفالاسرار نيز كه در دوران حكومت
فاشیستی رضاخان تأليف شده نيز انديشه سياسى ولايت فقيه را مطرح مىنمايد و در فاصله طولانى آن زمان تا آخرين اظهارنظر امام (رحمةاللهعلیه) كه به مناسبت طرح مسأله ولايت فقيه ابراز نمودند تفاوتى در اصل انديشه سياسى ولايت فقيه ديده نمىشود.
آنچه كه در اين ميان تحول يافته و در اين مدت به طور آشكار ظاهر گرديده، تئوريک نمودن انديشه سياسى ولايت فقيه مىباشد كه در رساله ولايت فقيه انجام گرفته است.
تئوريک نمودن يک انديشه سياسى كارى كاملاً سياسى است و در حقيقت كار جديد امام (رحمةاللهعلیه) كه در طول تاريخ فقه بىسابقه بوده همين عمل سياسى نظامساز و انقلابى است وگرنه خود انديشه سياسى ولايت فقيه آن گونه كه امام بارها در اين رساله مورد تأكيد قرار مىدهند كار ابداعى و نظر جديد نيست و در آثار فقهاى گذشته از
شیخ مفید تا عصر امام (رحمةاللهعلیه) همواره در شكلهاى مختلف و به صورتهایی در آثار فقها آمده است.
علت نوساناتى كه در تاريخ در زمينه پررنگ و كمرنگ شدن مسأله ولايت فقيه در آثار فقها ديده مىشود، تحولات سياسى در عصر هر كدام از فقهاى شيعه است كه بر ديدگاههاى فقهى آنان سايه مىافكنده است.
به طور مثال هنگامى كه
آلبویه بغداد را تسخير مىكنند و
خلیفه عباسی را از اريكه قدرت پايين مىكشند و سپس براى اثبات اقتدار خود خليفه ناتوان عباسى را به جايگاهش مىنشانند، مىتواند فرصتى را براى فقهايى چون شيخ مفيد به وجود آورد كه مسأله ولايت فقيه را به طور صريح در شكل مطلق آن در كتاب فقهى «
المقنعه» ارائه دهد.
اما هنگامى كه بغداد و
کرخ و خانه
شیخ طوسی در آتش فتنه
سلجوقیان متعصب مىسوزد و به قتل عام
شیعیان و آتش زدن كتابخانه و آثار علمى شيخ طوسى مىانجامد، چه انتظارى مىتوان از چنين فقيهى داشت كه مىبايست قبل از هرچيز مذهب و حوزه فقهى شيعه را از آتش تعصب زمان نجات دهد.
ابهت و عظمت علمى شيخ طوسى يک قرن تمام بر افكار و آراء فقهاى شيعه حكمفرما مىشود كه همت همگان بر حفظ مركزيت فقاهت شيعه در
نجف اشرف متمركز مىگردد.
با آغاز تحول جديد
فقه شیعه يعنى ظهور فقيه نامدار و متهورى مانند
ابن ادریس يک بار ديگر مسأله ولايت فقيه را احيا مىكند لكن نه به صراحت شيخ مفيد.
او انديشه سياسى شيعه را بر پايگاه ديگرى كه مورد اتفاق همه فقهاى اسلام است بنا مىنهد و از
امر به معروف و نهی از منکر مسأله را آغاز مىنمايد و مشكل بزرگ اين انديشه سياسى كه اگر بخواهد تئوريک و نظامساز گردد بايد همه مراتب آن از جمله امر به معروف و نهى از منكرى كه به
حرب و
حرج و
قتل مىانجامد تجويز گردد.
ابن ادريس، اين مسأله را صريحاً مطرح مىكند و شبهه و احتمال موكول بودن آن به اذن
امام (علیهالسلام) را رد مىكند و به اين طريق زمينه اين انديشه سياسى كه هر عملى كه به اذن امام (علیهالسلام) نياز دارد اذن
فقیه جامع الشرایط در آن كافى است را احيا مىنمايد.
هنگامى كه عصر
محقق حلی را كه آغازگر دوران متأخران فقهاى شيعه در
قرن هفتم است مورد بررسى قرار مىدهيم مىبينيم او و خلف صالحش
علامه حلی و همچنين
شهیدین، براى پوشش دادن به فقه شيعه و در امان ماندن از آسيب تفكر حاكم (
اهل سنت) ناگزير به مهاجرت به
مصر و مراكز علمى اهل سنت تن درمىدهند و در اين مراكز فقه اهل سنت را مىآموزند و گاه آن را در مدارس ويژه اهل سنت تدريس مىكنند.
در اين دوران اختناق شديد كه حتى
شهید اول، محكوم به اعدام و جسدش سوزانيده مىشود و
شهید دوم تنش پس از جدا شدن از سر به دريا افكنده مىشود و حتى فرار به خانه امن خدا او را از گزند سلطان
عثمانی و مزدورانش محافظت نمىكند چگونه مىتوان انتظار طرح مسألهاى را داشت كه اساس حكومتهاى جور زمانه را هدف گرفته است.
اگر پس از اين دوران سياه اختناق براى بار سوم مسأله ولايت فقيه در حكومت شيعه
صفوی به منظور فقاهتى كردن نظام سياسى ايران كه به نام
تشیع شهرت گرفته بود توسط فقهايى چون
محقق کرکی مطرح مىشود به خاطر فضاى باز و آزادى بوده است كه طرح نوين انديشه سياسى ولايت فقيه را ايجاب مىنموده است.
دوران چهارم طرح انديشه سياسى ولايت فقيه را در آغاز حاكميت دودمان
قاجار در
ایران شيعى مىبينيم كه پس از خونريزیهاى وحشتآور و اختناقزاى
محمد قاجار و نرمش ظاهرى
فتحعلیشاه، قلمهاى فقهايى چون
کاشف الغطا و دو فرزند فقيهش و شاگردان آنها مانند
میرفتاح مراغی و نيز م
لا احمد نراقی و
میرزای قمی آزاد مىشود و بار ديگر اين انديشه سياسى در فقه شيعه احيا مىگردد.
میرزای نایینی با قرائت جديد از ولايت فقيه، تئوريک نمودن آن را براى حل بحران سلطنت استبدادى قاجار به دلايلى ناگفته رسا و كافى نمىبيند و به تئورى عقلى
دفع افسد به فاسد روى مىآورد و از اين نظريه سياسى به نظامسازى مشروطه مىپردازد و اگر اين دوره را دوران پنجم انديشه سياسى ولايت فقيه محسوب نماييم، امام (رحمةاللهعلیه) در دوره جديدى كه مىتوان از آن به دوره ششم ولايت فقيه تعبير نمود قرار مىگيرد و با بازگشت به انديشه اصلى شيعه در ولايت فقيه آن را بنياد اصلى تئورى سياسى خود قرار مىدهد و از درون آن تئورى انقلاب و نظريه نظامساز جمهورى اسلامى را استخراج و براى استقرار آن خود شخصاً رهبرى انقلاب را بر عهده مىگيرد.
با توجه به اين سير تحول نمىتوان انديشه سياسى ولايت فقيه را از ابتكارات امام (رحمةاللهعلیه) به شمار آورد، چنانكه خود بارها بر آن تأكيد نمودهاند: «ولايت فقيه انديشه سياسى بنيادى تشيع در
عصر غیبت بوده است»؛ لكن ابتكار و نوآورى امام (رحمةاللهعلیه) در تئوريک نمودن انديشه سياسى ولايت فقيه است كه حتى در مقايسه با كارى كه محقق كركى در فقاهتى كردن رژيم صفويه و يا كار تئوريكى كه ميرزاى نائينى در توجيه فقهى مشروطه ارائه داده كاملاً متمايز مىباشد.
براى توضيح بيشتر اين نكته، بايد با مطالعه دقيقترى رساله ولايت فقيه را مورد بررسى قرار دهيم.
رساله ولایت فقیه که راهنمای عمل در
نهضت روحانیت و سپس انقلاب اسلامی و در پایان، بنیاد نظام جمهوری اسلامی گردید از سه بخش کاملاً مجزا و قابل بررسی شکل گرفته است:
بخش اول کتاب «ولایت فقیه» شامل فلسفه سیاسی تحت سه عنوان اصلی زیر میباشد: فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی و نظریه سیاسی.
هر اندیشه سیاسی از یک سلسله مبانی نظری و عقلی و فلسفی شکل میگیرد که در مورد اندیشه سیاسی ولایت فقیه نیز صادق میباشد.
بخش اول کتاب «ولایت فقیه» شامل فلسفه سیاسی تحت سه عنوان اصلی زیر میباشد:
۱. رابطه اسلام و سیاست:
این رابطه را امام (رحمةاللهعلیه) با تفسیرهای عقلانی، حکومتی و فقهی بیان میکنند و سیاست را با ماهیت اسلام مرتبط میسازد و آن دو را غیر قابل تفکیک میشمارد.
۲. ضرورت تشکیل حکومت:
در فلسفه سیاسی امام خمینی (رحمةاللهعلیه) ارتباط ذاتی اسلام و اندیشه سیاسی تنها به معنی تبیین مقولههای سیاسی توسط اسلام نیست. بلکه
اسلام، افزون بر تبیین مقولههای سیاسی به دلیل
عقل و
نقل خواستار تشکیل
دولت است. رساله در این قسمت به منشا دولت و خاستگاه حکومت میپردازد و در ماهیت جهانبینی و تعالیم اسلام این خاستگاه را تبیین مینماید.
۳. تفاوت حکومت اسلامی با نظامهای دیگر:
بنیاد توحیدی فلسفه سیاسی اسلام در رساله قسمت دیگری است که در آن از حاکمیت الهی به مفهوم انحصار و قانونگذاری خداوند، سخن به میان آمده است و نظام سیاسی اسلام به عنوان نظام قانون الهی معرفی شده و حاکمیت در آن منحصراً به خدا نسبت داده شده و تبعیت از قانون خدا به عنوان عنصر اصلی حکومت به شمار آمده است.
۴. اهداف حکومت اسلامی:
تبیین این مساله کاملاً برخواسته از فلسفه
بعثت انبیا است که در تعالی در
تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه میشود
و در همین راستا وسیله بودن حکومت و
ولایت سیاسی تبیین میگردد.
اندیشه سیاسی ولایت فقیه با قرائتی جدید بدون توجه به قرائتهایی که در آراء فقها دیده میشود براساس منابع اصلی و دست اول فقهی ارائه میشود.
هرچند در این قرائت جدید از ولایت فقیه از منطق عقل نیز استفاده میشود، لکن منطق غالب و حاکم بر این اندیشه سیاسی منطق فقهی و رویه استنباط معتبر در
اصول فقه میباشد و رویه و منطقی که امام خمینی (رحمةاللهعلیه) بارها خود آن را
فقه سنتی و
فقه صاحب جواهری نامیدند.
اندیشه سیاسی ولایت فقیه در رساله از مساله شرایط زمامدار آغاز میشود و به مناصب فقیه ختم میگردد این مجموعه را میتوان در عناوین زیر خلاصه نمود:
این نخستین عنوانی است که در آغاز بحث اندیشه سیاسی ولایت فقیه در رساله به چشم میخورد. در این قسمت شرایط زمامدار در دوران حضور و غیبت مورد بررسی قرار میگیرد و علم به قانون خدا و
عدالت به میزان لازم در امامت بالاصاله در عصر حضور و امامت نیابی در عصر غیبت به عنوان شرایط اصلی مورد تاکید قرار میگیرد.
تفسیر مفهوم ولایت در قرائتی که امام (رحمةاللهعلیه) از ولایت فقیه دارند عنصر اصلی اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) را تشکیل میدهد. ولایت در ایناندیشه به معنی
اقتدار،
سلطه،
جباریت، حاکمیت به مفهوم غربی و زمامداری زورمدارانه نیست.
ولایت در حقیقت رابطه صفات زمامدار و مردم را تبیین میکند و مردم به خاطر آنکه زمامدار عالم به
احکام الهی و
عادل در ابلاغ و اجرای آن است از وی تبعیت و اطاعت مینمایند و اجرای
قانون اساسی نیز بر اساس مصلحتی است که از طریق شورا و رعایت منافع عمومی اسلام و مسلمانان تحصیل میگردد.
در اندیشه امام (رحمةاللهعلیه)
ولایت یک مسؤولیت است نه امتیاز که برای کسی شأن و مقام برتر و غیرعادی به وجود آورد.
قرائت فقهی امام (رحمةاللهعلیه) از ولایت فقیه مبتنی بر
نظریه نصب است و این نظریه با استناد به شش روایت اصلی
و چندین حدیث
به عنوان تایید و نیز استدلال عقلی
به اثبات رسیده است.
امام (رحمةاللهعلیه) برای اثبات مشروعیت اقامه حکومت توسط فقهای جامع الشرایط به پنج آیه از
قرآن نیز استناد میکنند که نظریه نصب را تنها به مفاد احادیث مستند میشمارند.
هرچند امام (رحمةاللهعلیه) درباره نظریه انتخاب در ولایت فقیه به تفصیل بحث ننموده لکن به وجه دلالت روایات بر نصب تاکید فراوان کرده است.
امتیازات نظریه نصب: با مقایسه دو نظریه نصب و
انتخاب که طرفداران هر کدام از آن دو به نوعی نظریه خود را مستند به روایات ولایت فقیه به ویژه
روایت عمربن حنظله نمودهاند دو امتیاز روشن در نظریه نصب به چشم میخورد:
الف - بنابر
نظریه نصب در تعیین حدود اختیارات
فقیه، حاکم نیازی به آراء مردم نیست و میثاق ملی میتواند در راستای تایید اختیارات از پیش تعیین شده باشد. به عبارت دیگر حدود اختیارات فقیه جامع الشرایط حاکم باید از همان دلیلی
استنباط گردد که اصل نصب فقیه جامع الشرائط برای حکومت را بیان نموده است و این خصوصیت میتواند مبنای ثابتی را در قانون اساسی یک نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه بوجود آورد و آن را از ثبات بیشتری برخوردار سازد.
ب -
نظریه نصب نه تنها میتواند مشروعیت حکومت به وجود آمده بر مبنای ولایت فقیه را تفسیر نماید اصولاً مشروعیت قیام فقیه و رهبری نهضت منتهی به واژگونی نظام جائر را نیز توجیه و تفسیر نماید. در حالی که در نظریه انتخاب فقیه در شرایط
حکومت جور، چون انتخاب نشده نمیتواند
نهضت،
قیام و
انقلاب را رهبری و نظام جور را واژگون سازد بدیهی است تا این کار انجام نگیرد امکان تاسیس حکومت عدل وجود نخواهد داشت.
به عبارت روشنتر نظریه نصب، اندیشه سیاسی ولایت فقیه را هم در قالب مبارزه و انقلاب تفسیر میکند و هم در شرایط برپایی یک نظام اسلامی لکن نظریه انتخاب فقط در شرایطی که حکومت اسلامی اقامه و یا ادامه مییابد میتواند آن را تفسیر نماید.
پایان اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) در ولایت فقیه به نظریهپردازی به منظور نظامسازی و ایجاد الگویی متناسب با شرایط زمان و مکان میانجامد و امام (رحمةاللهعلیه) سعی میکند از اندیشه سیاسی بنیادی ولایت فقیه، طرح یک نظام سیاسی مبتنی بر آرمانهای اسلامی را پیریزی نماید.
در این راستا امام (رحمةاللهعلیه) در رساله ولایت فقیه به تفسیر بنیادی ولایت فقیه، بسنده نمیکند و آن را به مرحله عمل نزدیک میسازد و با شرایطی که زمان و مکان ایجاب میکند در هم میآمیزد و عناصری سیاسی، چون مردم و آراء آزاد ملت،
پارلمان مستقل و آزاد، تشکیلات و سازمانهای به دور از فرمانهای فرمایشی و بوروکراسی زائد، مؤسسات خدمات عمومی،
انتخابات آزاد، بانکداری،
جمهوری، حکومت مردم،
قوه مقننه،
قوه مجریه،
قوه قضائیه،
بودجه و
مالیات و نظام سیاسی اسلام را وارد اندیشه سیاسی ولایت فقیه نموده
و از مجموع آن، نظریه نظامسازی را استخراج و تفکیک قوا را با تفویض قوه مجریه به
ولی امر امکانپذیر میشمارد. (ولی امر متصدی قوه مجریه است.)
ورود مقولههای سیاسی روز به اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) صرفاً در بعد
نظریهپردازی برای استخراج یک نظام سیاسی مشخص و متناسب با روز قابل ارزیابی است و این مقولهها در حقیقت عناصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه در دیدگاه امام (رحمةاللهعلیه) محسوب نمیشوند بلکه عناصری ابزاری تلقی میگردند که برای پیادهسازی یک نظام سیاسی براساس اندیشه سیاسی ولایت فقیه ضرورت زمانی و مکانی دارند.
اطلاق عنوان
مدرنیته بر این عمل سیاسی آنگونه که برخی ادعا نمودهاند عاری از حقیقت است مدرنسازی یک اندیشه دینی به معنی وارد نمودن عناصر جدیدی که در مفهوم اصلی دینی وجود ندارد بدان معنی که مفهوم جدید جزئی از عناصر اصلی اندیشه محسوب شود از نظر متدلوژی فقه (
روش استنباط فقهی) مردود و در فقه از آن به
بدعت تعبیر میشود.
در هرحال کار جدیدی که امام (رحمةاللهعلیه) با ارائه اندیشه سیاسی ولایت فقیه مطرح نموده نظریه خاص برآمده ازاندیشه سیاسی ولایت فقیه است که عملاً نظام سیاسی جدیدی را پی افکند و به جمهوری اسلامی در ایران منتهی گردید.
استناد ما به کتاب ولایت فقیه در تجزیه و تحلیل اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) به خاطر همین امتیاز برجسته این اثر سیاسی است که اندیشه سیاسی ولایت فقیه را با نوعی نظریهپردازی برای ارائه نظام سیاسی مطلوب در هم آمیخته و راه انقلاب منتهی به نظام جمهوری اسلامی را ارائه نموده است و این ویژگی در دیگر آثار سیاسی و فقهی امام (رحمةاللهعلیه) کمتر به چشم میخورد.
در اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) بر یک سلسله عناصر سیاسی مانند حاکمیت، قانون، حکومت قانون و مجلس قانونگذاری تاکید فراوان دیده میشود که به ظاهر با اصطلاحات روز، مشابه به نظر میرسد. لکن هیچ کدام از این مقولهها به مفهومی که امروز در علوم سیاسی به کار میرود منظور نگردیده است و همین عناصر به ظاهر مشابه است که اصول اساسیاندیشه سیاسی ولایت فقیه را در دیدگاه امام (رحمةاللهعلیه) مشخص میسازد.
حاکمیت در دیدگاه امام (رحمةاللهعلیه) به سه بخش تقنینی، اجرایی و قضائی تفکیک میشود و آنچه که در هر سه بخش به قانون مربوط میشود در حوزه حاکمیت مطلق خدا قرار میگیرد و به این ترتیب مجلس قانونگذاری در
نظام اسلامی صرفاً مجلس برنامهریزی تلقی میشود
و هیچ فرد و مقامی نمیتواند در امر قانونگذاری دخالت نماید و هیچ قانونی به جز
قانون خدا قابل اجرا نیست.
شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه میباشد.
دیدگاه امام (رحمةاللهعلیه) در مورد حاکمیت که منحصر به خدا شناخته شده و این حاکمیت حتی در مورد شخص
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نیز نافذ میباشد
از فلسفه سیاسی مبتنی بر جهانبینی توحیدی نشات گرفته که آیات صریح قرآن نیز بر آن دلالت صریح دارد.
هرچند حاکمیت در این دیدگاه به حاکمیت قانون تفسیر شده، لکن با تفسیری دوباره که از قانون ارائه شده و حاکمیت به صورت انحصاری در چارچوب قانون خدا قرار گرفته، با مفهوم حاکمیت در نظامهای سیاسی متداول و یا اندیشه سیاسی غرب کاملاً متفاوت بازگو شده است.
دراندیشه سیاسی ولایت فقیه حتی اختیارات جزئی اجرایی در قالب
احکام حکومتی که نوعی تفویض تصمیمگیری در موارد
مصلحت به حاکم میباشد، ریشه در حاکمیت قانون خدا دارد و این اختیارات نیز در چارچوب حاکمیت قانون خدا میباشد و هم اوست که چنین اختیاری را در قلمرو ضوابط احکام حکومتی به پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، امام معصوم (علیهالسّلام) و ولی فقیه
تفویض نموده است.
بر این اساس حاکمیت ولی فقیه در اجرای قانون خدا معنی پیدا میکند و به همین لحاظ به این نکته در اندیشه امام (رحمةاللهعلیه) تصریح میشود که: ولی امر متصدی قوه مجریه است
و تنها بخش تجزیه شده حاکمیت، همان احکام حکومتی است که در چارچوب مصلحت اجرایی به صورت «
مادام المصلحه» به ولی امر تفویض گردیده است.
در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حکومت عهدهدار وظیفه اجرای قوانین الهی و به معنی تبعیت از قانون خداست.
مقولههایی چون دولت و قدرت نیز در واقع انعکاس تکلیف ناشی از حاکمیت اجرایی قانون الهی محسوب میشود.
حاکمیت تشریعی خدا که ریشه در حاکمیت مطلق خدا بر جهان و انسان دارد و برخواسته از
جهانبینی توحیدی است و با بعثت انبیا شکل میگیرد و بار تکلیف را بر دوش انسان مینهد، خواه ناخواه فلسفه امامت و تکلیف اجرای قانون خدا را براساس
حکمت و عدالت پی مینهد و دولت و اقتدار سیاسی برای انجام این تکلیف بزرگ و مسؤولیت اجرایی براساس قانون خدا و مصالح اجرایی شکل میپذیرد و اختیارات دولت و ماهیت قدرت سیاسی در چارچوب اجرای قانون خدا معنی پیدا میکند که در قرآن از آن به اطاعت رسول و
اولوالامر، تعبیر شده است:
(اَطیعوا اللّٰهَ وَ اَطیعوا الرَّسولَ وَ اولی الْاَمْرِ مِنْکُمْ) نقش مردم در حاکمیت به مفهومی که در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ارائه میشود تنها به دو مورد زیر مربوط میگردد:
• مشارکت مردم با ولی امر (امام معصوم (علیهالسّلام) یا فقیه جامع الشرایط) در ایفای مسؤولیت اجرای قانون خدا به این معنی که مسؤولیت اجرایی قوانین الهی از یک سو بر عهده ولی امر به عنوان متصدی امر اجرا و از سوی دیگر بر عهده مردم به لحاظ اطاعت از ولی امر قرار گرفته است و
تلازم این دو مسؤولیت مستلزم نوعی مشارکت اجرایی بین دولت و مردم میباشد.
• مشارکت سیاسی بین حکومت و مردم به معنی گستردهای است که شامل
مشورت، نظارت، نقد، رعایت رضایت متقابل، همبستگی و همکاری متقابل نیز میگردد.
از آنجا که ماهیت حاکمیت اجرایی حکومت، همان اطاعت از قانون خداست این نوع حاکمیت میتواند در مورد مردم نیز صادق باشد و مردم با اطاعت از قانون الهی و اطاعت از حاکمیت اجرایی ولی امر، در حقیقت خود در حاکمیت به معنی اجرای قانون الهی مشارکت میورزند.
در احکام حکومتی که بنابر اساس حکمت و عدالت در قالب تصمیمگیریهای اجرایی مبتنی بر مصلحت شکل میگیرد مردم نیز میتوانند مشارکت داشته باشند و این نوع تصمیمگیریها با مشورت، نظارت و رعایت رضایت مردم انجام میپذیرد. پرواضح است که بخش عظیمی از مصلحت اجرایی به منافع و رضایت مردم باز میگردد.
در حاکمیت تشریعی، نه اراده مردم سهیم است و نه خواست پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و یا امامان (علیهمالسّلام)، یا ولی فقیه و در این مرحله همه یکسان در برابر قانون فرمانبردارند.
در حاکمیت اجرایی، آنگونه که توضیح داده شد مردم نیز میتوانند تحت عناوین مختلف مانند: دعوت به خیر
امر به معروف، نهی از منکر،
النصیحة لائمة المسلمین، اعلام رضامندی و یا عدم رضایت نسبت به امور اجرایی و مسؤولان اجرا و نظایر آن در قالبهایی مانند
شورا، نظارت، نقد و امثال آن در حاکمیت اجرایی دخالت نموده و بخشی از آن را برعهده بگیرند.
در اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) مردم بنابر مسؤولیتی که در برابر حاکمیت تشریعی خدا پذیرفتهاند، نمیتوانند در تدوین قوانین مغایر با قانون خدا مشارکت نمایند و نیز از دولت و حاکمانی که براساس قانونی به جز قانون خدا حکم میرانند پیروی کنند و چنین دولت و حکومتی نامشروع، و مبارزه با آن وظیفه همگان تلقی میگردد.
بعد قضائی حاکمیت که به پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، امام (علیهالسّلام) و فقیه جامع الشرایط تفویض گردیده، خود ناشی از حاکمیت مطلق تشریعی خداست و نوعی از حاکمیت اجرایی محسوب میگردد.
دستگاه قضائی در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حلقه رابط بین حاکمیت قانون خدا و حاکمیت اجرایی امامت و امت است که در خصوص اجرای قانون و تخلف از آن در چارچوب احکام قضائی الهی حل و فصل و دادخواهی مینماید و از حقوق خدا، دولت و مردم دفاع و پشتیبانی میکند.
تفسیر ویژه برای قانون، دومین عنصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه در دیدگاه امام (رحمةاللهعلیه) میباشد، همانطور که توضیح داده شد در اندیشه توحیدی، قانون نمیتواند جز فرمان خدا باشد که از طریق نبوت به انسانها اعلام و از طریق امامت اجرای آن از مردم خواسته شده است.
دولت در این دیدگاه عبارت از اقتدار سیاسی ناشی از مشارکت امام و امت برای اجرای قانون الهی و حکومت نیز ساختار آن و بازوی اجرایی رسیدن دولت به اهداف خویش میباشد.
در ماهیت و شکلگیری قانون در این اندیشه سیاسی نه تنها مردم نقشی ندارند اصولاً پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و امام (علیهالسّلام) نیز جز اطاعت راه دیگری ندارند و احکام حکومتی نیز هرچند بنابر مصلحتهای اجرایی به صورت تصمیمگیریهایی در چارچوب مصلحت لازم الاجرا میباشند لکن به طور مستقیم قانون ثابت الهی محسوب نمیشوند و آنچه که در مورد اوامر حکومتی میتواند قانون الهی به شمار آید اصل تفویض اختیارات اجرایی و تصمیمگیریهای مصلحتی در چارچوب اجرایی احکام الهی به حکومت است که این خود از احکام و قوانین ثابت الهی محسوب میگردد.
قانون در اندیشه سیاسی ولایت فقیه در سه مرحله احکام ثابت، احکام متغیر و احکام حکومتی تصویر میشود که فقیه جامع الشرایط (دولت) در استنباط دو مرحله اول و دوم سخت پایبند به رعایت اصول و مقررات قانونمند میباشد و باید احکام ثابت را از ادله معتبر و اعمال قواعد اصول فقه استخراج نماید و
احکام ثانوی را در چارچوب قواعد ویژهای چون
لاضرر،
لاحرج، حفظ نظام یا
تقدیم اهم بر مهم، دفع افسد به فاسد و نظایر آن ارائه دهد و احکام حکومتی را براساس معیارهای سنجیده مصلحت برای حل معضلات نظام و گشودن بنبستها و بحرانها تشخیص دهد و اجرای قانون خدا را ممکن و مقدمات لازم آن را فراهم آورد.
احکام حکومتی را به لحاظ اینکه با معیار مشخص مصلحت شکل میگیرد میتوان در عداد احکام ثانوی نیز به شمار آورد بدان معنی که احکام ثانوی همواره احکامی موقت و مادامی هستند و تابع عنوان حاکم بر آن میباشند به عنوان مثال احکام ضرری مادام الضرر و احکام حرجی مادام الحرج و احکام ثانوی حفظ نظام مادام حفظ نظام و احکام اهم مادام الاهم و احکام ناشی از دفع افسد به فاسد مادام که افسد است میباشند و به همین روال احکام حکومتی نیز طبق قاعده مصلحت مادام المصلحه هستند و قانون موقت بودن خصیصه همه احکام ثانوی و احکام حکومتی میباشد.
اصولاً احکام حکومتی خود از مصادیق بارز قاعده حفظ نظام میباشد که در فقه به عنوان یکی از موارد احکام ثانوی از آن نام برده شده است.
به موجب دیدگاه خاصی که در مورد حاکمیت و قانون در اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) دیده میشود میتوان چنین نتیجه گرفت که دولت به معنی تشکل سیاسی برای اعمال حاکمیت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمری است که از اراده مردم مبنی بر اطاعت از ولی امر در اجرای قانون خدا شکل میگیرد و حکومت نیز ساختار و قالببندی مشارکت مردم و امام معصوم (علیهالسّلام) در دوران حضور و مشارکت مردم و ولی فقیه در دوران غیبت میباشد.
مشارکت مردم در دولت و حکومت دراندیشه سیاسی ولایت فقیه صرفاً در اجرای قانون الهی است و هرگز به معنی مشارکت در تصمیمگیری در زمینه تعیین قانون نیست و دیدیم که در دیدگاه امام، مجلس نمایندگان مردم یعنی
پارلمان به عنوان مجلس برنامهریزی و تصمیمگیری در انتخاب شیوههای اجرایی قانون خدا معرفی شده است.
مهمترین نقش مردم در تولد دولت و تاسیس حکومت در این اندیشه سیاسی اعتقاد برگزیده آنان به اصل توحیدی حاکمیت الهی است و این مرحله آغازین بیگمان از آزادی و رشدی بس پیشرفته حکایت دارد که نقطه شروع را خود مردم آزادانه و آگاهانه انتخاب نمودهاند.
عدم امکان بازگشت از تصمیم انتخابی و نقش اراده قبلی هرگز به معنی نفی آزادی انسان نیست و قاعده عقلی محدودیت ناشی از اختیار آزاد، سلب آزادی محسوب نمیشود (الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار) حاکی از آن است که ادامه حرکت برای آنان یک حاکمیت الهی را پذیرفتهاند در راستای این عقیده و آرمان آنها را از راه آزادی دور نمیسازد و به سلب آزادی نمیکشاند.
اصولاً در اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) اعتقاد و باور عقلی نوعی قرارداد و
تبانی رسمی محسوب میشود و
ایمان را میتوان از این نظر با قرارداد قهری تابعیت مقایسه کرد و به همین لحاظ تابعیت در مفهوم اسلامی در اصل از ایمان نشات میگیرد. التزامات و تعهدات قانونی ناشی از تابعیت را نمیتوان مصداق سلب آزادی و اکراه و اجبار دانست و بیشک التزام به هر امری در واقع التزام به همه لوازم آن محسوب میشود.
مردم با پذیرفتن تابعیت و قبول مشارکت به کلیه قوانین و مقررات کشور گردن مینهند و هر نوع تخلف از قانون درباره آنها جرم محسوب میشود و هرگز چنین محدودیتی برای آنان سلب آزادی تلقی نمیگردد.
این خود یک اثر حقوقی و سیاسی برای هر نوع قرارداد اجتماعی است که قبول آن به معنی خارج نمودن برخی اختیارات از قلمرو آزادی فردی و پذیرفتن آزادِ سلب این اختیارات است.
فلسفه قبول و اذعان به سلب چنین آزادیهای ناشی از قراردادهای اجتماعی میتواند در نظامهای لائیک به دلیل اصل نظم و رعایت حقوق دیگران باشد و در نظام مبتنی بر عقیده نیز متکی بر احساس مسئولیت در برابر خدا و براساس رابطه قراردادی و پذیرفته شده بین فرد و خدا تبیین گردد.
در همه قلمروهای جهان اسلام و جامعه مبدأ نهایی قدرت، مشیت و اراده الهی است و تمامی قدرتها در همه عرصههای وجود به این مبدأ نخستین قدرت بازمیگردد.
تفکر توحیدی در قدرت، فلسفه سیاسی کاملاً مشخصی را در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ترسیم میکند که در هیچ مرحله از سلسله مراتب قدرت، گریزی از آن نیست و هیچ قدرت سیاسی از این قاعده فلسفی عام مستثنی نیست. در پس همه عوامل مادی و معنوی که گروهی را به اطاعت از فرد یا گروه دیگر وادار میسازد اراده حاکم و مشیت تخلف ناپذیر الهی قرار گرفته است.
به اطاعت واداشتن دیگران در اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) هنگامی مشروعیت دارد که به نوعی به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعت خدا محسوب گردد.
مفهوم قبول حاکمیت خدا در فلسفه سیاسی اسلام عدم مشروعیت اطاعت از غیر خداست و در کلام اسلامی از آن به شرکت در عبودیت تعبیر میشود. نفی
شرک در ذات مانند
ثنویت برخاسته از معنی
توحید ربوبی نفی و شرکت در عبادت و اطاعت به موجب
توحید در الوهیت است.
در این
منطق اطاعت نوعی عبودیت است که اختصاص به ذات ربوبی دارد مگر آنکه اطاعت از غیر خدا به امر خدا انجام گیرد چنانکه در اطاعت از نبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و امام معصوم (علیهالسّلام) و
ولی فقیه چنین است.
با نگاهی دقیقتر میتوان گفت که اطاعت از نبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، امام (علیهالسّلام) و ولی فقیه در حقیقت اطاعت از شخص آنان نیست، اطاعت از قانون خداست و آنان بیانگر قانون خدایند.
در حقیقت، اینان مردم را به اطاعت خود فرا نمیخوانند و دعوت آنان به اطاعت مردم از قانون خداست و دلیل متابعت و فرمانبرداری از آنان نیز همین نکته است که با اطاعت آنان در واقع قانون و
اراده خدا حاکم میگردد.
مقولههای دیگر سیاسی مانند
آزادی،
مساوات، تفکیک قوای حاکم،
عدالت اجتماعی و نیز هر کدام به نوبه خود در چارچوب فلسفه سیاسی حاکمیت مطلق خدا تبیین میگردد و اندیشه حاکمیت، محوریترین اصلی است که همه مقولهها و عناصر سیاسی در رابطه با آن تفسیر و انسجام و سامان مییابند.
منظومهای از این مؤلفههای مختلف سیاسی است که اندیشه سیاسی ولایت فقیه را سامان میبخشد و مقولههای به ظاهر متباینی چون ولایت فقیه و آزادی، اطاعت از ولی امر و مشارکت مردم، حاکمیت الهی و حاکمیت مردم،
ایدئولوژی و
دموکراسی و حاکمیت مطلق خدا و تفکیک قانونگذاری از شیوههای آزاد اجرای قانون نه تنها تباین فیمابین خود را از دست میدهند بلکه اصولاً در یک مدار منسجم اندیشه سیاسی را سامان میبخشند.
قسمت سوم رساله امام (رحمةاللهعلیه) در موضوع ولایت فقیه است که کاربردیترین بخش آن میباشد و پردازش یک نظریه مشخص و سامانیافته در زمینه تئوری انقلاب اسلامی است که در پیادهسازی اندیشه سیاسی ولایت فقیه و پیروزی انقلاب و تاسیس
دولت اسلامی مهمترین نقش را ایفا نموده است.
هرچند همه عناصر و مراحل دوازده گانهای که امام (رحمةاللهعلیه) برای نظامسازی براساس اندیشه ولایت فقیه مطرح نمودهاند در نهایت به یک اصل مهم قرآنی دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر باز میگردد و چنانکه خواهیم دید هرکدام از این مراحل نه گانه در حقیقت گامی در اجرای این اصل اساسی اسلام برای ایجاد تحولات بنیادین در جامعه ایران محسوب میشود لکن هر کدام از آنها توجیه منطقی خاص خود را میطلبد که باید به طور اختصار مورد بحث قرار گیرد.
نظریه انقلاب اسلامی امام (رحمةاللهعلیه) را میتوان در طی گامهای زیر به تصویر کشید:
گام نخست در نظامسازی براساس اندیشه سیاسی ولایت فقیه از یک عمل فرهنگی آگاه سازی اقشار به دور نگاه داشته شده از صحنههای سیاسی و مشارکت در سرنوشت جمعی آغاز میشود.
امام (رحمةاللهعلیه) مبارزه فرهنگی سیاسی را بر اقدامات مسلحانه و متکی بر عملیات نظامی ترجیح میدهد و آن را سیره عملی همه متفکران و گروههای آزادیبخش میشمارد که توانستهاند از طریق اشاعه فکر و اندیشههای خود به اهداف بزرگی نائل آیند
آگاه کردن ملت و بیدار نمودن مردم و تفهیم عملکرد ظالمانه نظام حاکم به همه گروههای جامعه منطقیترین شیوه بسیج تودههاست.
«وظیفه ما این است که از حالا برای پایهریزی یک دولت حقه اسلامی کوشش کنیم،
تبلیغ کنیم، تعلیمات بدهیم، همفکر بسازیم، یک موج تبلیغاتی و فکری به وجود آوریم تا یک جریان اجتماعی پدید آید و کمکم تودههای آگاه، وظیفهشناس و دیندار در نهضت اسلامی متشکل شده، قیام کنند و حکومت اسلامی تشکیل دهند.»
امام (رحمةاللهعلیه) معتقد بود این گام باید از حوزههای علمی آغاز گردد و مخاطبهای نخستین آنها باید دانشگاهیان باشند که از رشد سیاسی بیشتری برخوردارند، آنها زمینههای بیشتری برای قبول اندیشه سیاسی اسلام دارند و آنها به مفاسد رژیم حاکم و توطئههای حامیان خارجی آنها بیشتر واقفند و در صورت گرایش فکری به اسلام و حکومت اسلامی، مؤثرترین گروه در توسعه بینش سیاسی ضد رژیم و گرایش به اندیشه سیاسی اسلام میباشند و از سوی دیگر، این قشر بیش از همه اقشار جامعه در معرض تهاجم دشمن قرار دارند.
همچنین این گام بلند و استوار باید توام با
صبر و
انتظار باشد
نه سکوت و
رضا.
فرصتهای استثنایی در شرایط خاص به صبر و انتظار امکان آن را میدهد که حرکتها را شتاب بخشیده و به ثمر نهایی که در گامهای بعدی آشکار میگردد برساند. همان صبر و انتظاری که همواره گلوی
خلفای اموی و عباسی را میفشرد و آنها را به واکنشهای جنونآمیز وادار مینمود.
مراسم عبادی که توام با اجتماعات کوچک و بزرگ در سراسر کشور برگزار میگردد اعم از نمازهای جمعه و
جماعت،
مراسم عزاداری،
حج، و سایر اجتماعاتی که براساس عواطف دینی انجام گیرد باید همه و همه در مسیر مبارزه فرهنگی سیاسی جهت آگاهی دادن به اقشار مختلف مردم متمرکز و هماهنگ گردد.
از عوامل همبستگی مانند
اخوت اسلامی و حس تعاون و همکاری برای رشد فکری و تقویت و شکلدهی اجتماعات عمومی بهره گرفته شود تا همه تشکلها و اجتماعات در خدمت اسلام و آشنائی مردم با سیاست و حکومت اسلامی قرار گیرد و از این رهگذر، نهضت اعتقادی سیاسی اسلام توسعه یافته و به اوج خود برسد.
ایجاد تحرک سریع و قیام عمومی و گسترش نهضت، نیاز به موج آفرینی دارد که امام (رحمةاللهعلیه) از آن به «عاشورا به وجود آورید»
تعبیر نموده است.
حفظ و احیا و استفاده از
عاشورای حسینی یکی از مهمترین ارکان گام دوم بود که امام (رحمةاللهعلیه) بر آن تاکید بسیار میورزید لکن برای بیداری سریع ملت آن را کافی نمیشمرد و معتقد بود که باید کاری عاشورایی کرد و با عاشوراهای جدید موج ناشی از عاشورای حسینی را صد چندان نمود.
برای به وجود آوردن عاشوراها، استفاده از اشتباهات دشمن آسانترین وسیله است.
چنانکه
رژیم پهلوی آن را در جریان
قم و
فیضیه تکرار نمود و عاشورای فیضیه از آن تولد گردید و بنا به توصیههای امام (رحمةاللهعلیه) حتی
روضه و عزاداری فیضیه، متداول شد و با عاشورای حسینی درهم آمیخت و موج جدیدی را بوجود آورد.
به اعتقاد امام (رحمةاللهعلیه) نطقهای آتشین و بیان ساده حقایق در درون چنین موجهای شورآفرین، میتواند از مردم عادی مجاهدانی بسازد که برای استقلال، آزادی و سعادت ملت، خود را فراموش نمایند.
امام (رحمةاللهعلیه) معتقد بود مبارزه و
جهاد احتیاج به دین دارد و بدون ایدئولوژی مبارزه و جهاد نمیتواند تداوم یابد و اسلام مکتب جهاد و
مبارزه است و این دو با همه اصول و عناصر مختلف اسلام پیوند خورده و در همه این اصول و ارزشها انگیزه مبارزه و جهاد نهفته است.
چنین اسلامی اگر در اختیار تودههای مستضعف قرار گیرد در وجود آنان انگیزههای مبارزه و جهاد به جوش میآید و خروش آن میتواند کاخ رفیع ظلم و
استبداد را واژگون سازد.
مردم با روآوردن به اسلام مبارز بتدریج عقاید و رفتار و اخلاق خود را با آن تطبیق و خود را تصحیح میکنند و اسلام خود، قویترین انگیزه آنان بر تداوم مبارزه و جهاد میگردد.
گام پنجم در نظریه انقلاب اسلامی پشتیبانی از تداوم نهضت اسلامی از طریق تضمینهای اصولی است. به اعتقاد امام (رحمةاللهعلیه) نهضت باید از حالت شخصی و انتظار پیروزی برای اشخاص معین خارج شود و به صورت جریان و حرکتی مداوم درآید که در هر زمان امکان بهرهبرداری و نظامسازی از آن مقدور گردد.
جایگزین آرمانگرایی به جای شخصی کردن مساله نهضت و انقلاب میتواند تداوم آن دو را در برابر موانع جدی و وقفه آفرین تضمین نماید.
امام (رحمةاللهعلیه) به عنوان نمونه به شیوه عملی
امام صادق (علیهالسّلام) استناد میکند که در شرایطی بسته و اختناقآور، نصب فقها برای ولایت را تاسیس میکند که در آن زمان چندان سودی نداشت لکن در سالها و قرنها بعد زمینه آفرینش حرکتها و قیام تودهها و امکان شکلگیری حکومت اسلامی را فراهم میآورد.
امام (رحمةاللهعلیه) برای روشنتر و سادهتر نمودن مفهوم پیچیده آرمانگرایی در نهضت و انقلاب به مثل عامیانه «دیگران کاشتند و ما خوردیم و ما میکاریم تا دیگران بخورند» نیز متوسل میگردد.
امام (رحمةاللهعلیه) در ترسیم گام به گام انقلاب اسلامی، در برابر مانع بزرگی چون حاکمیت فرهنگ سکوت و رضای حوزههای علمیه ناگزیر به عکس العملی تند متوسل میشود و با تمام عشق و وابستگی که به وضعیت سنتی حوزههای علمیه دارد اصلاح بنیادین حوزهها را اجتناب ناپذیر میشمارد چون بدون آن، معرفی اسلام ناب، امکانپذیر نیست
و با ادامه وضعیت سکوت و رضا در
حوزههای علمیه خسارت مضاعف، نصیب اسلام و امت میگردد.
نخست راه مبارزه و جهاد بسته میشود و دوم راه
نفوذ بیگانه و
تحریف اسلام باز میگردد لکن اصلاح بنیادین در حوزههای علمیه نیاز به پالایشهای فکری و حرکتهای تحولآفرین دارد که نمونه آن را به صورت یکی از بازتابهای پیروزی انقلاب اسلامی و دستآوردهای آن شاهد بودیم.
پایگاهها و بنیادهای فکری و فرهنگی از پیش ساخته شده
استعمار، هرگونه حرکت و اصلاحی را در نهایت متوقف و وادار به
استحاله میکند.
خطر این پایگاهها و نهادهایی که میراث قرنها نفوذ و تهاجم استعمار است، بیش از خطرات فعلی آن میباشد. هفتمین گام در تئوری انقلاب امام (رحمةاللهعلیه) زدودن این میراثهای شوم و واژگون نمودن پایگاهها، بنیادها و نهادهای بازمانده از استعمار میباشد.
از باب تمثیل نمونههای زیر میتواند بازگوکننده آثار فکری و فرهنگی استعمار باشند:
«مرتباً گفته میشود
سیاست، آلودگی به
دروغ،
نفاق و
فساد است. این کارها (سیاست و حکومت) از ما ساخته نیست و ما از عهده آنها برنمیآییم ما در شرایطی هستیم که دشمن، قدرت، ثروت و همه نوع امکانات دارد، نمیتوان با آنان درافتاد. آنان قرنها از ما جلو افتادهاند و متمدن،
متفکر و متخصصند ما کجا به آنها میرسیم؟ فقها وظیفهای جز مسأله گفتن ندارند. فقها نباید خود را با ماجراهای سیاسی آلوده کنند.
دشمنان توان فکر کردن و فهمیدن دارند ما نمیتوانیم مثل آنان در علم و صنعت و تمدن پیش برویم.
افسردگی، نومیدی، از خودبیگانگی،
خودباختگی،
غرب زدگی و عدم اعتماد به نفس که امروز چون گردی شوم بر شانهها نشسته و همه جهان اسلام را به سکوت و رضا واداشته چیزی جز تبلیغات غرب و آثار شوم میراثهای فرهنگی استعمار نیست.»
،
قشریگری و
مقدسنمایی به آن نوع دینداری اطلاق میشود که اشخاص، ضعف تعقل و کمبود فهم دینی خود را با پوشش ممانعت و مخالفت با اموری که ارتباط آنها را با دین نمیدانند توجیه میکنند.
به اعتقاد امام (رحمةاللهعلیه) چنین دینداران
متحجر، یکی از عمدهترین موانع حرکتهای اصیل و نهضتهای اصلاحطلبانه علما و پیشگامان جنبشهای اسلامی به شمار میروند و میتوانند در هر مرحله از مبارزه و حرکت، دستهای اصلاحطلبانه را از پشت ببندند.
امام (رحمةاللهعلیه) هرچند ریشه تحجرگرایی را در حوزهها و رفتار جاهلانه برخی از عالمنماها میداند لکن در هرحال درمان این بیماری خطرناک را در جامعه اسلامی ضرورتی اجتناب ناپذیر میشمارد که اگر با هدایت و ارشاد میسر نشد باید برای علاج آن به فکر دیگری متوسل گشت.
«آخوندهای درباری و وعاظ السلاطین عبارت از روحانینماهایی هستند که از
دین به عنوان ابزاری برای حمایت از قدرتهای فاسد حاکم استفاده میکنند و در حقیقت پایه مشروعیت
- قدرت سیاسی
- آنان هستند و با مدح و ثنا و توجیه، چهره ظالمانه حکام را مردمپسند و اسلامپناه جلوه میدهند.»
خطر اینان برای
اسلام از خطر دشمنان آشکار اسلام بیشتر و عمیقتر است. به اعتقاد امام (رحمةاللهعلیه) اینان مصادیق واقعی آن دسته از روایات
اهل بیت (علیهمالسّلام) هستند که تأکید کردهاند بر دهان اینان خاک بپاشید
و همکاری با آنان و پا در بساط آنان نهادن، خطرناکتر از سقوط از بلندی و قطعه قطعه شدن میباشد.
سیاست و خط مشی براندازی در نظریه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) به معنی عملیات نظامی و کودتا نیست و براندازی و واژگون کردن حکومتهای جائر در اندیشه امام (رحمةاللهعلیه) به معنی بستن راههای منتهی به ادامه حیات آنهاست و قطع رابطه و همکاری با مؤسسات دولت جائر، راهی است که به عنوان مبارزه منفی برای واژگون نمودن نظام جور مورد استفاده قرار میگیرد.
به اعتقاد امام (رحمةاللهعلیه) براندازی حکومتهای جور در سراسر سرزمینهای اسلامی وظیفه همه مسلمانهاست و آسانترین راه انجام این وظیفه همگانی، ترک همه گونه همکاری با این دولتهاست که دیر یا زود به سرنگونی آنها خواهد انجامید.
این روش از روایات متعددی
که از
ائمه معصومین (علیهمالسّلام) در زمینه نهی از همکاری با نظامهای
بنیامیه و
بنیالعباس وارد شده استفاده میشود.
از آنجا که در اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) تامین امنیت و آسایش و حفظ ایمان و
اخلاق و زندگی توأم با شرافت و کرامت انسانی تنها در پناه یک حکومت عدل و قانون میسر است
ناگزیر در ادامه گامهای پیشین باید گامی بلند و تعیینکننده برداشته شود و حکومتی که اسلام نظام و شیوه اداره و قوانین آن را طراحی کرده است برپا گردد.
امام (رحمةاللهعلیه) معتقد است نظامی که در تئوری انقلاب اسلامی پیشبینی شده، اصول، قواعد، قوانین و شیوه مدیریتی آن قبلاً در اسلام طراحی شده و وظیفه ما تنها اجرا و پیادهسازی آن طرح میباشد. در واقع این، اجرا و پیادهسازی نظام طراحی شده در اسلام است که یکی از مراحل نظریه انقلاب اسلامی است نه تأسیس اصول و طراحی شکل و محتوای آن.
این دیدگاه بسیاری از معاصران امام (رحمةاللهعلیه) را شگفتزده کرد و جمعی از تحلیلگران سیاسی و حتی علما و
فقهای شیعه که با سابقه نظریه میرزای نائینی، در تجسید نظام اسلامی در قالب
مشروطه آشنا بودند را بر آن داشت که با دیده تردید به نظریه امام (رحمةاللهعلیه) بنگرند. لکن در عمل شاهد واقعیتی شدند که نظام امامت و ولایت فقیه (از پیش تعیین شده) چگونه در قالب جمهوری اسلامی اجرا و پیاده سازی شده و اصول، قواعد، نهادها و قوانین آن منطبق با نظام امامت گردید؟
آخرین گام در نظریه انقلاب اسلامی امام (رحمةاللهعلیه) الگوسازی از نظام سیاسی مطلوب و مدرن بود که از طریق ارائه اصول و مبانی سیاسی و اجتماعی اسلام در قالب یک نظام سیاسی الهی مردمی امکانپذیر مینمود.
در اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) چنین نظام و حکومتی میتواند در گروههای عظیم بشر موج ایجاد نماید و افکار اندیشمندان و متفکران بزرگ را در سراسر جهان بدان معطوف دارد و تحولی را در دیگر نظامهای سیاسی به دنبال داشته باشد به گونهای که این تحولات خود عامل استقرار نظام اسلام گردد.
در بررسی شاخصهای اصلی یک اندیشه سیاسی، منطق حاکم بر آن، اصلیترین عنصر معرفتی به شمار میرود و شناخت درست از منطق حاکم بر اندیشه سیاسی فهم آن را آسان و امکان تجزیه و تحلیل و میزان نقدپذیری آن را بالا میبرد.
این اصل در مورد اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) نه تنها صادق است اصولاً اندیشهای بدین گستردگی و پیچیدگی بدون شناخت منطق سیاسی آن، همان پیآمد را به دنبال خواهد داشت که در تجزیه و تحلیل بسیاری از متفکران که به بررسی اندیشه امام (رحمةاللهعلیه) پرداخته و به نتایج غیر واقعی و استنباطات نادرست رسیدهاند به وضوح دیده میشود.
اینان بدون توجه به منطق سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) و زیربنای این اندیشه سیاسی با منطقی بیگانه از منطق حاکم بر اندیشه امام (رحمةاللهعلیه) به تجزیه و تحلیل پرداخته و قهراً به بیراهه رفتهاند.
اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) را یکبار از درون مینگریم که بر منطقی استوار و فقهی متکی است و تحلیل و ترسیم همه اجزا و مؤلفههای آن با متدلوژی فقه (علم اصول فقه) ارزیابی و به هم پیوسته شده است. در چنین نگاهی، منطق فقهی مبتنی بر
وحی (
کتاب و
سنت) به عنوان منطق حاکم به چشم میخورد که در انتساب هر اندیشهای به دین و شریعت الهی، ناگزیر از اعمال این منطق میباشیم.
بیشک در نگاه از درون به اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) و ارزیابی آن از هیچ منطقی جز منطق فقهی نمیتوان استفاده نمود. در این که سخن وحی بر چه چیزی دلالت دارد جز از شیوههای تفسیر متون دینی (
هرمنوتیک) نمیتوان بهره جست.
جایگاه عقل در معرفت دینی:
مردود بودن به کارگیری روشهای عقلانی در چنین عرصهای بدان معنی نیست که در معرفت دینی عقل را کارآیی نیست بلکه بدان معنی است که صدق و کذب انتساب یک اندیشه به دین و وحی را تنها از طریق تفسیر صحیح متون دینی برخواسته از وحی میتوان بدست آورد.
یکبار دیگر نیز میتوان این اندیشه را از بیرون مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد.
بیتردید در این نگاه ملزم به استفاده از منطق فقهی نیستیم و در حقیقت میخواهیم با این نگاه به این نتیجه برسیم که اندیشه سیاسی برخواسته از فهم صحیح دینی و منطق فقهی را میتوان پذیرفت و یا میتواند مفید و مطلوب باشد.
در این بررسی ناگزیر باید منطق یک اندیشه قابل قبول و نیز منطق یک اندیشه سیاسی مفید و مطلوب را مشخص نماییم، اگر منطق فقهی را به عنوان منطق اندیشه مقبول و مطلوب پذیرا باشیم بدون تردید جواب نگاه دوم نیز مثبت خواهد بود.
لکن اگر از منطق عقل فلسفی یا
عقل تجربی استفاده نماییم، با بررسی دیگری مواجه خواهیم بود که در این بررسی باید توجه داشت که اندیشه سیاسی امام خمینی (رحمةاللهعلیه) بر منطق فلسفی نیرومندی متکی میباشد که اساس آن را
جهانبینی توحیدی و نگاه ایدئولوژیک بر مسائل انسان و
جامعه تشکیل میدهد.
منطق فلسفی حاکم بر دیدگاه حاکمیت در اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) عقلانی بودن نظریه اسلام در مساله سیاست و حکومت را به اثبات میرساند و هر متفکر آزادی را که منطق فلسفی و عقلانی را میپذیرد وادار به قبول اندیشه سیاسی برخواسته از وحی الهی و شریعت اسلام مینماید.
• در سطح فقهی: در نگاه اول (از درون) معارضان اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) تنها میتوانند با استفاده از منطق فقهی که به صورت شیوههای برداشت از متون دینی و اصول شناخته شده در استدلال فقهی و
علم اصول فقه به کار گرفته میشود. استنباط فقهی امام (رحمةاللهعلیه) را مورد نقد و نظر قرار دهند یعنی یک استنباط فقهی با استنباط فقهی دیگر تحلیل و نقد نمایند.
• در سطح فلسفی: در نگاه دوم (از بیرون) نیز میتوانند با تعیین نوع منطق مقبول و مطلوب خود فرضاً با منطق فلسفی یا تجربی مبانی فلسفی دیدگاه فقهی یعنی جهانبینی توحیدی و حقانیت دین را مورد سؤال قرار دهند.
پاسخ اعتراض با منطق فقهی را تنها با استناد به اصول شناخته شده در علم اصول فقه یعنی روش فقهی میتوان داد و پاسخ اعتراض با منطق فلسفی و عقلی را با ارائه دلایل عقلی توحید و نبوت میتوان مردود شمرد.
بررسی و نگاه ما در تبیین اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) در طی مباحث گذشته عمدتاً براساس رساله ولایت فقیه انجام گرفت لکن اگر با توجه به منابع دیگری که در مورد اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) در اختیار ماست، مسأله مورد بحث را بازنگری نماییم میتوان به نوعی تحول و دوباره اندیشی در آثار امام (رحمةاللهعلیه) رسید؟
امام (رحمةاللهعلیه) از آغاز استقرار نظام دیکتاتوری
پهلوی تا دوران رهبری نظام جمهوری اسلامی، اندیشه سیاسی خود را در آثاری چون کشف الاسرار،
تحریر الوسیله، کتابالبیع، رساله ولایت فقیه، پیامها، اعلامیهها، مصاحبهها و فرامین سیاسی بیان نمود و برخی در نگاه تاریخی به اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه)، برآنند که این خط سیر نسبتاً طولانی و منحنیوار اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) تحولی را نشان میدهد که نوعی حرکت از ساده به پیچیده و از اجمال به تبیین و بالاخره از ایده تا سامان در آن دیده میشود.
این نوع تحول در اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) را میتوان با مقایسه مطالب
ولایت فقیه در «تحریر الوسیله» با مضامین «رساله ولایت فقیه» و همچنین با مقایسه مسائل
فقه حکومتی در «کتاب البیع» با «پیامهای سیاسی امام» (رحمةاللهعلیه) به وضوح مشاهده نمود و آن را برداشتی منطقی و قابل قبول در مطالعه حرکت علمی و انقلابی تاریخی امام (رحمةاللهعلیه) از آغاز تا پایان تلقی نمود.
لکن آنچه که نادرست به نظر میرسد سخنی است که برخی از تحلیلگران اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) بر زبان و قلم میآورند که این تحول از پیش برای امام (رحمةاللهعلیه) ناشناخته بوده و به مرور در شرایط زمان و مکان شکل گرفته و به باورهای امام (رحمةاللهعلیه) انتقال یافته است.
مهمترین مستند اینان طرح مسأله مطلقه بودن ولایت فقیه توسط امام در سالهای اخیر عمر شریفشان و اضافه شدن کلمه مطلقه در اصل ۵۷ قانون اساسی است که در آثار گذشته مکتوب و مسموع امام (رحمةاللهعلیه) دیده نمیشد.
در حالی که معنی مطلقه بودن ولایت فقیه در تمامی مراحل ارائه اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) در سالهای (۱۳۴۲ در «تحریرالوسیله»، اواخر دهه چهل در «البیع»، ۱۳۴۸ در «رساله ولایت فقیه» و بیشتر مصاحبهها) به وضوح به چشم میخورد. لکن به کارگیری کلمه مطلقه در سالهای اخیر به خاطر
دفع این
شبهه بود که همه اختیارات حکومتی به فقیه جامع الشرایط تفویض نگردیده و اختیارات حکومتی معصوم (علیهالسّلام) فراتر از اختیارات حکومتی ولی فقیه میباشد.
کلمه مطلقه به معنی همه اختیارات حکومتی معصوم (علیهالسّلام) بود که بارها در آثار مکتوب حضرت امام (رحمةاللهعلیه) مورد تأکید مکرر قرار گرفته است.
برخی از تعبیرات امام (رحمةاللهعلیه) در آثار قبل از پیروزی انقلاب مانند تصریح در رساله ولایت فقیه به اینکه خلافت در حدیث
«اللهم ارحم خلفائی» که برای فقها پیشبینی شده همان جانشینی در همه شئون نبوت است و جمله مزبور دست کم از
«علیٌّ خلیفتی» ندارد
بسی مفهومی فراتر از معنی مطلقه را متبادر میسازد همچنین تعبیر به همه اختیارات امام در جمله:
فی عصر غیبه ولی الامر و سلطان العصر (عجّلاللهفرجهالشریف) یقوم نوابه العامه و هم الفقهاء الجامعون لشرائط الفتوی و القضاء مقامه فی اجراء السیاسات و سائر ما للامام (علیهالسّلام) الا البدئه بالجهاد در تحریرالوسیله چیزی جز عبارت اخرای ولایت مطلقه نیست.
بر همین روال تعبیرها در کتاب «البیع» نشان از آن دارد که همه اختیارات حکومتی نبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و امام (علیهالسّلام) به فقیه جامع الشرایط در زمان غیبت تفویض گردیده است و تفاوتی در هیچ کدام از سه مرحله ولایت حکومتی وجود ندارد.
آنچه تاکنون تحت عنوان تحول اندیشه سیاسی امام خمینی (رحمةاللهعلیه) مورد بحث قرار گرفت در رابطه با گذشته نظریه امام (رحمةاللهعلیه) بود، اینک باید دید امتداد این اندیشه میتواند تا کجا پیش برود.
امتداد اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) در زمینه مبنای
ولایت مطلقه فقیه میتواند چشمانداز
جامعه ولایی به معنی خاص را در منظر سیاسی تصویر نماید.
منظور از جامعه ولایی در برابر جامعه مدنی آن است که حدود آزادیهای فردی به صفر برسد و تعیین همه کنشها و اعمال فردی و اجتماعی در حوزه ولایت فقیه متمرکز گردد. به طوری که افراد در این جامعه جز در شعاع مشروعیت و اوامر ولایت هیچ گونه عمل و رفتاری را از خود نشان ندهند و همه تابع فرامین ولایت در همه امور ریز و درشت باشند و جز با اجازه مقام ولایت حتی نفسی نکشند و از فرط خستگی کار، لحظهای نیاسایند.
تذکر این نکته ضروری است که تصور جامعه ولایی به این معنی چنان نیست که از طریق
اجبار و نفی آزادیهای فردی و اجتماعی بر مردم تحمیل گردد. بلکه روی دیگر مساله آن است که مردم در جامعه ولایی به آن درجه از دینداری برسند که حتی
مباحات را نیز با اجازه ولی امر مرتکب شوند و خود، آگاهانه، آزادیها را از خود سلب نمایند.
بیشک تجربه چنین جامعهای که ما از آن به ولایی بودن تعبیر میکنیم حتی به قیمت از دست دادن همه آزادیها میتواند ارزشمند باشد. زیرا بنابر نظری عرفانی و نه چندان، سیاسی جامعهای که امام معصوم (علیهالسّلام) بر آن رهبری میکند از همین مقوله محسوب میشود.
فرض معصوم بودن امام (علیهالسّلام) این رخصت عقلانی را برای همه مردم روا میدارد که تصمیم امام معصوم (علیهالسّلام) را بر حق انتخاب خود برتری دهند و به جای استفاده از آزادی و راهبردهایی چون
انتخابات و نظام پارلمانی و تفکیک قوا از فرامین مطلق و قدرت متمرکز امام معصوم (علیهالسّلام) اطاعت نمایند و به این ترتیب حتی از حداقل احتمال افتادن در خطا، خود را مصون دارند.
آزمون جامعه ولایی در زمان غیبت امام (علیهالسّلام) میتواند تجربه سودمندی در پذیرفتن جامعه ولائی واقعی در زمان حضور امام (علیهالسّلام) تلقی شود.
صرف نظر از ضرورت یا عدم ضرورت تن دادن به جامعه ولایی، نخست باید دید چنین نتیجهگیری از امتداد خط اندیشه سیاسی و ولایت فقیه، قابل قبول است یا اندیشه ولایت فقیه هرگز نمیتواند به این نتیجه منتهی گردد.
در تفسیر جامعه ولایی براساس اندیشه سیاسی ولایت مطلقه فقیه، میتوان گفت که مرزبندی بین
حقوق خصوصی و قلمرو حقوق عمومی یک امر قراردادی است و هر جامعهای میتواند با اعمال حاکمیت مردم این مرز را به سود توسعه هرکدام از این دو قلمرو تغییر دهد. همانطور که ممکن است جامعهای لیبرال برای مردم حداکثر آزادیها را ترسیم و قدرت دولت را در چارچوب مسؤولیتها و اختیارات ویژهای محدود سازد (دولت به معنی سازمان بزرگ خدمات عمومی) همچنین مردم میتوانند با اعمال حاکمیت مستقیم، قلمرو آزادیها را بر اشخاص کاهش داده و بر قلمرو اقتدار دولت بیافزایند. (افزایش اقتدار دولت در شرایط بحرانی بر اثر
رفراندوم)
هرگاه اعمال این حاکمیت مستقیم مردم به آنجا بیانجامد که مردم به دلایلی کلیه آزادیها را از خود
سلب و اختیار تصمیمگیری در حوزه حقوق خصوصی را نیز به دولت تفویض نمایند و فرضاً این دولت همان دولت امامت و رهبری آن با فقیه جامع الشرایط باشد، خواه ناخواه جامعه ولایی شکل گرفته و با
اصول دموکراسی نیز سازگار خواهد بود.
بدین ترتیب همانطور که اندیشه سیاسی ولایت مطلقه فقیه در چارچوب نظام
جمهوری اسلامی ایران با بخش قابل توجهی از مبانی، اصول و ابزار دموکراسی سازگار گردیده مقولههایی چون،
آراء عمومی، آزادیهای فردی و اجتماعی، انتخابات،
نظام پارلمانی، تفکیک قوا در آن تضمین گردیده است.
در تداوم این اندیشه نیز میتوان به جامعهای ولایی که در آن هیچگونه موردی برای اعمال اصول و ابزارهای فوق الذکر وجود ندارد رسید. در این جامعه در حقیقت موضوع هر نوع مقوله مربوط به
دموکراسی با حقوق خصوصی از میان میرود و به دلیل حصول آن از طریق اعمال حاکمیت مردم نمیتواند تحمیلی، اجباری و توتالیتر تلقی شود.
سخن در ارزیابی جامعه ولایی در مقابل جامعه مدنی نیست. محور بحث آن است که امتداد اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) میتواند به چنین نظریهای منتهی گردد و بیشک انتخاب آن با خواست اکثریت قاطع مردم تحقق پذیر خواهد بود.
چنانکه اساس مشروعیت نظام کنونی جمهوری اسلامی ایران که قرائتی از اندیشه ولایت مطلقه فقیه میباشد، براساس سه رفراندومی بوده که در سالهای ۱۳۵۸ (رفراندوم درباره انتخاب جمهورى اسلامى به عنوان رژيم سياسى كشور)، ۱۳۵۹ (رفراندوم براى تصويب قانون اساسى) و ۱۳۶۸ (رفراندوم براى تصويب بازنگرى قانون اساسى) انجام گرفته است.
اندیشه ولایت مطلقه فقیه چه در قالب جامعه مدنی با افزایش قلمرو آزادیها و کاهش اقتدارات دولت نیز با همین پیش فرض یعنی اتکاء به آراء عمومی و امضای آن توسط فقیه جامع الشرایط مقبول عامه یا منتخب
خبرگان امکانپذیر میباشد.
بدون پیش فرض اعمال حاکمیت مردم و پذیرش آن توسط ولی امر، تعیین نظام سیاسی خاص برای اندیشه سیاسی ولایت مطلقه فقیه، بسیار دشوار میباشد. اگر چنین فرضی را متصور بدانیم که مردم به وفاق ملی در انتخاب شکل نظام سیاسی دست نیابند و اختلاف نظر در این زمینه، امکان شکلگیری یک اکثریت معقول و مقبول را منتفی سازد و یا احیاناً اکثریت بر نفی نظام سیاسی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه منعقد گردد، چگونه میتوان با روشهای مسالمت آمیز به نظام ولایت فقیه رسید؟
درست است که اندیشه سیاسی ولایت فقیه، ماهیتاً انقلابی است لکن به این معنی که قدرت بسیج نیروها برای سرنگون نمودن نظام جور را در درون دارد، اما برپاسازی نظام مناسب با اندیشه ولایت فقیه از طریق قهر و
مبارزه مسلحانه بر علیه مردمی که خواهان آن نیستند در هیچ کجای اندیشه ولایت فقیه پیشبینی نشده است. به نظر میرسد بُعد اثباتی انقلاب در اندیشه سیاسی ولایت فقیه به آن اندازه تبیین نشده که امکان یک انقلاب و مبارزه را بر علیه مردم سامان بخشد.
سیره و عمل سیاسی و مبارزه وقفهناپذیر امام راحل (رحمةاللهعلیه) در طول نهضت تا پیروزی انقلاب اسلامی نشان داد که استراتژی انقلاب در برابر قدرت حاکم،
مبارزه بود و در مقابل مردم چیزی جز روشنگری،
افشاگری و ارشاد نبود.
قابل تردید نیست که یکی از پایههای اندیشه سیاسی ولایت فقیه، لزوم اطاعت مردم از
فقیه، به هنگام آغاز مبارزه با
طاغوت است.
لکن «لزوم اطاعت» به معنی یک تکلیف شرعی است که مردم خود باید آن را انجام دهند و اگر انگیزه دینی و ایمانی لازم برای انجام آن را نداشتند، میتوان از اهرمهایی چون امر به معروف و نهی از منکر توسط گروه پیشتاز سیاسی که رهبری را در براندازی طاغوت کمک میکنند استفاده نمود و به یک مبارزه دو جانبه دست زد و نه تنها حامیان رژیم طاغوت را بلکه حاشیهنشینان خاموش و بیطرف را مجبور به حمایت از مبارزه و انقلاب نمود.
به این ترتیب قلمرو ولایت فقیه به محدوده دولت منحصر نمیشود و ولایت فقیه در طول مبارزه دو جانبه با اقتدار طاغوت و سکوت مردم از ابزارهای خشونت آمیزی چون امر به معروف و نهی از منکر استفاده مینماید.
اگر امتداد اندیشه سیاسی ولایت مطلقه فقیه را در شرایط مختلف جامعه پی بگیریم ممکن است به حالتهای مختلف اجتماعی و نظامهای متفاوت سیاسی برسیم که احیاناً تفاوتهای ماهوی بین آنها وجود دارد.
در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی خط اندیشه سیاسی ولایت فقیه به رهبری شخص امام (رحمةاللهعلیه) که
نظریه پرداز اندیشه ولایت فقیه بود به نظامی منطبق با قانون اساسی مصوب ۱۳۵۸ منتهی گردید.
این نظام بر حاکمیت مردم، آزادیها و مشارکت مردم در تعیین سرنوشت جمعی تاکید داشت و حاکمیت را به نحو ابهامآمیزی بین مردم و قوای سهگانه و رهبری و نیز قدرت سیاسی را بر، سه محور اصلی به ترتیب مردم، دولت و رهبری تقسیم نموده بود و عملاً ولایت مطلقه فقیه را در شش بند اصل ۱۱۰ قانون اساسی محصور نموده و اختیارات وسیعی را برای مردم و دولت منظور کرده بود و نهایتاً بیشترین بخش حاکمیت در دست مردم و دولت باقی مانده و بخشاندکی از آن به مقام ولایت و رهبری تفویض گردیده بود.
با اعمال بازنگری در قانون اساسی به سال (۱۳۶۸) اصل تقسیم حاکمیت بین مردم، دولت و رهبری بار دیگر تثبیت گردید. لکن با اضافه شدن بندهای اصل ۱۱۰ و کلمه مطلقه در اصل ۵۷ عملاً تقسیم قدرت و حاکمیت به نحو چشمگیری در جهت افزایش اختیارات رهبری تغییر یافت و مفاد افزایش اقتدارات رهبری آن بود که علیرغم ابقای حق حاکمیت مردم و دولت، حرف آخر توسط رهبری زده میشود و ولی امر در صورت تشخیص مصلحت توسط
مجمع تشخیص مصلحت نظام که بازوی اقتدار رهبری است میتواند معضلات نظام را حل و فصل نماید.
ناگفته نماند که ارتباط تصمیمگیری رهبری در معضلات نظام با مجمع تشخیص مصلحت که یک سوی آن به دولت و نهایتاً به مردم بستگی دارد به نوعی، قاطعیت رهبری را رقیق کرده است لکن در هر حال بر اساس قانون اساسی (۱۳۶۸) فزونی حق حاکمیت رهبری در مقایسه با حق حاکمیت مردم و دولت چشمگیر میباشد.
اگر در تجدید نظر آینده در قانون اساسی آن گونه که اصل ۱۷۷ پیشبینی نموده در امتداد قانون اساسی (۱۳۵۸) پیش برویم و به افزایش آزادیها و محدود کردن قلمرو ولایت فقیه ادامه دهیم، با حفظ پیشفرض امضا و تأیید ولی امر میتوانیم نوید یک جامعه مدنی با اختیارات و آزادیهای وسیع مردم در تعیین سرنوشت جمعی امیدوار باشیم.
جامعهای که رهبری در آن نقش یک مرشد و هدایتگر مهربانتر از پدر را ایفا میکند و مردم را در انتخاب راه زندگی و اعمال حق حاکمیت خویش ارشاد مینماید، به گونهای که مداخله رهبری در امور دنیایی مردم و اعمال قدرت دولت به حداقل خود میرسد و رهبری و دولت به خاطر رشد و آگاهی قابل قبول ملت او را در رسیدن به اهداف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی همراهی مینمایند.
اگر در آینده شرایط به گونهای باشد که امتداد حرکت منتهی به بازنگری سال (۱۳۶۸) را ایجاب مینمود، ناگزیر عواملی چون سرخوردگیها از آزادیها، ناکامیها از انتخابات و نظامهای پارلمانی و بالاخره افزایش اعتماد و ایمان مردم به رهبری ممکن است موجب گردد که مردم خود بر افزایش اختیارات رهبری و توسعه قلمرو حقوق عمومی و کاهش آزادیها و محدوده حقوق خصوصی رضا دهند و به جز فرمان رهبری عملی در زندگی فردی و اجتماعی انجام ندهند.
تجربه جامعه ولایی آرمانی به صورت آزمایشی نیز میتواند انگیزه معقولی برای انتخاب این راهحل به ظاهر غیر عادی باشد. در هر حال در جامعه ولایی موضوع بسیاری از اصول و ابزارهای دموکراسی به خاطر منتفی شدن حوزه حقوق خصوصی از میان میرود و جایی برای دموکراسی و
لیبرالیزم باقی نمیماند و نفی این دو دقیقاً با روش دموکراتیک انجام میگیرد و به همین لحاظ جامعه ولایی خود از مصادیق جامعه دموکراتیک به شمار میآید.
در چنین جامعهای هرچند کلیه اختیارات به مقام ولایت و رهبری سپرده میشود و هرگونه آزادی از افراد سلب میگردد لکن از آنجا که این تحول دقیقاً توسط خود مردم و با اختیار و آگاهی و به طور هوشمندانه انجام میپذیرد میتوان گفت که دموکراسی در آن زنده است و هر آنچه که در چنین جامعه ولایی صورت میگیرد نشأت گرفته از دموکراسی حاکم بر جامعه ولایی است.
فرض هر کدام از حالات چهارگانه فوق الذکر در شرایط فقدان پیشفرض مقبولیت مردمی و اتکاء نظام به آراء عمومی میتواند صورت دیگری از مساله باشد که ممکن است در جامعه اسلامی اتفاق افتد.
در امتداد اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) تکلیف فقیه جامع الشرایطی که از طرف معصومین (علیهالسّلام) مشروعیت تصدی امور عمومی و حکومت را دارد چیست؟
بدون تردید تصویر جامعه ولایی به معنی صورت چهارم مسأله در چنین شرایطی که مردم آمادگی پذیرش آن را ندارند امکانپذیر نمیباشد. زیرا بسیاری از آزادیها که در شرع در قلمرو حقوق خصوصی تضمین شده، برای هر جامعهای مفید و احیاناً ضروری و حیاتی است و نفی آنها نمیتواند واجد مصلحت عمومی باشد تا در قلمرو ولایت فقیه قرار گیرد.
اصولاً قلمرو ولایت، محدود به امور عمومی و مواردی است که مصلحت عمومی دخالت دولت در آن را ایجاب نماید. پرواضح است که بسیاری از آزادیها و حدود حقوق خصوصی فاقد این دو شرط اساسی میباشند و با این فرض سلب آزادیها و بستن محدوده حقوق خصوصی برای رسیدن به جامعه ولایی منطبق با احکام اولیه اسلام، احکام ثانویه و احکام حکومتی و یا هیچ مجوز دیگری از جمله روشهای عقلایی و دموکراتیک آن نمیباشد؛ بهویژه اگر ایجاد جامعه ولایی مستلزم اعمال خشونت و حالتهایی که مصادیق اکراه محسوب میشود گردد.
چنانکه تصور
جامعه مدنی بدانگونه که در صورت سوم مسأله شرح داده شد اگر منطبق با مصالح عمومی از دید فقیه جامعالشرایط نباشد نمیتواند مصداقی برای جامعه ایدهآل در نظام ولایت فقیه محسوب گردد. زیرا در جامعه مدنی به عکس جامعه ولایی، بخشی از حقوق عمومی دولت و اختیارات تفویض شده شرعی به
امامت (بنابر اندیشه ولایت مطلقه) کاسته میشود و به قلمرو آزادیها و بخش حقوق خصوصی افزوده میگردد. براساس نظریه ولایت انتصابی فقیه، این حالت در صورتی مقبول است که مصلحت عمومی آن را ایجاب نماید و فقیه عادل ناگزیر از رعایت آن گردد.
میتوان وجود چنین مصلحتی را در شرایط خواست عمومی مردم تصور کرد که عوامل فشار در جامعه، خواهان گسترش آزادیها و توسعه قلمرو حقوق خصوصی باشند و محدود نکردن اختیارات شرعی دولت و ولی فقیه، زمینه را برای آشوبها یا مداخلات خارجی و امثال آن به گونهای فراهم سازد که اصل نظام اسلامی و خصلت اسلامی بودن نظام را متزلزل و در معرض خطر قرار دهد. در این صورت میتوان تصور معقولی از کاهش اختیارات دولت و ولی فقیه و افزایش آزادیها و حقوق عمومی از باب دفع افسد به فاسد داشت.
صورت دیگر همین مساله را میتوان به اینگونه تصور کرد که هرگاه در جامعه اسلامی رشد عمومی و آگاهیهای سیاسی و تعالی معنوی مردم به حدی برسد که امکان سوء استفاده از آزادیها و همچنین ضرورت اعمال همه اختیارات ولی فقیه از میان رفته باشد و تجدید نظر در معادله رابطه دولت و مردم یا امامت و
امت به نفع حاکمیت مردم، خود موجب رشد بیشتر و بالا رفتن توان روحی و معنوی جامعه گردد از باب قاعده «
الاهم فالاهم» یا توازن هدف و وسیله میتوان توسعه آزادیها را به عنوان مصلحت ملزمه تلقی نمود.
در هر حال تشخیص مصلحت افزایش قلمرو آزادیها و حقوق عمومی در ازای محدود کردن اختیارات دولت به وجوه مختلف میتواند دارای مصلحت بوده و زمینه را برای تأیید رهبری فراهم نماید.
تئوری امامت در اعتقاد کلامی و نظریه فقهی شیعه در سطح امامت معصوم (علیهالسّلام) و نیز در محدوده غیبت امام معصوم (علیهالسّلام) و نیابت فقها همواره بر یک پیش فرض مبتنی بوده است، بدون آمادگی مردم، حضور حاضر و وجود ناصر انجام نگرفته است.
در این مورد میتوان به جای مراجعه به نصوص به سیره عملی امامان (علیهمالسّلام) و فقها استناد جست که در تاریخ شیعه، هیچ امام معصوم (علیهالسّلام) و فقیهی از طریق
خشونت و
اکراه و تحمیل، دولت امامتی بر پا نکرده است و مردم را به زور سلاح مجبور به اطاعت و قبول قدرت ننموده است.
این مشکل همواره بزرگترین مانع بر سر راه اقامه امامت و برپایی نظام ولایی بوده است و مقاومت مردم در برابر دولت حق و یا حمایت مردم از دولت جائر، مانع بزرگ استقرار دولت حق بوده است.
در اندیشه فقهی شیعه، میان نارضایتی و عدم همکاریِ صرف با حکومت حق و میان مقاومت سازمانیافتهای که مصداق بغی یا
محاربه باشد تفاوت گذاشته میشود و تنها دسته دوم احکام کیفری دارد.
چنین مقاومتی هرچند ناپسند و نامطلوب میتواند در برخی موارد تحت عنوان
بغی مشمول احکام اولیه و قوانین جزائی اسلام قرار گیرد و گروههای مقاومت به عنوان
محارب یا باغی، تحت پیگرد و مجازات قانونی قرار گیرند لکن همه فروض مقاومت مردم، اینگونه نیست.
نارضایتی از اعمال دولت حق در احکام جزائی اسلام به عنوان
جرم شناخته نشده، عدم همکاری با دولتی که مردم از آن راضی نیستند، مادام که به تضعیف و سقوط دولت حق منجر نشود مجازات ندارد و انزوای سیاسی افزاد ناراضی حتی در حکومت امام معصوم (علیهالسّلام) نیز جرم شناخته نشده و در عصر حکومت
امام علی (علیهالسّلام) حتی مورد تایید قرار گرفته است.
جمله:
«انی لاکره ان اجبر احداً علی ما یکرهه» که در یکی از نامههای امام علی (علیهالسّلام) آمده است نشان میدهد که نه تنها عدم همکاری مردم در اموری که مربوط به خودشان است جرم نیست بلکه دولت نیز نباید در اینگونه موارد متوسل به زور و اکراه گردد.
پرهیز دولت دینی از اجبار و اکراه، بهطور طبیعی به محدود شدن دامنه اختیارات حاکم و گسترش آزادیها و حقوق خصوصی مردم میانجامد و ساختار حکومت را بهسمت الگوی جامعهمحور سوق میدهد.
چشمپوشی دولت حق، از اعمال بسیاری از اختیاراتش به ویژه در امور مربوط به خودمردم سرانجام موجب محدودیت اختیارت دولت میگردد.
عدم توسل به زور و اکراه، دولت را از بسیاری از حقوق و مسؤولیتهایش معاف مینماید که خود بر قلمرو آزادیها و حقوق خصوصی میافزاید.
اگر از این فرض و مرحله نارضایتی، گامی پیشتر بگذاریم و فرض مقاومت مردمی را به صورتهای منفی آن در قالب یک سلسله تحریکات سیاسی مطرح نماییم، حتی اگر این تحرکات را در شکل نوعی مبارزه سیاسی جهت تضعیف دولت و سقوط آن مورد بحث قرار دهیم هرچند چنین فرضی ممکن است در دولت امامت بالاصاله مصداق بغی یا محارب باشد لکن در دولت ولایت فقیه بیگمان چنین نیست که مخالفان در هر صورت باغی و محارب محسوب شوند.
اگر این نوع مقاومت بر اساس و انگیزه امر به معروف و نهی از منکر شکل گرفته یا از اصل «
النصیحة لائمة المسلمین» ناشی شده و یا براساس معیارهای اجتهادی دفع افسد به فاسد و یا
تقدیم اهم بر مهم و حفظ نظام اسلامی صورت گرفته باشد و رهبران این حرکتها و مقاومتها خود
فقیه عادل باشند، شبهه بغی و محاربهای در میان نخواهد بود و نظام حاکم دولت - ولایت فقیه دچار مخاطره جدی بحران مشروعیت خواهد شد و طبق اصول و معیارهای سیاسی در اندیشه ولایت فقیه به جای محکوم نمودن این نوع مقاومتها باید در مورد مشروعیت نظام حاکم تردید روا داشت.
توصیههای مؤکدی که در نصوص مانند:
عهدنامه مالک اشتر،
مبنی بر مراقبت و رعایت رضای عمومی شده در حقیقت ناظر به همین پیش شرط تحقق نظام امامت میباشد و با از دست دادن آن بحران مشروعیت نظام اجتناب ناپذیر خواهد بود.
تعهد هرنوع نظام ولایی بر راضی نگهداشتن عامه مردم همواره او را بر تنزل از اختیارات و مسؤولیتهای اولیهاش وادار میسازد و دولت حق را بر چرخش به سود مردم و توسعه آزادیها و گسترش قلمرو حقوق خصوصی وادار میسازد و عملاً او را در برابر دو نوع حداقل و حداکثر یعنی در مقابل جامعه مدنی و جامعه ولایی به سمت جامعه مدنی میکشاند.
عنصر هدایت که یکی از مقومات اصلی امامت در دیدگاه سیاسی شیعه است برای جلوگیری از چنین انحطاطی پیشبینی شده است.
رویه هدایتی امامت جامعه میتواند خواست و رضایت مردم را به جای گرایش منفی به تعالی معنوی و تقرب سوق دهد و دولت ایدهآل مردم را به نظام ولایی نزدیک سازد و نارضایتی مردم را به مفاسد آزادیها جلب نماید و رضایتمندی آنان را به تعهد عمومی نسبت به قوانین الهی نزدیک نماید تا جامعه به جای آزادیهای بیشتر به تعبد الهی و قبول ولایت صالحان و حاکمان وارسته پایبندی نشان دهد و به حمایت از جامعه ولایی تن در دهد.
با توجه به امکان تحولات عینی در جوامع اسلامی در طول تاریخ میتوان تحولات متناسب با آن را در سوی دیگر یعنی در جانب دولت اسلامی نیز پیشبینی نمود.
تحول الگوهای نظام مبتنی بر اندیشه ولایت فقیه را در رابطه با تحولات در متن جامعه مورد مطالعه قرار داد و توجه داشت که این تحول بدان معنی نیست که اندیشه سیاسی ولایت فقیه از ثبات نظری برخوردار نیست بلکه به این معنی تفسیر نمود که نظریه ولایت فقیه بویژه نظریه ولایت مطلقه فقیه میتواند در شرایط متفاوت از خود، الگوهای خاص و در نهایت متفاوت به وجود آورد که در عین تفاوتهای محسوسی که بین این الگوها وجود دارد، همه آنها مصداق عینی ولایت مطلقه فقیه محسوب گردند.
در دهه سوم
انقلاب کنگره باشکوهی تحت عنوان امتداد اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) برگزار گردید. هرچند اندکی عنوان این کنگره مبهم به نظر میرسید لکن با توضیحی که خواهیم داد به زنده بودن این بحث و ارتباط آن با آینده انقلاب و تداوم نظام بیشتر واقف خواهیم شد.
در مطالعه و بررسی اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) در آثار گرانبهای بازمانده از این شخصیت بزرگ تاریخ معاصر اسلام چه در آثار
فقه استدلالی و چه در متن فقهی تحریرالوسیله و چه در آثار فارسی حکومت اسلامی (
صحیفه نور) نکته بسیار درخشان و مهمی دیده میشود که معمولاً تحلیلگران اندیشه امام (رحمةاللهعلیه) و محققان اندیشمند کمتر به آن توجه نمودهاند.
در آثار سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) همواره پیش فرضی وجود دارد که با توجه به آن در قالببندی اندیشه سیاسی امام بسیار مؤثر است و آن پیشفرض، چیزی جز واقعیتی که در جریان پیروزی انقلاب اسلامی رخ داد نیست و آن، پذیرش حاکمیت اسلام و قبول نهادینه کردن نظریه فقهی ولایت فقیه در قالب دولت مطلوب میباشد.
بحث از مبنای فقهی ولایت فقیه و ضرورت تحقق بخشیدن به حاکمیت اسلام به عنوان یک وظیفه عمومی، مسالهای جدا از پیش فرض مذکور میباشد.
امامت به ویژه نوع نیابی آن و دولت مشروع باید همواره با رضایت عمومی مردم همراه و همسو باشد.
اخلال این شرط و یا فقدان آن در موقعیت قبل از تشکیل دولت اسلامی، واجب بودن آن را زیر سؤال میبرد و عدم رضایت عمومی در برابر دولت اسلامی مشروع حاکم نیز مشروعیت آن را مختل میسازد.
با تحقق پیش فرض رضایت عمومی، هم ضرورت ایجاد دولت امام و تشکیل نهادهای حکومتی آن به عنوان یک وظیفه شرعی عمومی در مورد فقیه جامع الشرایط و عامه مردم صدق میکند و هم مسؤولیت سنگین حمایت از نظام موجود اسلامی و پشتیبانی همهجانبه از آن را متیقن میسازد.
از باب نمونه به گفتار دو
فقیه نامدار شیعه در این زمینه اشاره میکنیم:
به عقیده این دو فقیه، رضایت عمومی به عنوان یک معیار اصلی در سنجش صلاحیت حاکم و ارزیابی مشروعیت تداوم حکومت اسلامی مدنظر قرار میگیرد که فقدان آن موجب تزلزل پایههای مشروعیت نظام میگردد.
این پیش فرض در آثار امام (رحمةاللهعلیه) به صورتهای مختلف مطرح گردیده و معیار، رای مردم و خدمت به مردم و جلب رضای مردم معرفی شده است. قالببندی نظریه امام (رحمةاللهعلیه) در شکل یک نظام سیاسی و نهاد حکومتی وابسته به این پیش فرض میباشد.
بیشک نظریه فقهی امام (رحمةاللهعلیه) ولایت مطلقه فقیه جامع الشرایط است لکن این نظریه تا کنون در سه نوع قالببندی ارائه گردیده و مورد تایید خود امام (رحمةاللهعلیه) نیز قرار گرفته است.
این سه مرحله که از مصاحبههای تاریخی امام (رحمةاللهعلیه) به سال (۱۳۵۷) در
پاریس تا
بازنگری قانون اساسی (۱۳۶۸) شکل گرفته است با تحولات چشمگیری همراه بوده است که برخی نادانسته آن را به تحول نظری امام (رحمةاللهعلیه) حمل کردهاند، در حالی که نظریه فقهی امام (رحمةاللهعلیه) در همه این ادوار تاریخی یکسان و همان بوده است که در آثار فقه استدلالی امام (رحمةاللهعلیه) به یادگار مانده است.
آنچه که در جریان مصاحبهها و تدوین نخستین قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و بازنگری در آن رخ داده تحول در قالببندی اندیشه سیاسی و فقهی امام (رحمةاللهعلیه) میباشد که به عنوان تابعی از رضایت عمومی متغیر بوده است. قالب و شکل نظام در شرایط گروهکی و توطئه، در شرایط پیروزی شکوهمند انقلاب و در شرایط استقرار نظام به سه گونه متفاوت جلوه کرده است.
در دو تجربه تاریخی قانون اساسی که پشت سر گذاردهایم، قانون اساسی مصوب (۱۳۵۸) صراحتی در ولایت مطلقه فقیه نداشته و حتی اختیارات رهبری بسیار محدود بوده است. لکن همه میدانیم با توجه به موقعیت امام در دل و ایمان مردم ما، توسعه قدرت و اختیارات امام (رحمةاللهعلیه) نیازی به قانون اساسی نداشت او بر دلها حکومت میکرد نه بر جانها که نیاز به قانون و تحدید قانونی داشته باشد.
در هر حال نظریه امام در طول سالهای (۱۳۵۸ تا ۱۳۶۸) یعنی قبل از بازنگری در قانون اساسی هم همان ولایت مطلقه فقیه بود.
با نگاهی دقیق به تفاوت اصولی دو قانون اساسی گذشته و حال میتوان این تفاوت را چنین ترسیم نمود:
• در قانون اساسی سال (۱۳۵۸)، ابعاد بیشتر حاکمیت، دست مردم است شیوه عمل قوه مجریه و قضائیه را قوه مقننه با قانون تعیین میکند و قانونگذار نمایندگان مردم هستند و ولی فقیه به نظارت شرعی بر قوانین و انطباق آنها با موازین شرع از طریق نمایندگانش در
شورای نگهبان بسنده میکند و نظارتی ضعیفتر از این را در مورد دو قوه دیگر اعمال میکند و در جمع حاکمیت مردم قویتر از اقتدار رهبری است.
اختیارات رهبری در مسائل اجرایی در اصل ۱۱۰ به شش بند محدود شده که در ارزیابی نهایی به همان اقتدار نظارتی رهبر باز میگردد.
• بنا به توصیه امام (رحمةاللهعلیه) و به موجب فرمانی که در سال (۱۳۶۸) به منظور اعمال
بازنگری در قانون اساسی صادر شد با تدوین اصلاحات قانون اساسی و بازنگری در آن تعادل بین
حاکمیت شرع و
حاکمیت ملی به نفع اول تغییر میکند و دامنه حاکمیت نظارتی فقیه به نوعی حاکمیت اجرایی توسعه مییابد و اختیارات رهبری در اصل ۱۱۰ به یازده بند افزایش مییابد که متمم آن نیز قید مطلقه در اصل ۵۷ میباشد.
• بنابر قانون اساسی اصلاح شده سال (۱۳۶۸) حاکمیت شریعت در نظارت غیر مستقیم رهبر بر قانونگذاری و یا
تنفیذ ریاست جمهوری و نظارت تلفیقی بر قوه قضائیه خلاصه نمیشود بلکه رهبری، محور تصمیمگیریهای نظام در عرصههای مختلف و خطوط کلی و معضلات نظام است و در وظایف هر سه قوه با آنها به نحوی مشارکت دارد. با افزایش اختیارات رهبری و توسعه اقتدار شرعی دامنه حاکمیت ملی محدود میگردد.
فراموش نکنیم که همه این تحولات قانونی در زمان حیات پر برکت امام (رحمةاللهعلیه) رخ داده است تا آنجا که سبک کردن شرایط رهبری و حذف شرط مرجعیت با پیشنهاد شخص امام (رحمةاللهعلیه) صورت گرفته است.
سؤال اصلی مسأله این است که اگر مفاد قانون اساسی سال (۵۸) را حداقل و محتوای قانون اساسی سال (۶۸) را حداکثر بنامیم آیا آن حداقل میتواند با کاهش بیشتر اختیارات شرعی و افزایش حاکمیت ملی رو به تنزل گذارد و این حداکثر نیز به نوبه خود امکان تحول به افزایش اختیارات شرعی و قانونی رهبری را دارد؟
این حرکت نزولی یا صعودی که با یک معادله منفی همراه است یعنی افزایش حاکمیت مردم به کاهش حاکمیت و اقتدار رهبری و افزایش حاکمیت شرعی رهبر به کاهش حاکمیت مردم میانجامد، تا چه حد متصور و قابل انطباق با نظریه فقهی امام (رحمةاللهعلیه) میباشد. آخرین حداقل و بالاترین حداکثر در این قوس نزولی و صعودی چیست؟
اگر معیار، رضایت مردم است و پیش فرض نظریه فقهی امام خمینی (رحمةاللهعلیه) حاصل است با توافق
شرع و
عقل و به عبارتی رهبری و مردم میتوان قالبهای متعددی را برای نظام سیاسی و نهادهای حکومتی آن براساس نظریه امام (رحمةاللهعلیه) طراحی و ترسیم نمود.
دو الگوی متفاوتِ سازماندهی اجتماعی، هر یک با رویکردها و سازوکارهای خاص خود، بر پایه مشارکت و همراهی مردم شکل میگیرند و حدود نقشها و اختیارات را بر اساس نیازهای جمعی تعیین میکنند.
به نظر میرسد طرح جامعه ولایی از یک سو که توسعه اقتدار رهبری و کاهش حاکمیت ملی در آن مستقر است و نیز طرح
جامعه مدنی که گویای افزایش حاکمیت ملی و تحکیم پایه رهبری بر رضایت ملی از این آبشخور سیراب میشود.
امتداد نظریه فقهی امام (رحمةاللهعلیه) با حفظ اصل رضایت عمومی میتواند هنوز هم در اشکال مختلف و قالببندیهای جدیدی رخ بنمایاند. مهم آن است که جامعه اسلامی و انقلابی ما چگونه این وفاق ملی و رضایت عمومی را کسب یا حفظ نماید.
عشق رهبری به دین و مردم که بیت الغزل قصیده ولایت فقیه امام (رحمةاللهعلیه) میباشد. توان تامین پیش فرض و تحقق روح نظام اسلامی یعنی رضایت عمومی را دارد چنانکه اعتقاد عمیق ملت ایران به اسلام و وفاداری تاریخی او به آیین تشیع و پیوند ناگسستنی مردم و روحانیت، ظرفیت کافی برای اعلام رضایت عمومی در هر حال را دارد. بنابراین هر دو فرضیه حداقل و حداقل در همه حال امکانپذیر میباشد.
در این میان این شرایط اجتماعی است که عقربه اقتدار سیاسی را در میان فاصله طولانی حداقل و حداقل نوسان میدهد و آنچه که مصلحت مردم و مقتضای شریعت است را تعیین میکند در فضای عشق رهبری به دین و مردم و پایبندی و وفاداری مردم به شریعت و رهبری بود که در شرایط تدوین قانون اساسی سال (۵۸) کسی نگفت پس ولایت مطلقه فقیه چه شد؟ و در جریان بازنگری نیز کسی اعتراض نکرد که سرنوشت حاکمیت ملت به کجا محول گردید؟
در یک تعبیر ساده ماهیت انقلاب اسلامی که امام (رحمةاللهعلیه) رهبری آن را تا پیروزی و ده سال پس از پیروزی برعهده داشتند، رضامند نمودن اکثریت قاطع ملت ایران بر حاکمیت شریعت و پذیرش رهبری اسلام بود. دقیقاً معنی امامت نیز چیزی جز از این نیست که موجب چنان تحولی در جامعه شود که مردم پذیرای دین و آیین شریعت الهی باشند.
با حفظ همدلی رهبری و مردم و تعمیق رضایت عمومی میتوان شرایط را به گونهای فرض کرد که مردم اختیارات بیشتری را در اعمال حاکمیت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به رهبری تفویض نمایند و جامعه را به سمت ولاییتر شدن پیش ببرند که الگوی آن در نظام
امامت بالاصاله و امامت معصومین (علیهمالسّلام) بیشتر مقبول واقع شده و شیعه همواره بدان عشق ورزیده است.
همچنین محتمل است در این فضای همدلی و رضامندی، بها و اختیارات بیشتری به مردم داده شود و رهبری به نظارتهای عمومی و ارشادگونه و ایجاد تحولات عمیق معنوی در جامعه بسنده کند و به رشد و تکامل مردمش بیاندیشد. حاکمیت خدادادی را به مردم بازگرداند و مطمئن باشد که مردم در پرتو ارشادهای ولایی قادر به مشی در طریقه صراط مستقیم هستند و هواها و توطئهها نمیتوانند مردم را از آن باز بدارند.
در تصویر اول از جامعه ولایی نه اینکه مردم آزادی ندارند و از حق تعیین سرنوشت محروم گشتهاند بلکه خود با
رشد بالا و شعور و بینش تکامل یافته، بهتر آن دیدهاند که انسان کاملتری که خود انتخاب کردهاند راههای خیر و سعادت را به روی مردم بگشاید.
چنانکه فلسفه دولت نیز همین است که در شرایطی که مردم به مشاغل و مسؤولیتهای روزمره خود میپردازند دولت از طرف مردم رتق و فتق امور را بر عهده گیرد و با توان بیشتر تمشیت امور نماید.
نیز در ترسیم دوم حداقل چنین معنی متبادر نیست که مردم یکباره
حاکمیت را در دست گرفته و شریعت الهی را یکسره به کنار نهادهاند و رهبری را منزوی نمودهاند بلکه این رهبر شرعی و قانونی است که چنین صلاح دیده و به مردم آن فرصت را داده که آزادیها را بیازمایند و در این تجربه راه بهتر را انتخاب نمایند.
در حقیقت در فرض جامعه ولایی مردم به اقناع رسیدهاند و در صورت جامعه مدنی، رهبری به صلاحدید نائل گشته است و این دو در واقع دو روی یک سکه است و در هر دو حال ولایت فقیه براساس نظریه امام (رحمةاللهعلیه) حتی به مفهوم مطلقه آن اعمال گردیده است.
اگر به فرازهای به ظاهر مختلف
نهج البلاغه مراجعه کنیم هر دو نوع تعبیر و یا هر دو روش حکومتی را مییابیم:
از یک سو امام (علیهالسّلام) از دولت و امامت تعبیر به قطب میکند:
«وَ إِنَّهُ لَیَعْلَمُ أَنَّ مَحَلّی مِنْها مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَی» و در جای دیگر میفرماید:
«وَ اللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ ما سَلِمَتْ أُمورُ الْمُسْلِمینَ » سخن اول از مرکزیت مطلق امام (علیهالسّلام) حکایت میکند یعنی جامعه ولایی و در سخن به تفویض امور به مردم یعنی جامعه مدنی اشارت دارد و تشخیص هر دو مورد با امام (علیهالسّلام) است و لذا در تعبیر دوم قید
«ما سلمت امور المسلمین» دیده میشود که حاکی از تشخیص امام (علیهالسّلام) در مورد مبرا بودن جامعه مدنی از
انحراف و
فساد اجتماعی است.
آسیبپذیری فراگیر شدن ولایت فقیه و خدشهدار شدن آزادیها و حقوق فردی در گرو میزان میثاق ملی و وفاق اجتماعی و رضامندی عامه مردم است.
معجزه سیاسی مهمی که به دست توانای رهبر کبیر انقلاب اسلامی و معمار نظام جمهوری اسلامی تحقق یافت، ایجاد شرایط لازم برای میثاق و وحدت سیاسی جامعه دینی ما بود که طی سه مرحله همهپرسی آشکار گردید.
اگر توسعه آزادیها در جامعه مدنی به رشد فکری و بینش حداکثر سیاسی نیازمند است که از آن موهبت سوء استفاده نشود، مرکزیت و قطبیت ولایی نیز در جامعه ولایی سخت نیازمند به مایههای عرفانی رقیق و متعالی است و ریشه در اصل عرفانی «واسطه در فیض» دارد که رمز حقیقی امامت به مفهوم فراگیر آن میباشد.
بیگمان در اندیشه شیعه در گذشته افراط و تفریطهایی در زمینه قالببندی ولایت صورت گرفته است:
لکن آسیبپذیری جامعه ولایی بر محور واسطه در فیض بودن امام بیشتر از امکان خدشهدار شدن موهبت آزادیها در جامعه مدنی نیست و افراط در توسعه آزادیها نیز ورطه هولناک اباحهگری را در پیش رو دارد و تفریط آن نیز جامعه را به اختناق میکشاند.
اگر قدر متیقنها را در دو طرف مسأله یعنی
امام و
امت مفروض بگیریم، رضامندی عمومی و توافق و میثاق ملی میتواند امکان انتخاب هر نوع جامعه باز و بسته را فراهم آورد. باز و بستهای که نه دیکتاتوری در آن است و نه بیبند و باری.
با دید دیگری به مساله نگاه میکنیم. بحران مشروعیت همواره جامعه دینی را تهدید میکند، با سوء استفاده از قدرت از سوی دولت امامت و با بهرهبرداری نامشروع از آزادیها توسط مردم. میبینیم بحران مشروعیت ممکن است در جامعه ولایی و یا در جامعه مدنی اتفاق افتد. مصونیت جامعه دینی از بحران مشروعیت در گرو پیش فرضی است که امام (رحمةاللهعلیه) توانست آن را در جامعه ایرانی بوجود آورد.
بیشک،
تفاهم،
وفاق،
میثاق،
وحدت نظر سیاسی و
همهپرسی که نتیجه
علم و
تقوا و
مدیریت رهبری از یک سو و رشد فکری و بینش سیاسی جامعه از سوی دیگر است به هر نتیجه و قالبی در نظام سیاسی برسد هرگز یک جانبه نیست که ما آن را در یک صورت استبداد و در صورت دیگر بیبند و باری بنامیم. بحران مشروعیت هنگامی رخ خواهد نمود که به هر دلیلی رضامندی از دو طرف مساله منتفی گردد.
اگر به مسأله رضایت عمومی که در متون اسلامی به «
رضی العامه» تعبیر شد به عنوان
مقدمه واجب بنگریم حتی اهمیت نظری آن صرفنظر از جایگاه کاربردی که دارد روشنتر میشود.
به مسأله رضایت عمومی نباید صرفاً به عنوان یک اصل کاربردی صرفاً برای رهیافت به اصول مورد نظر نگاه کرد بلکه باید آن را در حد مقدمه واجب در متن نظریه و تفسیر نظری مسأله به عنوان جزئی تفکیکناپذیر دخالت داد.
لزوم کسب و حفظ مستمر رضایت عمومی نقطه رابط بین نظریه امام (رحمةاللهعلیه) و نظریه مرحوم نائینی (رحمةاللهعلیه) است که اولی مساله حکومت اسلامی را با عنوان اولی ولایت فقیه و دومی با عنوان ثانوی دفع افسد به فاسد مطرح نموده است و در هر دو نظریه، پیشفرض رضایت عمومی مفروض و عملی شده تلقی گردیده است.
در پایان این بحث فشرده باید این نکته را بیافزایم که هنگامی که از مسأله رضایت عمومی صحبت به میان میآید، ناگزیر نوعی وفاق بین امامت و امت نیز به طور ضمنی ملحوظ میگردد. رضایت عمومی هیچ گاه یک جانبه نیست و همواره حاکی از رضامندی مقام ولایت نیز هست.
تفکیکپذیری دو طرف، رضامندی سیاسی در هر حال بحران مشروعیت به وجود خواهد آورد و اقتدار تحمیلی به هماناندازه آسیب خواهد دید که آزادیهای تأیید نشده از مشروعیت به دور خواهد بود.
در تداوم اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) جامعه ما سخت نیازمند به حفظ میراث گرانبهای امام (رحمةاللهعلیه) در حراست از اصل رضایت عمومی است و تمرکز همه تلاشها در نظام اسلامی موجود بر این محور و عامل تعیین کننده، میتواند آینده اندیشه سیاسی امام (رحمةاللهعلیه) را تضمین نماید چه در قالب جامعه ولایی و چه در شکل جامعه مدنی و یا هر نوع ساختار دیگری که با میثاق ملی قابل تحقق باشد.
اختلاف، مهمترین عامل تخریب رضایت عمومی و خدشهدار شدن میثاق ملی و آسیبپذیری وحدت سیاسی جامعه است. اگر سخنان امام (رحمةاللهعلیه) در مناسبتهای مختلف را مرور کنیم شاید نود درصد هشدارهای امام (رحمةاللهعلیه) را در این رابطه و در محکوم نمودن اختلاف و خطرات ریشهای آن بیابیم. اختلافی که وحدت جامعه و همدلی بین امامت و امت را خللپذیر میکند و کار اصلی امام (رحمةاللهعلیه) را خنثی و میراث گرانقدر امامت را نابود میسازد. البته این مقال سر دراز دارد که اختلاف مذموم ویرانگر شامل اختلاف نظر به معنی عملی آن نیست و تضارب آراء در مرحله نظری نه عملی همواره مبارک و حکمتآمیز است.
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۱۰، ص۳۲۹-۳۷۳.
