اخلاق (دائرةالمعارف)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اَخْلاق، عنوان شاخه‌ای از علوم انسانی كه در آن از ارزش خویها و رفتارهای آدمی بحث می‌شود. باید دانست كه این علم نگرشی تاریخی بر خویها و رفتارهای انسان به عنوان اموری واقع، یا كوششی برای كشف علل و عوامل طبیعی آنها نیست، بلكه مطالعۀ آنهاست از این حیث كه هریك در نظام ارزشی معین از چه جایگاهی برخوردارند.
نظامهای اخلاقی به عنوان مجموعه‌هایی مشتمل بر ارزشها و در بردارندۀ دستورهایی برای اتصاف به خویهای نیك و انجام‌دادن اعمال پسندیده و دوری گزیدن از خویها و كردارهای ناپسند، درمیان بسیاری از ملل باستانی دیده می‌شود و شكل‌گیری آنها به عنوان علم اخلاق در تمدنهای گوناگون عهد باستان، از جمله ایران و یونان،مسیری موازی را طی كرده، و آثاری اخلاقی با سبكهایی متفاوت پدید آورده است.
با ظهور اسلام و پای‌گرفتن حوزۀ فرهنگی گستردۀ آن، اخلاق نیز به عنوان شاخه‌ای از علوم انسانی توجه متفكران مسلمان را به خود جلب كرد و زمینه‌ای برای پدید آمدن میراثی گرانمایه در طول ۱۴ قرن تاریخ فرهنگ اسلامی گشت. اخلاق اسلامی با مكاتب گوناگون آن، در مبانی ارزشی خود بر فرهنگ قرآنی و تعالیم نبوی اتكا داشت، اما این امر مانع از آن نبود كه متفكران مسلمان در بسط و گسترش تعالیم نخستین اخلاقی، و نیز در سبك و اسلوب تدوین آثار خود از میراث پیشینیان بهره گیرند.
I. اخلاق فلسفی
آنچه در طبقه‌بندی علوم اسلامی با عنوان اخلاق فلسفی شناخته می‌شود و در تقسیم علوم حِكمی، یكی از ۳ بخش حكمت عملی به‌شمار می‌آید، عملاً با حركت ترجمۀ آثار فلسفی یونان به زبان عربی در جهان اسلام پای گرفته است. اخلاق فلسفی اسلامی، در مسیر شكل‌گیری خود، بیشترین تأثیر را از نوشته‌های فلاسفۀ نامدار یونان برگرفته، و تا حدودی نیز از حكمت فرزانگان ایران باستان تأثیر پذیرفته است.
انتقال متون اخلاقی به جهان اسلام
الف ـ ترجمۀ متون اخلاقی ایرانی
در سده‌های نخستین اسلامی كوشش گسترده‌ای برای ترجمۀ آثار فرهنگ ایرانی از زبان پهلوی به زبان عربی صورت گرفت كه متأسفانه بیشتر آنها ازمیان‌رفته، و در مآخذ قدیم عربی فقط به نام بعضی از آنها اشاره شده است. در این بخش به اختصار به برخی از متون اخلاقی یا نوشته‌های مربوط به حكمت عملی كه از پهلوی به عربی ترجمه شده است، اشاره می‌شود.
ایرانیان عصر ساسانی علاقۀ وافری به مضامین اخلاقی ازقبیل پندواندرز داشته‌اند و پندها و اندرزها را علاوه بر كتب بر روی صخره‌ها می‌نوشته‌اند تا برای آیندگان محفوظ بماند. ابن‌مقفع در مقدمۀ «الادب الكبیر» به همین معنی اشاره می‌كند (ص ۶۴).
به‌علاوه، ایرانیان همیشه پندهاواندرزهای اخلاقی را در تزیین لباسها، حاشیۀ فرشها، كنارۀ سفره‌ها، لبۀ آلات و ظروف، بر روی شمشیرها و آلات جنگی، بر سر در خانه‌ها و حتی بر گرد گوهرها می‌نوشته‌اند. خلاصه اینكه توجه فراوان به آداب و مواعظ و حكم از مشخصات بارز فرهنگی ایران پیش از اسلام بوده است، تا بدانجا كه برخی مواعظ و حكم منسوب به تنی چند از فیلسوفان یونانی مانند سقراط، فیثاغورس، افلاطون، ارسطو، دیوجانس و دیگران را برگرفته از روح حكمت ایرانی دانسته‌اند.
بعضی از اینگونه سخنان حكمت‌آمیز در مجموعه‌هایی به‌نام «اندرزنامه» یا «پندنامه» گردآوری شده است و هرچند برخی از آنها متعلق به سده‌های نخستین اسلامی است، ولی شكی نیست در اینكه مأخذ آنها مربوط به ایران پیش از اسلام است. مهم‌ترین این پندنامه‌ها كه متن پهلوی، یا برگزیده‌هایی از آن، یا لااقل عناوین آنها در دست است، اینهاست: اندرز آذرپاد مهر اسپندان؛ اندرز زرتشت پسر آذرپاد مهر اسپندان؛ اندرز آذرپاد زرتشتان نوۀ آذرپاد مهر اسپندان، كه این ۳ به ترتیب موبد موبدان ایران در روزگاران شاپور دوم (۳۱۰- ۳۷۹ م)، اردشیر دوم (۳۷۹-۳۸۳م) و یزدگرد اول (۳۹۹-۴۲۰م) بوده‌اند (نك : بدوی، ۳۲-۳۴)؛ اندرز اوشنر داناك؛ اندرز بخت آفرید؛ اندرز بزرگمهر؛ اندرز آذر فرنبغ؛ اندرز پوریوتكیشان؛ اندرز خسرو قبادان؛ اندرز داناكان به مزدیسنان؛ اندرز پیشینیكان؛ اندرز وهزاد فرخو پیروز؛ اندرز دستور بران به وهدینان و متون دیگر.
این پندها و اندرزها با عنوان موعظه، وصیت، ادب، حكمت و یا غالباً به صورت جمع مواعظ، آداب، وصایا و حكم به عربی ترجمه شده است. موضوع بعضی از این كتابها تزكیه و تهذیب نفس و موضوع برخی دیگر آداب كشورداری و وظایف فرمانروایی است. متن پهلوی بعضی از این اندرزنامه‌ها موجود است، یا لااقل عنوان آنها در متون پهلویِ موجود ذكر شده است. متون پهلویی كه اینك در دست ماست، در مقایسه با آنچه در سده‌های نخستین اسلامی از پهلوی به عربی ترجمه شده، اندك است و از حیث كمیت و كیفیت قابل قیاس با آثار ترجمه شده در آن دوران نیست. مترجمان ایرانی چون ابن مقفع سهم عظیمی در ترجمۀ این آثار داشته‌اند و حتى بعضی از این آثار به عربی به نظم كشیده شده‌اند. مثلاً بلاذری كتاب عهد اردشیر را به شعر عربی درآورد (نك : ابن‌ندیم، ۱۲۶) و ابان بن عبدالحمید لاحقی (ه م) به تشویق یحیی بن خالد برمكی كتاب كلیله و دمنه را به شعر عربی ترجمه كرد. از بزرگانی كه در زبان پهلوی پندها و اندرزها به آنان منسوب است، از پادشاهان، هوشنگ، بهمن، انوشروان و هرمز؛ از موبدان، آذرباد؛ و از وزیران، بزرگمهر را می‌توان نام برد. افزون بر این، مواعظ و حكمی از منوچهر، اردشیر بابكان، شاپور و چند تن دیگر در این منابع نقل شده است (نك : بدوی، ۳۳- ۳۸).
از كتابهایی كه در زمینۀ ادب و اخلاق از پهلوی به عربی ترجمه شده است، جاویدان خرد ترجمۀ عربی نامۀ هوشنگ است كه به نام اخیر نیز شهرت دارد و حسن بن سهل آن را از پهلوی به عربی ترجمه كرده است. ابوعلی مسكویه كتاب جاویدان خرد یا الحكمةالخالدۀ خود را براساس آن نوشته، و در آغاز كتاب خویش به نامۀ هوشنگ اشاره كرده است (ص۵).
كتاب دیگری كه در این موضوع از پهلوی به عربی ترجمه شده، حكم لبهمن الملك است. بهمن كه در اوستا «وهومنه» (= به منش) است (نك : پورداود، ۸۸ -۸۹)، نام پسر اسفندیار فرزند گشتاسب از پادشاهان كیانی است. اما نام دیگر این بهمن اردشیر است كه به اردشیر دراز دست معروف بوده، و در بهمن یشت ــ از نوشته‌های پهلوی ــ به نام «كی ارتخشر» خوانده شده، و در مآخذ اسلامی به‌صورت «كی اردشیر» ذكر شده است. لفظ بهمن پس از تؤم شدن با اردشیر به‌صورت «بهمن اردشیر» درآمده است. این كتاب گزارشی از مجلس پادشاه است كه در آن حكیمان فرزانه به پرسشهای او در مسائل اخلاقی پاسخ داده‌اند (نك : ابوعلی مسكویه، همان، ۶۱ به بعد).
سومین كتاب در این زمینه مواعظ آذرباد ترجمۀ عربی كتاب اندرز آذرپاد است كه قطعۀ دیگری نیز از وی به عنوان «قال حكیم الفرس آذرباد» به‌جای مانده است. آذرباد كه نام كامل او را «آذربد مهرسپندان» ذكر كرده‌اند، موبد موبدان ایران در زمان شاپور دوم ساسانی است كه در ادبیات اخلاقی این دوره به علم و حكمت شهرت داشته است (نك : بدوی، ۳۳-۳۴).
از آثار دیگر آداب بزرجمهر، ترجمۀ عربی پندنامۀ بزرگمهر است كه ابوعلی مسكویه گزیده‌ای از متن عربی آن را در كتاب جاویدان خرد نقل كرده است (ص ۲۹-۴۱). گفته شده است كه این پندنامه برای نخستین‌بار در زمان نوح بن منصور سامانی از عربی به فارسی ترجمه شده، و فردوسی در شاهنامه آن را منظوم ساخته است (۶/ ۱۸۳-۱۹۳).
بخش دیگر از اینگونه‌ترجمه‌ها حكم و مواعظ منسوب به انوشروان است كه از میان آنها یكی كتاب المسائل است كه در جاویدان خرد ابوعلی مسكویه با عنوان «حكم تؤثر عن انوشروان» روایت شده است (ص ۴۹-۶۱) و دیگری خطابۀ انوشروان است كه به‌وسیلۀ همو در كتاب تجارب الامم نقل گردیده است (۱/ ۱۱۱-۱۱۴). ابن‌ندیم هم به رساله‌ای با عنوان المسائل التی انفذها ملك الروم الی انوشروان علی ید بقراط الرومی اشاره كرده كه محتملاً قطعۀ دیگری از همان كتاب بوده است (ص ۳۷۸). در ادبیات فارسی نیز منظومه‌ای به نام راحةالانسان، یا پندنامۀ انوشروان معروف است كه موضوع آن پندهایی نوشته بر تاج انوشروان بوده است.
از آثار دیگری كه در این زمینه می‌توان نام برد، كتاب الادب الصغیر ترجمۀ ابن مقفع است. این كتاب شامل قطعه‌های كوچك و بزرگی در موضوع ادب و اخلاق و تربیت دوران ساسانی است. از دیگر ترجمه های ابن مقفع الادب الكبیر و الیتیمه است كه در فهرست ابن ندیم از آنها یاد شده است (ص ۱۳۲).
افزون بر اینها، در فهرست ابن ندیم نام ۴۴ كتاب ذكر شده كه بخش عمدۀ آنها ترجمه یا اقتباس از آثار پهلوی است. از آن میان می‌توان این كتابها را نام برد: كتاب مهر آذر جشنس (نامۀ موبدان موبد به بزرگمهر پسر بختگان)، عهد كسری الی ابنه هرمز، عهد كسری الی من ادرك التعلیم من بیته، عهد كسری الی ابنه الذی یسمی عین البلاغة و سیرة اردشیر (ص ۳۷۷- ۳۷۸).
غیر از كتب مواعظ و حكم، كتابهای دیگری با عنوان المحاسن، محاسن الآداب، محاسن الاخلاق، اخبار، سیر، وصایا، عهود، مكاتبات، توقیعات، خطابات و رسائل در دست است (نك : ه د، ادب) كه شامل مباحث ارزندۀ اخلاقی مربوط به دورۀ ساسانیان و ایران باستان می‌شود.
ب ـ ترجمۀ متون اخلاقی یونانی
از متون مهم اخلاقی كه مستقیماً از یونانی ترجمه شده، آثاری است از جالینوس، فرفوریوس، ارسطو و افلاطون. این آثار در شكل دادن كتب اخلاقی در جهان اسلام سهم مهمی داشته، و بر نظر فیلسوفان و متكلمان اسلامی دربارۀ ماهیت فعل‌اخلاقی، فضیلت و رذیلت، نظریۀ سعادت، ماهیت خیر و شر اخلاقی و جز آنها تأثیر گذارده است.
از مهم‌ترین متون اخلاقی كه به وسیلۀ حنین بن اسحاق از یونانی به عربی ترجمه شده، كتاب فی الاخلاق
[۱] جالینوس است كه اصل یونانی آن مفقود شده، و متن عربی آن كه به شكل مختصر به‌دست ما رسیده، محتملاً تلخیص ابوعثمان دمشقی از آن كتاب است. بیرونی در رسائل و نیز مسعودی در التنبیه و الاشراف (ص ۱۱۳)، ابوسلیمان سجستانی در صوان الحكمه (ص ۲۷۱-۲۷۶)، و ابوالحسن طبری در المعالجات البقراطیه و مروزی در طبایع الحیوان از آن نقل كرده‌اند.
همچنین حنین بن اسحاق جوامع كتب افلاطون تألیف جالینوس را كه تلخیص كتابهای جمهور، تیمایوس، نوامیس و برخی دیگر از رسائل افلاطون است، به عربی ترجمه كرده است (ابن ابی‌اصیبعه، ۱/ ۱۰۱). وی كتابی با عنوان جوامع كتاب النوامیس داشته كه ابن میمون در شرح كتاب الفصول بقراط از آن استفاده كرده است. فارابی نیز كتاب نوامیس افلاطون را تلخیص كرده است. جالینوس كتاب دیگری با عنوان جوامع طیماوس فی العلم الطبیعی دارد كه حنین بن اسحاق آن را به عربی برگردانده است (همانجا). دو كتاب دیگر در علم اخلاق با عنوان فی تعرف الرجل عیوب نفسه و فی ان الاخیار ینتفعون باعدائهم در كتب اسلامی به جالینوس نسبت داده شده است (همو، ۱/ ۱۰۰-۱۰۱) و از منابع كتاب «طب روحانی» محمد بن زكریای رازی (ص ۳۵) و تهذیب الاخلاق ابوعلی مسكویه (ص ۱۶۰) است.
از مهم‌ترین كتابهای ارسطو در علم اخلاق، كتاب اخلاق نیكوماخس است كه نزد دانشمندان اسلامی به نیقوماخیا و نیقوماخیه معروف بوده، و متن یونانی آن به‌وسیلۀ اسحاق بن حنین به عربی ترجمه شده است. دو شرح مهم به عربی، یكی به‌وسیلۀ فارابی و دیگری به‌وسیلۀ ابن رشد بر این كتاب نوشته شده است. فارابی در كتاب الجمع بین رأیی الحكیمین، و ابوالحسن عامری در السعادة و الاسعاد (ص ۲۰۱) و ابوعلی مسكویه در تهذیب الاخلاق (ص ۵۳) و ابن‌باجه در تدبیر المتوحد (ص ۶۸، ۷۳، جم ) از اخلاق نیكوماخس یاد كرده‌اند.
صاعد اندلسی در طبقات‌الامم دو كتاب در اصلاح اخلاق به ارسطو نسبت می‌دهد: یكی كبیر و دیگری صغیر (ص ۲۶).
قفطی در اخبار العلماء از شرح فرفوریوس بر كتاب اخلاق نیكوماخس كه مشتمل بر ۱۲ مقاله بوده است، نام می‌برد كه به‌وسیلۀ اسحاق بن حنین به عربی ترجمه شده است (ص ۳۱). این شرح اكنون در دست نیست، ولی در تهذیب الاخلاق ابوعلی مسكویه (ص ۸۴) از آن نام برده شده است.
همچنین قفطی (ص ۳۳) و ابن ابی اصیبعه (۱/ ۵۸) از كتاب اخلاق اودیموس ارسطو نام برده‌اند (نیز نك : صاعد اندلسی، همانجا). از این‌رو، می‌توان گفت كه كتاب اخلاق اودیموس ارسطو نزد برخی از مؤلفان مسلمان شناخته بوده است، اما اكنون ترجمۀ آن در دست نیست. از سومین كتاب منسوب به ارسطو در علم اخلاق، یعنی «كتاب اخلاق كبیر»، اثری در متون اسلامی دیده نمی‌شود.
جالینوس حلقۀ رابط در انتقال آراء اخلاقی افلاطون، و فرفوریوس حلقۀ اتصال در انتقال آراء نوافلاطونی به جهان اسلام است. كتاب اثولوجیا (ه م) در انتقال آراء نوافلاطونی در فرهنگ اسلامی، خاصه در مسائل مابعدالطبیعی و اخلاقی تأثیر بسزایی داشته است و باعث تلفیق آراء ارسطویی و افلاطونی و یا تفسیر نوافلاطونی بعضی از آراء مابعدالطبیعی و اخلاقی ارسطو گردیده است.
ج - مجموعه‌های اخلاقی
از حدود سدۀ ۳ق مجموعه‌های اخلاقی كه بیشتر مشتمل بر كلمات قصار حكمای یونانی بود، به جهان اسلام راه یافت و مواعظ و حكم و تعالیم اخلاقی آنها از همان آغاز موردتوجه قرار گرفت. یكی از مهم‌ترین این مجموعه‌ها كتاب نوادر الفلاسفه است كه به وسیلۀ حنین بن اسحاق از متون یونانی گردآوری، و به عربی ترجمه شد. این كتاب مشتمل بر مواعظ اخلاقی حكمای یونان بود و در تألیفات اخلاقی دوره‌های بعد بسیار تأثیر نهاد. ابویعقوب كندی از معاصران حنین مجموعه‌ای از مواعظ و حكم منسوب به سقراط را در مجموعه‌ای با عنوان الفاظ سقراط گرد آورد. رساله‌ای به همین نام از حنین بن اسحاق وجود دارد، با این تفاوت كه در رسالۀ كندی شخصیت سقراط با دیوجانس كلبی مشتبه شده است، ولی رسالۀ الفاظ سقراط حنین بن اسحاق عاری از چنین خلط و التباسی است.
از دیگر مؤلفان در زمینۀ اخلاق، ابوالحسن عامری است. كتاب السعادة و الاسعاد وی شامل موادی است كه از ترجمه‌های مختلف اقتباس شده است. كتاب الامد علی الابد وی شامل مواعظ و حكم حكما از زمان لقمان تا زمان خود عامری است (نك : ه د، ابوالحسن عامری).
از تألیفات مهم دیگر باید از كتاب صوان الحكمة ابوسلیمان سجستانی نام برد كه شامل مواعظ، آداب و وصایای اخلاقی منسوب به فیثاغورس، سقراط، افلاطون، ارسطو، اسكندر، بقراط و جالینوس است (نك : ه د، ابوسلیمان سجستانی).
مجموعۀ دیگر، كتاب الكلم الروحانیه من الحكم الیونانیه نوشتۀ ابوالفرج ابن هندوست كه شامل منتخباتی از مواعظ و حكم مؤلفان یونانی، از جمله شاعران و فیلسوفان است (نك : ه د، ۵/ ۱۲۶).
از كتب بسیار ارزنده در این موضوع جاویدان خرد یا الحكمة الخالده تألیف ابوعلی مسكویه است. این كتاب شامل وصایای پادشاه ایران هوشنگ به فرزند خویش و نیز آداب فرس، هندیان، عربها و یونانیان، اقوال سقراط مقتبس از نوادر الفلاسفۀ حنین، تعلیمات هرمسی، وصایای افلاطون به شاگرد خود ارسطو، وصایای ارسطو به شاگرد خود اسكندر، «وصایای ذهبیۀ» فیثاغورس و «لوح قابس افلاطونی» است.
شاید یكی از مهم‌ترین مجموعه‌ها در زمینۀ اخلاق یونانی در عالم اسلام كتاب مختار الحكم مبشر بن فاتك از علمای مصری سده‌های ۴ و ۵ ق باشد. این كتاب شامل مواعظ و نصایحی از هرمس الهرامسه، هُمر، سولون، زنون، بقراط ، فیثاغورس، دیوجانس كلبی، سقراط، افلاطون، ارسطو، اسكندر، جالینوس و بعضی از نویسندگان گمنام یونانی است. برخی از عبارات این كتاب برگرفته از كتاب نوادر الفلاسفۀ حنین، زندگی فیلسوفان تألیف دیوگنس لائرتیوس، رسالۀ فایدون افلاطون و اخلاق نیكوماخس ارسطوست، در عین اینكه منشأ برخی دیگر از گزارشهای آن مجهول است.
فلسفۀ اخلاق و متفكران اسلامی
امروزه عالمان اخلاق میان علم اخلاق و فلسفۀ اخلاق فرق می‌نهند. در فلسفۀ اخلاق، مسائل تحلیلی دربارۀ مفاهیم اخلاقی و مبادی اولیۀ علم اخلاق موردبحث قرار می‌گیرد؛ معانی كلمات به دقت تحلیل می‌شود؛ نسبت بین مفاهیم اخلاقی بررسی می‌گردد و در روشها و ملاكهای ارزیابی و شناخت هریك بحث می‌شود؛ در حالی كه در علم اخلاق موارد و مصادیق این مفاهیم و احكام بیشتر موردتوجه قرار می‌گیرد. می‌توان گفت: قضایایی كه در علم اخلاق موردبحث قرار می‌گیرد، قضایای درجۀ اول اخلاقی، و قضایای موردبحث در فلسفۀ اخلاق، قضایای ورای اخلاقی است. به تعبیر دیگر می‌توان گفت كه در فلسفۀ اخلاق مفاهیم و یا احكام لابشرطی كه حجیت قضایا یا مفاهیم اخلاقی (علم اخلاق) بر آنها مبتنی است، موردبحث قرار می‌گیرد.
با توجه به این تمایز میان علم اخلاق و فلسفۀ اخلاق باید گفت كه در فلسفۀ یونان مسائل علم اخلاق و فلسفۀ اخلاق در كنار یكدیگر مطرح می‌شد، اما تأكید بیشتر بر مسائل علم اخلاق بود تا فلسفۀ اخلاق. سبب آن شاید این باشد كه چون فلسفه در یونان ملتزم به وحی نیست، فیلسوف باید هم مسائل علم اخلاق و هم مسائل فلسفۀ اخلاق را با روش عقلی تبیین كند. اما تأكید متكلمان اسلامی بیشتر بر مسائل فلسفۀ اخلاق است تا علم اخلاق؛ و سبب آن شاید این باشد كه متكلم با التزام به وحی احكام اخلاقی را كه از طریق آن نازل شده است، مسلّم فرض می‌كند و آنها را تنها احكام اخلاقی ممكن می‌شمارد و سپس به تبیین و توجیه آنها می‌پردازد. لذا علم اخلاق نزد متكلم به همان احكام اخلاقیِ رسیده از طریق وحی محدود می‌شود و در تبیین، تعریف و تحلیل آنها مسائل فلسفۀ اخلاق مطرح می‌گردد. در فلسفۀ جدید غرب نیز از هابز و هیوم و كانت به بعد تأكید فیلسوفان بیشتر بر مسائل فلسفی علم اخلاق است و از این حیث مشابهتی را می‌توان میان اخلاق كلامی در جهان اسلام و اخلاق فلسفی دوران جدید در غرب مشاهده كرد، هرچند كه این‌دو دیدگاه، از حیث التزام به وحی و نیز از جهات دیگر تفاوتهای اساسی دارند.
معتزله
حجیت عقل
می‌توان گفت كه معتزله از قائلان به حجیت عقل به‌شمار می‌روند، زیرا از یك‌سو قائلند كه اصول عقاید دینی با ادلۀ عقلی قابل اثبات است و از سوی دیگر معتقدند كه اگر نصوص دینی با عقل متعارض باشد، باید ادلۀ عقلی را ترجیح داد و نص را می‌باید تأویل كرد. آنان حتی كسب معرفت باری تعالی را قبل از ورود سمع و نزول وحی واجب می‌شمارند.
یكی از مسائل موردخلاف میان معتزله و اشاعره جهت وجوب احكام است. پرسش این است كه آیا جهت وجوب احكام، من جمله احكام اخلاقی شرع است، یا عقل. نزد معتزله جهت وجوب احكام عقلی، و نزد اشاعره شرعی است.
قاضی عضد ایجی در مواقف، هنگام بحث دربارۀ اینكه حسن و قبح عقلی است، یا شرعی، می‌گوید: حسن و قبح به ۳ معنا به‌كار می‌رود: اول آنكه حَسَن و قبیح، صفت كمال و نقص است و دراین‌باره هیچ خلافی نیست كه قوۀ مدركۀ آن عقل است. دوم آنكه حسن و قبیح، صفت ملایمت، یا منافرت با غرض است كه از آن به مصلحت یا مفسدت تعبیر می‌شود؛ به این اعتبار هم حسن‌وقبح نزد دو فرقه (معتزله و اشاعره) عقلی است. سوم به معنای تعلق گرفتن مدح و ثواب یا ذم و عقاب به فعل است و این معناست كه مورداختلاف میان ما و معتزله است، زیرا نزد ما شرعی، و نزد معتزله عقلی است (نك : جرجانی، ۸/ ۱۸۲-۱۸۳).
از سخنان صاحب مواقف چنین برمی‌آید كه به‌نظر وی اختلاف میان معتزله و اشاعره در این نیست كه مدرِك حسن و قبح چیست (كه به نظر هر دو عقل است)، بلكه خلاف در وجه تعلق مدح و ذم به افعال است كه به نظر یكی عقلی، و به نظر دیگری شرعی است. شرع از دیدگاه معتزله تابع عقل است، بدین‌معنی كه شرع حسن و قبح و یا ارزش اعمال را اثبات یا وضع نمی‌كند، بلكه عقل حسن و قبح و یا ارزش اعمال را كشف كرده، از آن خبر می‌دهد. عقل هم به مجرد علم، به حسن و قبح افعال حكم نمی‌كند، بلكه انسان پس از آنكه با امعان نظر به حُسنِ حَسن و قبحِ قبیح پی بُرد و دانست كه برای ارتكاب معاصی سزاوار و شایستۀ ذم، و برای اتیان طاعات شایستۀ مدح و ستایش است، طاعت را اختیار، و از معصیت اجتناب می‌كند.
عدل
متكلمان معتزلی عدل را مهم‌ترین مبدأ احكام اخلاقی می‌دانند و با آنكه به قول به اصول خمسه شهرت دارند (نك : خیاط، ۱۸۸-۱۸۹)، بیشتر بر دو اصل توحید و عدل تأكید می‌كنند، تا آنجا كه به عدلیه مشهورند و گاهی عدل را بر توحید مقدم داشته، خود را اهل عدل و توحید می‌نامند (نك : شهرستانی، ۱/ ۴۳). رابطۀ دو صفت عدل و توحید در خداوند نزد آنان بدین‌گونه توجیه می‌گردد كه توحید مهم‌ترین صفت ذات خداوند، و عدل مهم‌ترین صفت فعل اوست و به همین سبب صفت عدل به عنوان مهم‌ترین صفت فعل، منشأ و مبدأ احكام اخلاقی قرار می‌گیرد (نك : قاضی عبدالجبار، المجموع...، ۱۱). از دیدگاه معتزله، همۀ افعال خداوند مبتنی بر عدل است و هیچ‌گونه ظلمی از وی صادر نمی‌شود (نك : اشعری، مقالات...، ۱/ ۲۵۲-۲۵۳).
در اینجا یكی از مواضع مهم اختلاف بین معتزله و اشاعره آشكار می‌شود: درحالی‌كه معتزله بر صفت عدل تأكید می‌كنند، اشاعره بر صفت قدرت مطلق خداوند تأكید دارند. چنانكه معتزله از اصحاب حجیت عقلند، اشاعره را باید از پیروان اصالت اراده محسوب داشت. از نظر معتزله عدل عمل به مقتضای علم و حكمت است كه عبارت از صدور فعل بر وجه صواب و مصلحت است و از این حیث معتزله، هم در افعال خداوند و هم در اعمال اخلاقی بر علم (عقل) و حكمت، و عمل به مقتضای آنها تأكید می‌كنند، درحالی‌كه تأكید اشاعره بیشتر بر دو صفت اراده و قدرت است؛ گویی علم و حكمت تابع مقتضیات اراده و قدرت به‌شمار می‌آیند. عدل نزد اشاعره تصرف در ملك به مقتضای اراده است، خداوند در نظر اشاعره فعال مایشاء است و هرچه اراده كند، ولو ارادۀ او از نظر عقل ممتنع باشد، عین عدل است. او هرچه بخواهد و هرگونه كه بخواهد، در ملك خود تصرف می‌كند. بنابراین، صفت عدل، نزد اشاعره، برخلاف معتزله، مهم‌ترین صفت الهی نیست، بلكه تابع قدرت و اراده است، درصورتی‌كه نزد معتزله مهم‌ترین اصل است و اصول دیگر از آن ناشی می‌شود.
خیر و شر اخلاقی
فلاسفه شر را عدمی، و آن را فقدان خیر می‌دانند. معتزله وجود شر را انكار نمی‌كنند، اما شر اخلاقی را به خدا نسبت نمی‌دهند و آن‌را نتیجۀ اراده و اختیار انسان تلقی می‌كنند، ولی وجود دیگر شرور را منافی با عدل الهی نمی‌دانند. خیاط در الانتصار در ردّ قول ابن راوندی كه وجود شر در عالم را منافی با حكمت الهی می‌داند، می‌گوید: مصائب و شروری كه به انسان می‌رسد، نتیجۀ ظلم و ستم اوست و خداوند را نمی‌توان فاعل آنها دانست (ص ۹۲-۹۳، ۱۳۷- ۱۳۸). قاضی عبدالجبار همین قول را تأیید می‌كند و می‌گوید: این سخن كه هرچه منافر با طبع و مورد كراهت آن باشد، قبیح و زشت است، قولی قبیح است، زیرا گاهی چیزی كه طبع از آن نفرت دارد، نیكوست چنانكه در حجامت و زدن رگ چنین است. پس واجب است كه انسان درد و رنج را به‌شرط آنكه سود آن بیش از زیان آن باشد، بپذیرد. چون فعل قبیح را نمی‌توان به خداوند نسبت داد، پس آلامی كه از او به انسان می‌رسد، ظلم نیست. شرور و مصائب و امراض نه به ارادۀ خداست و نه اینكه عدم محض است و نه به جهت محدود بودن قدرت خداست، بلكه به جهت مصالح مكلفان است (نك : شرح ...، ۱۳۲-۱۳۳؛ نیز نك : اشعری، مقالات، ۱/ ۲۸۷).
قاعدۀ لطف
قول معتزله به اصل عدل و اختیار انسان و اصل تكلیف و نیز قول به حكمت الهی اقتضا می‌كند كه خداوند انسان را در اختیار خیر و شر هدایت كند (نك : همان، ۱/ ۲۸۷- ۲۸۸). شهرستانی در كتاب ملل و نحل از ابوعلی جبایی نقل می‌كند كه می‌گوید: خداوند در قضای خود عادل، و به آفریدگان خویش مهربان، و نسبت به مصالح بندگان خویش بصیر است. فساد را دوست ندارد و برای بندگان خویش كفر را نمی‌پسندد و ظلم را بر آنان روا نمی‌دارد. وی از بندگانش چیزی را كه می‌دانسته انجام‌دادن آن موجب طاعت و صلاح آنان است، پنهان نكرده است. چون دربندگان شهوت و میل به قبیح و كراهت از امور پسندیده را آفریده است، وقتی آنان را بر امری تكلیف كند، به كمال رسانیدن عقل آنان و نصب ادله و ایجاد قدرت و استطاعت برای آن، بر او واجب است (۱/ ۸۱، ۸۴).
معتزله بین لطف الهی و اِلجاء، یعنی الزام و اجبار فرق می‌گذارند و می‌گویند لطف الهی به این معنی نیست كه بنده را مجبور و مكرَه و ملزم به فعل كند، بلكه به‌معنی حالتی است كه با وجود آن مكلف به اختیارِ طاعت نزدیك‌تر است، ولی جایز است كه مكلف به اختیار خویش از آن عدول نماید (نك : قاضی عبدالجبار، همان، ۵۱۹، ۵۲۴). اما اگر لطف الهی موجب طاعت شود، آن را توفیق می‌نامند و پیداست كه از نظر آنان توفیق با هر طاعتی همراه است، اما با هر لطفی همراه نیست (نك : اشعری، همان، ۱/ ۳۰۰). ابن حزم معتزله را متهم كرده است كه آنان با بیان قاعدۀ لطف، قدرت خداوند را بر اتیان خیر، متناهی، و قدرت او را بر فعل شرور، نامتناهی دانسته‌اند (۳/ ۲۰۵-۲۰۶).
اكمال عقل
از فروع قاعدۀ لطف، اكمال عقل است كه از مقتضیات تكلیف به‌شمار می‌رود، زیرا لازم است كه مكلف وجه وجوب فعل را بشناسد و بین آن فعل و غیر آن تمیز، و اوصاف آن فعل را تشخیص دهد وگرنه انتظار وقوع فعل معقول از وی صحیح نیست. به همین جهت از كودك و دیوانه كه فاقد عقلند، تكلیف ساقط، و تكلیف آنان در حكم تكلیف مالایطاق است. نیز معتزله اعتقاد سابق بر نظر را جهل، و نظر مؤدی به‌معرفت را واجب می‌دانند (نك : قاضی‌عبدالجبار، المجموع، ۶ - ۸، جم).
وجوب شرایع
در بادی امر به نظر می‌رسد كه چون معتزله به حسن و قبح ذاتی و تكالیف قائلند، به نظر آنان احكام اخلاقی باید كاملاً مستقل و منفك از دین و شرایع الهی باشند؛ بعضی نیز سخن معتزله را بدین‌گونه تفسیر كرده‌اند، در حالی كه نظر آنان چنین نیست. قاضی عبدالجبار در جزء دوازدهم و سیزدهم از كتاب مغنی در این‌باره به بحث پرداخته است و می‌گوید: هرچند مكلف به مقتضای عقل بین اعمال خیر و شر تمیز می‌دهد، ولی ارادۀ خداوند برای هدایت انسان فقط با عقل به كمال نمی‌رسد. بنابراین عقل را ملزم به شرع كرده است و در عقلیات، وجود شرایع، لطف الهی است. زیرا با وجود شرایع، مكلف به اختیار طاعت و ادای اعمال صالح نزدیك‌تر است. خداوند از طریق شرایع قبح اعمال قبیح را تبیین كرده، و به ما آموخته است كه چنین اعمالی قبیح است، زیرا مستلزم مفسدت است و خودداری از چنین اعمالی را به دلیل قبح آنها بر ما فرض كرده است و این امتناع به جهت قبح آنهاست و نه به جهت ثواب یا عقاب مترتب بر فعل، زیرا فقدان ثواب و عقاب قادح وجوب فعل یا ترك نیست و بر مكلف لازم است كه جهت وجوب و حكمت را در احكام تشریعی مبین كند.
غایت فعل خداوند
عدل خداوند مقتضی است كه افعال او جز بر وجه صواب و مصلحت نباشد و حكمت او اقتضا می‌كند كه همه‌چیز در عالم برای خیر انسان و رعایت مصالح بندگان باشد. عالم به عبث آفریده نشده است و هر چیزی در عالم به وجود علم، تدبیر، مشیت و عنایت دلالت می‌كند. همه‌چیز در عالم متوجه به غایات پسندیده و مطلوب است. اما اشاعره تعلیل افعال خداوند را منكر شده‌اند و آن را تقییدی برای ارادۀ مطلق الهی می‌دانند. فخرالدین رازی در كتاب الاربعین فی اصول‌الدین بر این نظریۀ معتزله خرده گرفته، می‌گوید: هركسی كه فعلی را برای تحصیل مصلحت و یا دفع مفسدتی انجام دهد، اگر تحصیل آن مصلحت برای او شایسته‌تر از عدم تحصیل آن باشد، آن فاعل با انجام دادن آن فعل، استفاده كرده است و هر كسی كه در فعل خود مستفید باشد، ناقص است (ص ۲۴۹). پاسخ معتزله به اشكال وی این است كه علت ترجیح فعل بر عدم آن نه به فاعل فعل، بلكه به نفس فعل و مقتضای حكمت بازمی‌گردد.
وجوب فعل اصلح
فعل خداوند جز به مقتضای حكمت نیست و هیچ‌یك از افعال او خالی از صلاح نتواند بود و نیز حكمت الهی اقتضا می‌كند تا افعالی كه از او صادر می‌شود، بر وجه اصلح باشد. معتزله بر همین اساس به مسألۀ شر پاسخ می‌دهند و می‌گویند: آفرینش درندگان و جانوران موذی منافی با فعل اصلح نیست، زیرا در خلقت آنها منافعی هست. حیات بخشیدن، قدرت‌دادن و آفریدن خود تفضلی الهی است و دیگر آنكه منافع دینی و دنیوی بر خلق آنها مترتب است، منافع دنیوی مانند اینكه تریاق (پادزهر) كه نافع برای دفع سموم است، از نیش مار و عقرب به‌دست می‌آید؛ منافع دینی مانند اینكه انسان از دیدن‌چنین حیوانات زشت و كریه منظری به یاد عذاب آخرت می‌افتد. اگر فرض كنیم چنین حیوانات موذی وجود نمی‌داشت، برای ما ترس از وعید و عقاب الهی در آخرت حاصل نمی‌شد.
استحقاق ثواب و عقاب
بعضی از فرقه‌های اسلامی به دلیلهای سمعی به ثواب و عقاب و وعد و وعید ایمان دارند، اما معتزله ایمان به آن را هم از طریق عقل و هم از طریق سمع واجب می‌دانند. به‌نظر آنان تكلیف اخلاقی، حساب و ثواب و عقاب و وعد و وعید را ایجاب می‌كند، وگرنه تكلیف امری عبث خواهد بود. معتزله مانند بعضی از مكاتب اخلاقی در شرق و غرب وجوب آخرت را از مقتضیات افعال اخلاقی می‌شمرند و به همین سبب به «وجوب وعد و وعید» قائلند. از سوی دیگر آنان در تكلیف، بر مسألۀ استحقاق تأكید می‌كنند، به این معنی كه انسان با طاعت مستحق ثواب و با معصیت مستحق عقاب می‌گردد. اشاعره با معتزله درمورد استحقاق اختلاف دارند و استحقاق در حالت ثواب را تفضل، و استحقاق در حالت عقاب را عدل می‌نامند.
از دیدگاه معتزله استحقاق ثواب به معنای سعادت ابدی، و استحقاق عقاب به معنای عذاب سرمدی است. ثواب در حكم مدح، و عقاب در حكم ذم است و چون ثواب و عقاب مترتب بر حسن و قبح ذاتی افعال است و حسن و قبح افعال دائمی است، پس لازم می‌آید كه ثواب و عقاب نیز ابدی باشد (قاضی عبدالجبار، شرح، ۶۶۷ - ۶۶۹). معتزله همچنین آمرزش گناهان را اگر مقرون به توبه نباشد، جایز نمی‌شمرند (همان، ۶۷۸)، زیرا چنین امری اِغراء مكلف به فعل قبیح است. به همین سبب برای اهل كبائر قائل به شفاعت و استغفار نیستند و نیز توبه را با اصرار در فعل قبیح جایز نمی‌شمرند (نك : همان، ۶۸۸ -۶۸۹).
مقارنۀ ایمان با تكلیف
لزوم مقارنت ایمان با عمل صالح یكی از موارد خلاف میان فرق كلامی بوده است و باید توجه داشت كه همین مسأله باعث جدا شدن معتزله از جمهور اهل سنت، و نیز علت ظهور فرقۀ معتزله با كناره‌گیری واصل بن عطا از حلقۀ درس حسن بصری دربارۀ منزلت فاسق نسبت به كفر و ایمان است (نك : همان، ۱۳۸). واصل بن عطا معتقد بود كه ایمان عبارت از مجموعۀ خصال خیر است كه وقتی در كسی جمع شود، مؤمن نامیده می‌شود. بنابراین كسی كه فاقد این خصال خیر باشد، فاقد ایمان است. ازاین‌رو، دربارۀ فاسق (مرتكب كبیره) می‌گفت كه در عقیده شبیه مؤمن است، ولی نه در عمل، و در عمل شبیه كافر است، ولی نه در عقیده؛ پس منزلت او میان دو منزلت كفر و ایمان است. بنابراین معتزله ایمان را مجموعۀ عقیده و عمل می‌دانند و ترك قبایح و اجتناب از كبایر را لازمۀ ایمان می‌شمرند (نك : شهرستانی، ۱/ ۴۷- ۴۸). در برابر معتزله، اشاعره معتقدند كه مرتكب كبیره از این حیث كه اعتقاد او صحیح است، مؤمن و موحد است، اما از حیث عمل، فاسق است و عمل او فاسد؛ و به هرحال افعال اعضا و جوارح او منافی با ایمان قلبی او نیست.
لزوم اختیار در تكالیف اخلاقی
نزد معتزله مسألۀ اختیار تنها با مسألۀ قضا و قدر الهی و جبر و اختیار مرتبط نیست، بلكه اهمیت آن بیشتر در ارتباط آن با مسألۀ تكلیف اخلاقی است. معتزله از نخستین فرق كلامی در اسلام بودند كه اختیار انسان را از لوازم تكالیف اخلاقی دانستند، زیرا معتقد بودند كه بر فعل اجباری ثواب و عقاب مترتب نیست. ازسوی دیگر نقض اختیار با حكمت و عدل الهی منافات دارد، زیرا لازم می‌آید كه ظلم ظالمان و فساد فاسدان به خدا نسبت داده شود و افعال قبیح و معاصی به ارادۀ خداوند باشد و نیز لازم می‌آید كه كافر مطیع امر خداوند باشد و از آن مساوی بودن كفر و ایمان و متابعت ابلیس و مخالفت انبیا با امر الهی نتیجه می‌شود.
اشاعره
اشاعره در مسائل فلسفۀ اخلاق درست در قطب مخالف معتزله قرار دارند و موضع آنان مبتنی بر اصالت اراده و اصالت ایمان در مقابل اصالت عقل است و پیداست كه این تفاوت چه تأثیر مهمی در مسائل مابعدالطبیعی و بیش از آن در حكمت عملی و مباحث اخلاقی دارد. اشعری صفت اراده را برای خداوند بدین‌گونه اثبات می‌كند كه اگر خداوند متصف به وصف اراده نباشد، باید به ضد آن متصف باشد و اگر متصف به ضد اراده باشد، باید هیچ چیزی را اراده نكند و این صفت لازم است قدیم باشد، اما شاهد خلاف این امر را اثبات می‌كند و دلالت داردبر اینكه او چیزهایی را اراده كرده است. پس انكار صفت اراده برای خدا باطل است و ارادۀ قدیم او اثبات می‌شود. اشعری می‌گوید كه هر چیزی كه ارادۀ آن جایز باشد، خداوند آن را اراده كرده است و جایز نیست چیزی را كه خداوند اراده نكرده باشد، آن را خلق كند. باقلانی نیز صفت اراده را عام‌ترین و شامل‌ترین صفت خداوند می‌داند.
كسب و استطاعت
مسألۀ اعمال و افعال انسان و كیفیت صدور آنها، از مسائل مهم در كلام اشعری است. اشعری نظریۀ كسب را جایگزین دو نظریۀ خلق و «تولید» معتزله كرده است و برخلاف معتزله می‌گوید: انسان خالق اعمال خود نیست، بلكه خداوند آنها را خلق، و انسان كسب می‌كند. او در این‌نظر بی‌شك متأثر از بسیاری از آیات قرآنی است (مثلاً بقره/ ۲/ ۲۸۶؛ روم/ ۳۰/ ۴۱) كه در آنها كسبِ اعمال به انسان نسبت داده شده است و خلقِ اعمال به خداوند (نك : اشعری، اللمع، ۳۸-۴۴، ۵۴، ۵۶؛ قاضی عبدالجبار، المجموع، ۴۲۸-۴۳۹).
اشاعره برای نظریۀ خود براهینی اقامه می‌كنند و می‌گویند ما می‌بینیم كه كافر هرچه بتواند جهد می‌كند تا كفر را نیكو و حق جلوه دهد، در حالی‌كه امر برخلاف قصد اوست و نیز می‌بینیم كه اگر مؤمن بخواهد ایمان دردناك و رنج‌آور نباشد، چنانكه می‌خواهد نتواند بود، زیرا كار به خواست و ارادۀ او نیست. پس پی می‌بریم كه مؤمن و كافر مُحدِث كفر و ایمان نیستند و هر فعلی محدثی می‌خواهد، پس محدث آنها خداست. بنابراین اشاعره قولی را كه حد وسط قول مجبره و معتزله است، اختیار كرده‌اند. از نظر آنان فعل صادر شده از انسان ۳ وجه دارد: ۱. اتقان فعل، ۲. استطاعت بر فعل، ۳. اراده كه به یكی از امور ممكن تعلق می‌گیرد. اتقان فعل و استطاعت، خارج از ذات انسان است، زیرا انسان گاهی فاقد آن است و از اتیان فعل عاجز می‌ماند. از طرفی اگر قدرت بر فعل خلق خداوند و انسان با هم باشد، اجتماع دو مؤثر در وجود لازم می‌آید كه خود امری محال است. اما اراده كه به یكی از امور ممكن تعلق می‌گیرد و از امور ممكن یكی را اختیار می‌كند، به بنده اختصاص دارد. اشاعره سهم خداوند در فعل انسان، یعنی اتقان فعل و استطاعت را خلق، ایجاد و اختراع خوانده، و از ارادۀ عبد به كسب تعبیر كرده‌اند. خداوند در بنده فعل و استطاعت را می‌آفریند و بنده در این فعل و استطاعت، هرگونه كه بخواهد تصرف می‌نماید و آنها را متوجه فعل خیر یا فعل شر می‌سازد و ثواب، یا عقاب را كسب می‌كند (نك : باقلانی، ۷۰-۷۱).
همچنین اشعری قائل است به اینكه انسان به استطاعتی كه غیر اوست، مستطیع می‌شود، زیرا گاهی مستطیع است و گاهی عاجز و این امر لازم می‌آید كه استطاعت او معنایی باشد غیر او. اگر انسان به نفس خود مستطیع بود، جدایی و مفارقت استطاعت از وی ممكن نبود و جایز نمی‌بود كه زمانی مستطیع، و زمانی غیرمستطیع باشد (اشعری، همان، ۵۴).
از سوی دیگر حدوث استطاعت مقارن با فعل است و متقدم بر آن یا متأخر از آن نیست، زیرا اگر استطاعت بعد یا قبل از فعل حادث شود، لازم می‌آید كه حدوث فعل و وقوع آن با قدرتِ معدوم باشد. مثلاً جایز می‌شود كه سوزاندن با آتشی باشد كه معدوم است و بریدن با شمشیری باشد كه موجود نیست و این امری است محال؛ پس حدوث استطاعت مقارن با حدوث فعل است (همان، ۵۴ - ۵۵).
عدل
یكی از نتایج اختلاف معتزله در مسألۀ اصالت علم و اصالت اراده در مسائل اخلاقی تجویز یا عدم تجویز وجوب اصلح برای خداوند است. اشاعره وجوب فعل اصلح را برای خداوند جایز نمی‌دانند و آن را مانع از مشیت و ارادۀ مطلق الهی تلقی می‌كنند. بنابراین می‌گویند جایز است كه خداوند كودكان بی‌گناه را در آخرت عذاب كند و این عین عدل است و نیز خداوند می‌تواند مرتكبان گناهان صغیره را به عذاب ابدی گرفتار سازد و نیز می‌تواند كسانی را خلق كند كه به كفر آنها علم دارد و می‌تواند مؤمنان را در عذاب، مخلّد كند و كافران را به نعیم بهشت پاداش دهد و این همه از جانب او عین عدل است و كسی را نرسد كه از وی سؤال كند. اما خداوند چنین اعمالی را انجام نمی‌دهد، زیرا به ما خبر داده است كه كافران را عقوبت می‌كند و بنابر اِخبار خود او كذب بر او جایز نیست. اگر خداوند چنین خبر نداده بود، جایز بود كه خلاف آن كند، زیرا خارج از قدرت و ارادۀ او نیست (نك : ابن حزم، ۳/ ۱۳۷ به‌بعد).
حسن و قبح
اشاعره برخلاف معتزله حسن و قبح افعال را ذاتی و عقلی نمی‌دانند، بلكه به نظر آنان حسن و قبح شرعی و سمعی است. خداوند تعیین كنندۀ ارزشهای اخلاقی است. اگر خدا اراده كند، می‌تواند حلال را حرام و حرام را حلال كند. عقل به تنهایی نمی‌تواند چیزی را ایجاب كند و فی نفسه علت تحسین و تقبیح باشد. خداوند خود فرموده است كه تا رسولی برنینگیزیم، كسی را عذاب نمی‌كنیم (اسراء/ ۱۷/ ۱۵). همچنین شكر منعم، پاداش مؤمن مطیع، كیفر گناهكار همه با سمع واجب می‌شود، نه با عقل. اصلاً عقلِ مخلوق نمی‌تواند چیزی را برای خداوند خالق ایجاب كند. نه صلاح و نه اصلح و نه لطف، هیچ‌یك بر خدا واجب نیست. آنچه را عقل به سبب حكمت اقتضا می‌نماید، نقیض آن را هم به وجهی دیگر اقتضا می‌كند. همچنین اصل تكلیف بر خداوند واجب نیست. او می‌تواند بدون عمل بر بنده‌ای تفضل كند و به او پاداش و ثواب دهد. لطف او سراسر فضل، و ثواب و عقاب او همه عدل است. ارسال رسل نیز بر خداوند نه واجب است و نه ممتنع، بلكه از امور جایز است، اما پس از آنكه خداوند رسولی را برای امتی فرستاد، تأیید آنان با معجزات و عصمت آنان واجب می‌شود (نك : شهرستانی، ۱/ ۱۰۱-۱۰۲).
اخلاق فلسفی از كندی تا ابن‌سینا
با آغاز موج ترجمۀ آثار حكیمان یونان به عربی از روزگار خلافت مأمون (۱۹۸- ۲۱۸ق)، تفكر فلسفی و جریان تألیف در علوم اوائل نیز پای گرفت و برجسته‌ترین نمایندۀ آن در عصر آغازین، یعقوب بن اسحاق كندی (د ۲۵۸ق) بود كه او را فیلسوف عرب لقب داده‌اند. اخلاق فلسفی نیز به موازات دیگر علوم اوائل، از آغاز سدۀ ۳ق/ ۹م موردتوجه فیلسوفان جهان اسلام، به ویژه ایران قرار گرفت و با آثار بزرگانی چون محمد بن زكریای رازی، ابونصر فارابی معلم ثانی، ابوالحسن عامری، ابوعلی مسكویه و شیخ‌الرئیس ابن‌سینا روی به كمال نهاد.
اخلاق، طب روحانی
این تلقی كه رذایل اخلاقی در واقع امراضی نفسانیند كه بر روح انسان عارض شده، آن را آزرده می‌سازند، از اوان تألیف نخستین آثار در اخلاق فلسفی، نزد فیلسوفان مسلمان نیز وجود داشته، و حاصل آن برخوردی طبیبانه با علم اخلاق بوده است كه شیوه‌های درمان بیماریهای نفسانی را بیان می‌دارد. نخستین انعكاس این تلقی در آثار كندی به‌ویژه در رسالۀ فی الحیلة لدفع الاحزان دیده می‌شود و همین نگرش سبب شده است تا محمد بن زكریای رازی كتاب اخلاقی خود را الطب الروحانی نام گذارد.
در كتاب الحیله كه هم عنوان و هم مباحث آن مورد توجه فیلسوفان بعدی چون رازی، ابوعلی مسكویه و ابن‌سینا قرار گرفته است، كندی «حزن» را یكی از امراض نفسانی می‌شمارد كه از فقدان مشتهیات و عدم وصول به مطلوب ناشی می‌شود (ص ۶). او با اشاره به اینكه با پیش گرفتن قناعت باید در دفع حزن كوشید، بر آن است كه انسان عاقل از تملك اعراض دنیوی مسرور نمی‌شود و نیز از فقدان آنها دچار حزن و اندوه نمی‌گردد؛ بنابراین پادزهر مرض حزن دارو و مرهم نیست، بلكه ثبات و استقامت نفس است كه به تدریج ملكه‌ای در نفس می‌گردد (ص ۹ به بعد).
كندی یادآور می‌شود كه در عالم كون و فساد كه در آن هیچ چیزی دوام و بقا ندارد، از تجربۀ حزن و اندوه چاره نیست و آرزوی تملك دائمی اموالی كه موقتاً در اختیار ماست، امری بیهوده و عبث است. در شمار چاره‌هایی كه او برای دفع حزن می‌اندیشد، به خاطر داشتن این حقیقت است كه تملكات دنیوی در انحصار هیچ‌كس نیست و در میان همۀ ابنای بشر مشترك است و اندوهگین شدن از فقدان مال و منال دنیوی نشانۀ خست و دنائت یا حسادت است. به گفتۀ او از جمله علل حزن، ترس از مرگ است كه آن را ترسی كاملاً غیرمعقول می‌شمارد؛ زیرا انسان موجودی حی، ناطق و در عین حال فانی است و این مرگ نه شر، بلكه كمال طبیعت انسان است (ص ۲۸).
ابوزید بلخی از شاگردان كندی، در كتاب مصالح الابدان و الانفس مقالۀ نخست را به تدبیر مصالح تن، و مقالۀ دوم را به مصالح نفس اختصاص داده است. وی در این مقاله به بررسی امراض نفسانی و رذایل اخلاقی پرداخته، در جهت تهذیب اخلاق و علاج این امراض، شناخت نفس را لازم شمرده، و راههایی برای معالجۀ برخی از امراض نفسانی نشان داده است (ابوزید بلخی، مقالۀ دوم؛ نیز نك : ه د، ۵/ ۵۰۴).
محمدبن زكریای رازی طبیب نامدار ایرانی كه در تعالیم اخلاقی خود از پیروان نظریۀ اخلاقی سقراط و افلاطون به‌شمار می‌آید، به اخلاق نگرشی كاملاً طبیبانه دارد. الطب الروحانی در واقع نامی است كه رازی بر علم اخلاق اطلاق كرده، و این علم را در برابر «طب جسمانی» نهاده است («الطب...»، ۱۵). او چنانكه در مقدمۀ كتاب یادآور شده، این اثر را به عنوان نظیری برای كتاب مشهور المنصوری در پزشكی نوشته است.
رازی در «طب روحانی» به‌نقل از افلاطون چنین آورده است كه انسان هم در طب جسدانی و هم در طب روحانی باید بكوشد تا اعمال و افعال نفس را تعدیل كند، به نحوی كه نفس از غایت مطلوب قصور نورزد و نیز از حدمعقول تجاوز ننماید (ص ۲۹). وی در مبادی تفكر اخلاقی خود سخت متأثر از افلاطون است و می‌دانیم كه این تأثر بیشتر از طریق جوامع كتب افلاطون تألیف جالینوس طبیب نامدار یونانی بوده است. رازی در كتاب خود از دو اثر جالینوس با عناوین كتاب فی ان الاخیار ینتفعون باعدائهم و كتاب فی تعرف الرجل عیوب نفسه (نك: ابن‌ندیم، ۳۴۹) بهره گرفته، و ملخص كلام جالینوس را در باب «تعرف عیوب» آورده است. در این باب كه از شناخت عیوب خویشتن به عنوان مقدمه‌ای برای علاج و اصلاح نفس سخن آمده است، رازی اشاره دارد كه بسیاری از انسانها از معرفت عیوب نفس عاجزند و بنابراین با جهل به معایب خویش، آنها را زشت نمی‌شمارند و از قمع و دفع آنها ناتوان می‌مانند. او بر انسان لازم می‌شمارد كه برای از بین بردن عیوب خویش پیوسته به فرد عاقلی رجوع كند و مصرانه از او بخواهد كه عیوبش را بدون آزرم بر او آشكار سازد و آن را منتی عظیم داند كه شایستۀ سپاسی فراوان است (همان، ۳۳- ۳۵).
در آثار فارابی كه در آنها به‌طور پراكنده از مباحث اخلاقی سخن به میان آمده است، نیز تأكید ویژه‌ای نسبت به نگرش طبی بر اخلاق دیده می‌شود. وی در خلال مباحث خود از بیماریهای نفسانی سخن گفته (فصول...، ۲۳)، و صحت و سلامت نفس را در این دانسته است كه هیئات و ملكات آن پیوسته منشأ حسنات و خیرات و افعال جمیل باشد و مرض نفس را در اینكه ملكات آن مصدر شرور و افعال قبیح گردد (همان، ۲۳ به بعد).
سرانجام گفتنی است كه ابوعلی مسكویه به عنوان تتمه‌ای بر كتاب خود تهذیب الاخلاق، مقالۀ ششم را به شناخت امراض نفسانی اختصاص داده، به بحثی مفصل دربارۀ روشهای تهذیب نفس و محاسبۀ آن پرداخته است و مقالۀ هفتم را به طب نفسانی اختصاص داده، ضمن بررسی شماری از صفات نفسانی، از موضوعاتی چون ترس از مرگ و حزن سخن گفته است (نك : ص ۱۵۱ به بعد).
اخلاق و سیاست مدن
قرار دادن علم اخلاق به عنوان دانشی در عرض سیاست مدن كه پیشینه در طبقه‌بندی علوم یونانی دارد، از دیرباز نزد فلاسفۀ اسلامی نیز متداول بوده است. رازی در كتاب «طب روحانی» به عنوان مبحثی در فصل نوزدهم، به «سیرۀ فاضلان» به عنوان سیرت فیلسوفان كامل اشاره می‌كند؛ در گفتار او این سیرت عبارت است از رفتار كردن با همه به عدل و پس از آن با رحمت، و نیز پوشیدن لباس عفت و نصیحت‌كردن همه و سعی در سود رساندن به همه، جز كسانی كه اهل ظلم و ستم، و در اشاعۀ فساد و اباحۀ محظورات مصرّند (نك: ص ۹۱).
نكتۀ مهم دربارۀ فارابی این است كه وی ظاهراً رسالۀ مستقلی در علم اخلاق ندارد و بحث دربارۀ مسائل اخلاقی را بیشتر در مبحث سیاسات مدن یا علم مدنی آورده است و در این امر متأثر از افلاطون و ارسطوست كه در نظر آنان اخلاق جزئی از سیاست مدن تلقی می‌شود. مثلاً در احصاء العلوم فارابی فصل مستقلی به علم اخلاق اختصاص داده نشده است و او در فصل پنجم این كتاب با عنوان «علم مدنی و فقه و كلام» به علم اخلاق پرداخته است (نك : ص ۱۰۲). او حتی در مقایسه‌ای میان طب جسمانی و طب نفسانی، می‌نویسد: چنانكه تندرستی بدن در اعتدال مزاج، و بیماری آن در انحراف از اعتدال است، تندرستی و بیماری مدینه نیز در اعتدال و انحراف اخلاق اهل آن است. تشخیص‌دهندۀ صحت و مرض و اعتدال و انحراف مزاج در مدینه، انسان مدنی است كه فرمانروا باشد و چنانكه طبیب در معالجۀ بدن نیاز به علم بدن و اجزا و اعضای آن و وظایف آنها دارد، فرمانروا نیز برای ایجاد ملكات فاضله در مدینه محتاج به معرفت نفس و كمالات و فضایل و نقایص و رذایل آن است (فصول، ۲۴).
در واقع تعریفی كه فارابی از علم مدنی به‌دست می‌دهد، علم اخلاق را نیز شامل می‌شود و از نظر او علم مدنی دربارۀ نتایج اعمال و افعال انسان، افعال و سنن فاضله و غیرفاضله، روش اكتساب سعادت و خیر و فضیلت نیز بحث می‌كند. فارابی بر این نكته تأكید می‌ورزد كه علم مدنی مشتمل بر دو بخش است: بخشی كه شامل تعریف سعادت می‌شود و بازشناختن سعادت حقیقی را از سعادت ظنی ممكن می‌سازد و به‌شمارش افعال و اخلاق و عادات ارادی كلی كه لازم است در شهرها و میان ملتها رواج یابد، می‌پردازد و بخشی دیگر كه به چگونگی ایجاد زمینۀ مناسب برای رواج عادات و سنتهای نیكو در شهرها و میان ملتها می‌پردازد و نیز شامل آن قسمت از وظایف حكومت می‌شود كه به وسیلۀ آنها می‌توان افعال و سنن نیكو را در مردم به‌وجود آورد و آن را حفظ كرد (نك : احصاء، ۱۰۲-۱۱۳).
از میان فضایل مدنی، فارابی بر دو فضیلت محبت و عدل تأكید می‌ورزد و بر آن است كه محبت موجب ائتلاف اجزاء مدینه، و عدل موجب قوام و دوام آن است. او سپس به بیان اقسام محبت پرداخته، یادآور می‌شود كه محبت در مدینۀ فاضله به سبب اشتراك در فضیلت است و چنین محبتی با اشتراك در آراء و افعال سازگار است (نك : فصول، ۷۰).
ابوالحسن عامری نیز در كتاب السعادة و الاسعاد، در واقع بخش «اسعاد» را برای اجرای دستورهای اخلاقی در مدینه و پیوند اخلاق با سیاست مدن تخصیص داده است (ص ۱۷۳ به بعد).
ابوعلی مسكویه در تهذیب الاخلاق آنجا كه اخلاق را در مدینه مطرح ساخته، از باب «انس و محبت» وارد شده است. او اشاره دارد كه حتی لفظ انسان مشتق از انس است و انس گرفتن با همنوعان، آن اندازه لازم است كه شریعت نیز عباداتی چون نمازهای جماعت، جمعه و عیدین، و حج را پیش‌بینی كرده است كه موجب ازدیاد انس می‌گردند. قائم به حفظ این سنت امام است و صناعت او پادشاهی است و گذشتگان كسی را پادشاه نمی‌خوانده‌اند، مگر اینكه حارس و پاسبان دین و مجری اوامر و احكام آن بوده باشد. ابوعلی سپس به بیان اقسام محبت پرداخته، یادآور می‌شود كه محبت نیكان نسبت به یكدیگر نه از جهت لذت و منفعت بیرونی، بلكه به سبب وجود مناسبت جوهری میان آنان، و نیز قصد خیر و اكتساب فضیلت است و از همین‌رو، هیچ‌گونه خلاف و نزاعی بدان راه ندارد. نیكان هریك دیگری را پند می‌دهند و با عدل و مساوات رفتار می‌نمایند و برای یكدیگر همواره خیر را اراده می‌كنند و این تساوی و ارادۀ خیر موجب یگانگی آنان می‌شود (نك : ص ۱۲۵ به بعد).
ابن‌سینا در سرآغاز كتاب شفا (ص ۳) و نیز در «عیون الحكمة» (ص ۳۰) فلسفه را به تبع ارسطو به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌كند و یادآور می‌شود كه موجودات بر دو قسمند: ۱. قسمی كه وجود آنها به اختیار و فعل ما نیست و از اینگونه موجودات در حكمت نظری بحث می‌شود. ۲. قسمی كه وجود آنها تحت اختیار و فعل ماست و معرفت اینگونه امور، حكمت عملی خوانده می‌شود. او سپس تقسیمات حكمتِ عملی را بدین‌گونه بیان می‌دارد كه موضوع آن یا علم به چگونگی مشاركتی است كه بین اشخاص انسانی به‌طور عام حاصل می‌شود، یا موضوع آن علم به كیفیت مشاركت خاصی میان بعضی از انسانهاست، یا اینكه متعلق آن تزكیۀ نفس شخص واحد است؛ قسم اول تدبیر مدینه و علم سیاست، قسم دوم تدبیر منزل، و قسم سوم علم اخلاق خوانده می‌شود. غایت در حكمت نظری معرفت حق و در حكمت عملی معرفت خیر است و فایدۀ علم اخلاق، علم به فضایل و چگونگی اكتساب آن و تزكیۀ نفس و معرفت رذایل و بازداشتن نفس از آنهاست (همانجا).
فضیلت
در فهرستی كه ابن ندیم از آثار یافت نشدۀ كندی در موضوع «سیاسات» به‌دست داده است (ص ۳۱۹)، عناوین رسائلی چند در موضوع فضایل به‌چشم می‌آید.
در نظام اخلاقی و فلسفی رازی فضیلت عقل جایگاه خاصی دارد و به همین سبب وی نخستین فصل كتاب «طب روحانی» را به این فضیلت اختصاص داده است. به عقیدۀ او انسان به وسیلۀ عقل به منافع دنیوی و اخروی نایل می‌آید؛ عقل بزرگ‌ترین نعمت خدا بر انسان است و انسان با آن از دیگر جانوران ممتاز می‌گردد، به ادراك امور پیچیده و دشوار فائق می‌آید، و به معرفت باری می‌رسد. رازی می‌افزاید كه با این قدر و منزلت شایسته است عقل را ارج نهیم و بر تمامی امور حاكم گردانیم؛ هوای نفس را بر آن چیره نسازیم و بدین‌گونه به سعادتی كه خداوند به ما ارزانی داشته است، برسیم (نك : ص ۱۷-۱۹).
رازی كه غایت طب روحانی را اصلاح صفات نفس می‌شمارد، بهترین روش برای وصول به این غایت را «زمّ هوی» (مهاركردن و نه ذم كه بعداً در آثار اخلاقی رواج یافته است) و مخالفت با طبیعت دانسته است كه برای اكثر مردم با آموختن و تأدیب حاصل می‌شود و كسی جز فیلسوف در قمع هوی به مرتبۀ كمال نمی‌رسد. هوای نفس و طبیعت، انسان را به پیروی لذات و شهوات فرا می‌خوانند و جز به منافع عاجل نظر ندارند، در حالی كه عاقل پیوسته به عواقب امور می‌اندیشد و لگام نفس را مهار می‌كند و پس از سنجیدن همه‌چیز آن را كه از نظر عقل پسندیده‌تر است، برمی‌گزیند (همان، ۲۰-۲۲؛ نیز نك: ابوزید بلخی، مقالۀ دوم: نظراتی مشابه دربارۀ عقل).
از نظر فارابی فضایل بر دو گونۀ خُلقی و نطقی منقسم می‌شوند: فضایل نطقی مانند حكمت، عقل، هوشمندی و خوش فهمی به نفس ناطقه اختصاص دارند و فضایل خلقی مانند عفت، شجاعت، سخاوت و عدالت با جزء نزوعی نفس یعنی شهوت و غضب، مرتبطند. فضایل نطقی نیز به اعتبار اینكه نفس ناطقه دارای دو جزء است (جزء ناطق نظری و جزء ناطق فكری)، خود بر دو قسمند: فضیلتِ جزء نظری همان عقل نظری و علم و حكمت است و فضیلت جزء فكری، عقل عملی و تیزهوشی و جودت رأی و درستی ظن است. پیداست كه از نظر فارابی تنها فضایل فكری به حكمت عملی و علم اخلاق ارتباط می‌یابند (فصول، ۳۰). در این امتیاز میان نطق نظری و نطق فكری تأثیر ارسطو را می‌توان به خوبی مشاهده كرد.
به اعتقاد فارابی فضایل و رذایل خلقی با تكرار افعال در زمانی دراز پدید می‌آیند، درست مانند حالتی كه در آن صناعاتی مانند نوشتن در نفس حاصل می‌شود. فارابی فطری بودن فضیلت و رذیلت را در نفس انسانی منكر است، اما می‌پذیرد كه قبول بعضی از فضایل و رذایل می‌تواند برای وی آسان‌تر باشد. به عقیدۀ او صرف این استعداد را نمی‌توان فضیلت یا رذیلت دانست، اما اگر این استعداد طبیعی برای افعال خیر تكرار شود و ملكه‌ای در نفس بر اثر آن حاصل آید، از آن به فضیلت تعبیر می‌شود. اگر این هیأت در نفس به گونه‌ای رسوخ یابد كه زوال آن ممكن نباشد، چنین شخصی فائق در فضیلت است و قدما او را «انسان الهی» نام نهاده‌اند و مقابل آن «انسان سَبُعی» است كه به درجه‌ای از شر رسیده است كه زوال آن ممكن نیست (همان، ۳۰-۳۳).
فارابی می‌افزاید كه هیئات و استعدادهای طبیعی از قبیل فضیلت و رذیلت ممكن است از نفس زایل، یا بر اثر عادت دگرگون شوند و هیئات متضاد جانشین آنها گردند؛ بعضی از آنها به ضعف و نقصان می‌گرایند بدون آنكه زوال آن یكسره ممكن گردد و برخی نیز چنانند كه نه زوالشان ممكن است و نه ضعفشان، اما مخالفت و مقاومت در برابر آنها با صبر و ضبط نفس ممكن خواهد بود. نزد او میان ضبط نفس و فضیلت تفاوتی وجود دارد و آن این است كه ضابط نفس هرچند افعال خیر را انجام می‌دهد، اما میل و شوق او متوجه افعال شر است و هرچند فاعل خیر است، اما از فعل آن متأذی می‌شود. انسان فاضل اعمال خیر را انجام می‌دهد، درحالی‌كه به آن اشتیاق دارد و از فعل آن متأذی نمی‌شود، بلكه كمال لذت به وی دست می‌دهد (نك : همان، ۳۳-۳۴).
ابوالحسن عامری فضایل را بر دوقسم دانسته، قسمی را فضایل خلقیه یا انسیه (طهارت، عفت، شجاعت)، و قسمی را فضایل نظریه یا عقلیه (علم، عقل، حكمت) خوانده است. در این تقسیم، فضایل عقلی بسیط، یعنی منبعث از نفس ناطقۀ بسیط، و فضایل خلقیه مركب از «نفس بهیمیه» و «نفس ناطقۀ مرتابه» است (ص ۷۰).
در تعریف ابوالحسن عامری، فضیلت هیأت و ملكۀ راسخ در نفس است كه به واسطۀ آن افعال جمیل از نفس صادر می‌شود و به تعبیر دیگر فضیلت كمالی است كه به واسطۀ آن انسان در افعال خویش از موجودات طبیعی مشارك و مساوی در جنس ممتاز می‌گردد. وی همچنین معتقد است كه فضایل در ما بالطبع وجود ندارند، زیرا اگر چنین باشد، باید همیشه به نحو بالفعل در نفس قیام داشته باشند، در حالی كه چنین نیست، بلكه در آغاز به نحو بالقوه در نفس موجودند و پس از آن از قوه به فعل می‌آیند؛ به تعبیر دیگر فضایل و رذایل از نظر ابوالحسن عامری اموری اكتسابی هستند و فضایل با افعال نیك، و رذایل با افعال بد حاصل می‌شوند (ص ۷۰ به بعد).
در باب امكان فطری بودن اخلاق، ابوعلی مسكویه در تهذیب الاخلاق به تفصیل به نقل و نقد نظریات مختلف گذشتگان پرداخته، و خود به این نظر گراییده است كه هیچ‌گونه خلقی برای انسان طبیعی نیست، بلكه انسان به طبیعت خویش پذیرندۀ خلق است و با تأدیب و موعظه اخلاق او دیگرگون می‌شود (ص ۵۱ به بعد).
نفوس سه‌گانه و فضایل چهارگانه
رازی كه در مبادی تفكر اخلاقی خود سخت متأثر از افلاطون است، مانند او انسان را دارای ۳ نفس می‌داند كه از آنها به نفس ناطقۀ الهی، نفس غضبیۀ حیوانی و نفس نباتی نامی تعبیر می‌كند. در توضیحی كه وی از این نفوس به‌دست داده، نفس نباتی كه برای تغذی است، برای نفس ناطقه به منزلۀ آلت و افزار است و جوهر آن باقی و غیرمتحلل نیست، بلكه جوهری سیال و متحلل است و هر جوهر متحللی به بدل مایتحلل نیاز دارد. نفس غضبیه، نفس ناطقه را در قمع شهوات یاری می‌دهد و مانع می‌شود از اینكه به شهوات مشتغل گردد و از استعمال نطق بازماند. نفس غضبیه حاصل مزاج قلب، و نفس شهویه حاصل مزاج كبد است. اما حس و حركت، اراده و تخیل، و فكر و ذكر حاصل مزاج دماغ نیست، بلكه از جوهری است حال در دماغ كه از آن به عنوان افزاری استفاده می‌كند (نك : رازی، «الطب»، ۲۷-۲۹). نظریۀ نفوس سه‌گانه، پایه‌ای برای نظریۀ فضایل چهارگانه (حكمت، عفت، شجاعت و عدالت) است كه اشاره به آن در نوشته‌های ابوالحسن عامری نیز دیده می‌شود (ص ۱۱-۱۲؛ نیز نك : ابوعلی مسكویه، جاویدان خرد، ۳۵۹).
نظریۀ افلاطونی نفوس سه‌گانه به تفصیل در تهذیب الاخلاق ابوعلی مسكویه مطرح شده، و وجه بنای فضایل چهارگانه بر آن تبیین گردیده است. به بیان ابوعلی مسكویه، اعتدال نفس ناطقه و شوق آن به حقیقت و اكتساب معارف راستین موجد فضیلت حكمت، اعتدال نفس شهویه و انقیاد آن به نفس ناطقه موجد فضیلت عفت، و اعتدال نفس غضبیه و پیروی آن از نفس ناطقه مبدأ فضیلت شجاعت است و از اعتدال ۳ فضیلت نامبرده و تناسب آنها با یكدیگر فضیلتی دیگر پدید می‌آید كه كمال آنهاست و آن ملكۀ عدالت است (ص ۳۷- ۳۸، ۴۰).
بنابر بیان ابوعلی مسكویه، فضایل فرعی وابسته به فضیلت حكمت عبارتنداز ذكاء(تیزهوشی)،ذكر(یادآوری)،تعقل،صفای‌ذهن و جودت و قوت آن و سهولت در یادگیری. فضایل فرعی وابسته به‌عفت عبارتند از حیا،سكون و آرامش، صبر، بخشندگی، آزادمنشی، قناعت، نرمخویی، انتظام (سامان‌پذیری)، خوش‌رفتاری، مسالمت (آشتی‌پذیری)، وقار و ورع. فضایل فرعی وابسته به فضیلت شجاعت عبارتند از بزرگ‌منشی، دلیری، بلندهمتی، ثبات، صبر، حلم، ناسبكسری (عدم‌الطیش)، شهامت و بردباری. سرانجام، فضایل فرعی وابسته به‌عدالت عبارتند از دوستی، الفت، صلۀ رحم، سپاسگزاری، همكاری، دادگستری، مهرورزی، عبادت، ترك كینه‌ورزی، پاداش‌بدی با خوبی، لطف‌ومهربانی،جوانمردی و ترك دشمنی (همان، ۴۰ به بعد؛ نیز برای فضایل چهارگانه، نك : فارابی، فصول، ۳۰؛ ابن‌سینا، «رسالۀ فی علم الاخلاق»، ۹۸).
در تعالیم اخلاقی ابوعلی مسكویه، از میان فضایل چهارگانه، به فضیلت عدالت توجهی خاص دیده می‌شود؛ او در رسالة فی مائیة العدل (نك : ه د، ۶/ ۵۸) به اقسام عدالت پرداخته، و از دو نوع عدالت وضعی و انسانی سخن آورده است. عدالت وضعی كه دو نوع عام و خاص دارد، یا به وسیلۀ كل بشر، یا به وسیلۀ حكومت، یا ملت، یا خانوادۀ خاصی پذیرفته می‌شود. قوانین این عدالت وضعی جاودان و لایتغیر نیست، زیرا واضع این نوامیس از اصول و مبادی تغییرناپذیر متابعت نمی‌كند و آنها را بنابر مقتضیات و شرایط و عرف عام وضع می‌نماید. اما عدالت انسانی موجب سكون و اعتدال نفس می‌گردد و نسبت آن به نفس همانند نسبت تندرستی به بدن است (نك : «الشوامل»، ۸۴ به بعد).
نظریۀ حد وسط
محمد بن زكریای رازی اگرچه در مبادی فلسفی و اخلاقی خود ارسطویی نیست، اما تعبیری از نظریۀ ارسطویی حد وسط، به معنی اجتناب از افراط و تفریط را می‌پذیرد و آن را با نظریۀ افلاطونی نفوس سه‌گانه تلفیق می‌كند. در بیان رازی تفریط در فعل نفس نباتی این است كه در عمل تغذیه و تنمیه و تولیدمثل كه برای بقای بدن لازم است، قصور ورزد و افراط آن در این است كه از حد تجاوز كند و منهمك در لذات و شهوات گردد. تفریط در فعل نفس غضبیه این است كه در آن، آنچنان حمیتی نباشد كه بتواند بر نفس شهوانی غلبه كند و افراط آن در این است كه صفت كبر و حبِ غلبه در آن بیش از اندازه باشد و در آن هیچ غرضی جز استعلا و قهر و غلبه نباشد. رازی تفریط نفس ناطقه را در آن می‌داند كه شگفتیهای این عالم را بزرگ نشمارد و به معرفت اشیاء عالم شایق نباشد و خاصه نسبت به معرفت جسد و سرنوشت آن پس از مرگ رغبت نشان ندهد و افراط آن در این است كه فكركردن دربارۀ این امور چنان نفس را به خود مشغول دارد كه از حوایج بدن و اموری كه برای بقای آن ضرورت دارد، بازماند و در نتیجه به وسواس و مالیخولیا گرفتار آید (همان، ۲۹-۳۰).
فارابی در تبیین نظریۀ حد وسط، سخن از آن دارد كه متوسط به دو معنی اطلاق می‌گردد: یكی متوسط فی نفسه و دیگر متوسط بالاضافه، و متوسط بالاضافه آن است كه بر حسب اختلاف زمان و مكان و حیثیات مختلف قابل زیادت و نقصان است. همچنانكه اعتدال در دارو و غذا در بدنهای مختلف برحسب قوت و ضعف، نیز بر حسب آب و هوای شهر و عواملی دیگر متفاوت است. در افعال اخلاقی هم چنین است و كمیت افعال و نیز كیفیت آنها بر حسب عواملی منتسب به فاعل فعل، غایت و متعلق فعل، یا بر حسب زمان و مكان متفاوت می‌گردد. به عبارت دیگر حد وسط و اعتدال در افعال گاه برای همۀ مردمان است و گاه برای اكثر آنها یا گروهی از ایشان؛ گاه در همۀ زمانها متوسط است و گاه در بیشتر زمانها. قدرت استنباط حد وسط در افعال و اخلاق به «صناعت مدنیه» اختصاص دارد و همچون تشخیص طبیب دربارۀ متوسط غذا و دارو، طبیب مدنی نیز باید عالم به مصالح و منافع مدینه باشد تا نفع رساندن به جزئی از آن موجب وارد آمدن زیانی به كل مدینه نبوده باشد (فصول، ۳۷-۳۹).
از دیگر فلاسفه، ابوالحسن عامری نیز در بحث از نظریۀ ارسطویی حد وسط، یادآور می‌شود كه این حد وسط در همۀ افراد بشر یكسان نیست و ممكن است در افراد مختلف متفاوت باشد (ص ۷۲ به بعد). ابوعلی مسكویه یادآور می‌شود كه هرگاه فضیلتی از حد وسط اندكی منحرف شود، به اندازۀ آن انحراف، به رذیلت نزدیك می‌گردد و برحسب این نزدیكی از عیب و نقص مصون نمی‌ماند. پس رسیدن به حد وسط به غایت دشوار است و ماندن در آن دشوارتر، زیرا رذایل بسیار، و دواعی شر بیش از دواعی خیر است. او همچنین با تأكید بر این نكته كه حد وسط وابسته به افراد و برپایۀ اوضاع و احوال معین است، بیان داشته كه رسیدن به آنچه بر هریك از افراد واجب است، غیرممكن است و مطلوب در صناعت، بیان قوانین كلی دربارۀ این اوساط است (تهذیب الاخلاق، ۴۶). ابن‌سینا نیز در تشریح این نظریه یادآور می‌شود كه هرگاه از میان دو جانب افراط و تفریط مانند جبن و تهور (حد وسط شجاعت) یكی بر آن دیگر غلبه كند، باید آن را با دیگری معالجه كرد («رسالة فی السعادة»، ۲۷۷).
ماهیت لذت و الم
رازی فصل مهمی از «طب روحانی» را به مبحث لذت اختصاص داده، بیان می‌دارد كه «طبیعیون» از فلاسفه، لذت را «رجوع به طبیعت» تعریف می‌كنند و بر این مبنا هر لذتی با المی كه سابق بر آن است، مقارن خواهد بود و هرچه آن الم شدیدتر باشد، لذت شدت بیشتری دارد، چنانكه هرچه گرسنگی و تشنگی شدیدتر باشد، لذت آب و خوراك بیشتر است (ص ۳۶-۳۸). رازی خواننده را به كتاب دیگری كه دربارۀ «ماهیت لذت» نوشته بوده است، ارجاع می‌دهد و كلام مشبعی را در نكوهش عشق و نیز قول افلاطون دربارۀ آن می‌آورد (همان، ۳۸ به بعد).
به عقیدۀ فارابی بدن و نفس هریك لذت و الم خاص خود را دارد و برای هر كدام از آنها لذت عبارت از ادراك اشیاء موافق و ملایم با طبع، و الم ادراك اشیاء مخالف و منافر با طبع است. هر لذت یا المی، یا بالذات است، یا بالعرض؛ لذت بالذات ادراك امر موافق است و لذت بالعرض فقدان امر منافر، و الم بالذات ادراك امر منافر، و الم بالعرض فقدان امر ملایم و موافق با طبع است. انسانهای پرمنقصت و بیماران نفسانی، شرور را خیرات می‌پندارند و خیرات را شرور می‌شمارند، اما آن كس كه آراسته به فضایل اخلاقی است، همیشه به آن غایاتی كه خیرات حقیقی و محضند، اشتیاق دارد (فصول، ۵۶ -۵۷).
ابوالحسن عامری در سخن از لذت و الم، نخست تعریف فیلسوفان گذشته از فیثاغورس، افلاطون، فرفوریوس و جالینوس را نقل كرده، بر هر یك اشكالاتی وارد می‌سازد و سرانجام، تعریف ارسطو از لذت را قول مختار می‌شمارد. برپایۀ این تعریف لذت عبارت از ادراك ملایم، و الم عبارت از ادراك منافر است و لذت حقیقی آن است كه موجب سعادت انسان شود و هرچه مانع از تحقق آن گردد، الم است. سپس لذات را به جسمانی، نفسانی و عقلانی تقسیم می‌كند كه با تقسیمات سه‌گانۀ نفس نزد افلاطون مطابقت دارد. لذات جسمانی بعضی طبیعی و ضروری است، مانند خوردن و آشامیدن، برخی طبیعی اما غیرضروری است، مانند لذت جماع، و بعضی نه طبیعی است و نه ضروری، مانند لذت مستی و لهو و لعب. لذت نفس شهوی در دوست داشتن خوراك و پوشاك و آشامیدنیها، و حرص و رغبت فراوان در به دست آوردن مال و منال است؛ لذت نفس غضبیه در حب غلبه و ریاست، و لذت نفس عاقله در حب حق و دوست داشتن دانش و حكمت است. لذت معرفت لذت مخصوص به نوع انسان و لذتی پاك و خالص است و آن كس كه به این لذت رسیده باشد، در برابر خطرها شكیباست (نك : ص ۴۴ به بعد).
از نظر ابوالحسن عامری برای رسیدن به سعادت غایی لازم است انسان از بیشتر اموری كه آنها را خیر می‌پندارد، مانند ثروت، ریاست، اهل و اولاد و حتی از بعضی فضایل مانند شجاعت و حسن عشرت چشم‌پوشی نماید، چه اكتساب هریك از این امور احتیاج به زمان و عنایت و صیانت آن دارد (نك : ص ۵۹).
از نظر ابن‌سینا لذت، ادراك و رسیدن به آن چیزی است كه پیش مدرك، كمال و خیر است و الم دریافتن و رسیدن به آن چیزی است كه نزد دریابنده آفت و شر است. خیر و شر بر حسب قیاس مختلف می‌گردند و برای هرچیز، خیر عبارت از آن كمالی است كه مخصوص آن است و بنا به استعداد نخستین به‌سوی آن میل می‌كند؛ مثلاً كمال جوهر عقلی تعقل ذات واجب و حق نخستین است، تا آنجا كه ممكن باشد. ادراك عقلی از هرگونه نقص خالی است و ادراك حسی سراسر نقص است. انسان مادام كه در بدن و شواغل آن گرفتار است، نسبت به كمال لایق خویش اشتیاق ندارد و از حصول ضدكمال خود متألم نمی‌شود و این به سبب وجود نقصی در معقولات نیست، بلكه نتیجۀ نقص نفوس ماست و بدین‌جهت است كه نفس به واسطۀ اشتغال به محسوسات از معقولات بازمی‌ماند.این‌شواغل انفعالاتی است كه به واسطۀ مجاورت با بدن عارض نفس می‌گردد ( التنبیهات...، ۱۴۴به بعد).
سعادت
فارابی در التنبیه علی السعاده، سعادت را غایتی می‌داند كه هر انسانی به طبع به آن شوق دارد و شوق ذاتی انسان به سعادت از آن روست كه سعادت نوعی كمال است. از طرفی دیگر هر كمالی از آن حیث غایت شوق و طلب انسان واقع می‌شود كه فی نفسه خیر است و به سبب خیربودن، و تا آن حدی كه خیر است، متعلق شوق و اراده و طلب انسان واقع می‌گردد. سعادت از آن جهت خیر اعلاست كه پس از به دست آوردن آن انسان به خیر و كمال دیگری نیازمند نیست (ص ۱۷۷ به‌بعد).
در كتاب آراء اهل المدینة الفاضله، آنگاه كه فارابی از تقسیم معقولات به ۳ قسم سخن می‌گوید، صنفی از معقولات را امور جمیل و قبیح می‌شمارد كه متعلق فعل انسان قرار می‌گیرد؛ وقتی این صنف از معقولات برای انسان حاصل شد، نوعی رَویت و تأمل و میل و نزوع به آنچه تعقل كرده است، در وی پدید می‌آید و این نزوع و شوق انسان به آنچه ادراك كرده است، اراده نام دارد. اگر مبنای آن احساس و تخیل باشد، به اسم عام اراده و اگر مبدأ آن رویت و نطق باشد، اختیار خوانده می‌شود. اراده در همۀ حیوانات وجود دارد، اما اختیار مختص به انسان است. حصول این معقولات اول برای انسان كمال اول است و استعمال آن كمال اخیر محسوب می‌گردد و از این كمال به سعادت تعبیر می‌شود (ص ۶۵-۶۶).
فارابی در تشریح این گفتار می‌گوید: سعادت عبارت از این است كه نفس انسان به آن درجه از كمال برسد كه در قوام خود محتاج به ماده نباشد و پیوسته بر این حالت باقی بماند. وصول به چنین كمالی فقط با افعال ارادی ممكن است كه برخی از آنها افعال فكری و برخی دیگر افعال بدنی نام دارد. این افعال اتفاقی نیستند، بلكه افعالی مشخص و مقدرند و از هیئات و ملكات مقدر و محدود پدید می‌آیند. این افعال ارادی كه در رسیدن به سعادت نافعند، افعال جمیله، و هیئات و ملكاتی كه این افعال از آنها صادر می‌شوند، فضیلت نام دارند. شقاوت ضد سعادت است و آن این است كه انسان به اختیار و در همۀ عمر مرتكب افعال قبیح گردد (همان، ۶۶ -۶۷).
ابوالحسن عامری در كتاب السعادة و الاسعاد نخست به بررسی اقسام سعادات می‌پردازد و سعادت را به «سعادت انسی» و «سعادت عقلی» تقسیم می‌كند و هریك از این دو را یا مطلق یا مقید می‌انگارد. سعادت مطلق آنگونه سعادتی است كه صاحب آن فعل افضل را در همۀ عمر و در جمیع اوقات انجام می‌دهد، و سعادت مقید آنگونه سعادتی است كه صاحب آن به درجۀ افضل نمی‌رسد و فقط آن را در بعضی احوال انجام می‌دهد. وی در مقایسه میان سعادت انسی و سعادت عقلی به تفاوتهایی اشاره دارد، از جمله اینكه موضوع سعادتِ عقلی، عقل و لذات عقلی است، درحالی‌كه موضوع سعادت انسی بدن و قوای بهیمی و شهوانی و نیز «نفس ناطقۀ مرتابه» است. پس نفس در اكتساب سعادت انسی به بدن و قوای آن نیاز دارد. درحالی‌كه در اكتساب سعادت عقلی از آنها بی‌نیاز است (ص ۴ به بعد).
ابوالحسن عامری در بحث از سعادت، نخست تعریف گذشتگان را بررسی می‌كند و پس از نقد نظریات مختلف، خود سعادت را عین خیر حقیقی یا خیر بالذات می‌داند. او هم مانند سقراط، افلاطون و ارسطو غایت افعال اخلاقی را تحقق سعادت می‌داند و نیز مانند فارابی و اكثر فیلسوفان مسلمان، بین سعادت و خیر ارتباط ذاتی قائل است و سعادت را خیر اعلی تلقی می‌نماید (همانجا).
بنا بر گفتۀ ابوالحسن عامری، ضد سعادت، یعنی شقاوت، شر است و سعادت انسان بدون ترك شرور حاصل نمی‌شود. شر نیز بر دو قسم بیرونی (غریب) و درونی (اهلی) است و بدترین شرها ستم كردن انسان به خویشتن است، زیرا نفس را از وصول به خیر بازداشته، موجب گرفتار آمدن آن در شر می‌گردد. شقاوت اسباب و عللی چون جهل، عدم تجربه، ستمگری و ناشكیبایی دارد؛ جاهل خیر را دوست می‌دارد، اما آن را اختیار نمی‌كند و شر را دشمن می‌دارد، اما به آن میل می‌كند، زیرا وی اهل بصیرت و تجربه نیست. ابوالحسن عامری به تفصیل به علل شقاوت می‌پردازد و از دیگر علتهای آن چیره شدن نفس شهوانی یا نفس غضبی بر نفس ناطقه را برمی‌شمارد (ص ۱۶ به بعد).
از نظر ابوالحسن عامری شقاوت نفس قابل درمان است، بدین‌گونه كه اسباب شقاوت به ضد آن دفع می‌شود و انسان باید بداند كه اولاً علل پدید آورندۀ آن چیست و كدام اسباب و علل ضد یكدیگرند. هر چند اسباب شقاوت بی‌شمار است، ولی همۀ آنها را به دو علت اصلی می‌توان باز گرداند كه یكی جهل و دیگری جور و ستم است. درمان ستم خو گرفتن به فضیلت صبر، و درمان جهل اكتساب معرفت خیر است (همانجا).
ابوعلی مسكویه در چند اثر خود: الفوز الاكبر، الفوز الاصغر و ترتیب السعاده مسألۀ سعادت را عنوان قرار داده، و در مقالۀ سوم از تهذیب الاخلاق (ص ۸۳ به بعد) نیز به تفصیل به این مبحث پرداخته است. ابن‌سینا در «رسالة فی السعادة» می‌گوید كه هیچ كاری مانند راه یافتن به سعادت نیست و سعادت حیات ابدی و بقای سرمدی و موجب تقرب به حق و رسیدن به نعیم دائم است. تناسب هدایات بر حسب تناسب غایات است و هیچ غایتی برای انسان برتر از سعادت نیست؛ زیرا هر خیری ــ حقیقی یا اعتباری ــ متوجه سعادت یا موصل به آن است و اگر فرض شود كه سعادت برای چیزی دیگر ورای آن اختیار شود، آن غایت دیگر سعادت است و چون غایات بر یكدیگر ترتب دارند، لازم می‌آید كه یك غایت بالذات موجود باشد و آن همان سعادت است و پیداست كه آن مطلوب بذاته است و دیگر غایات مطلوب بالعرض هستند (ص ۲۶۰-۲۶۱).
به گفتۀ ابن‌سینا، بعضی رسیدن به لذات حسی و ریاست دنیوی را عین سعادت می‌دانند و آشكار است كه هیچ‌یك از لذات عاجل دنیوی مفید سعادت نیست؛ زیرا اینگونه لذتها زودگذر و ناپایدار است و دیگر آنكه رنج و ملال در پی دارد كه یا برای اینگونه لذات امری ذاتی است، یا اینكه به تبع آن لازم می‌آید. دیگر آنكه انسان از آنچه بدان رسیده است، خرسند نیست و همیشه بیشتر و برتر از آن را آرزو می‌كند. دلیل دیگر بر واهی‌بودن اینگونه لذات آن است كه چشم‌پوشی از آنها به انسانیت انسان و كمال او در دنیا و آخرت زیانی نمی‌رساند. سرانجام آنكه تعاطی اینگونه لذات موجب انقطاع سكینۀ الهی و فیض ربوبی می‌گردد و وصول به سعادت، جز پس از قطع اینگونه علایق دنیوی و دواعی شهوانی ممكن نمی‌شود؛ پس هر خیری كه مشوب به این نقایص باشد، سعادت نیست یا سعادت موهوم است (همان، ۲۶۱-۲۶۲).
ابن‌سینا همچنین نمط هشتم از التنبیهات و الاشارات را به مبحث سعادت اختصاص داده، در آنجا می‌گوید كه در ذهن عوام لذات برتر همان لذات حسی است و لذات غیر از آن، بی‌مقدار و ناچیز است، اما باید به آنان گفت كه لذیذترین خوشیهای دنیوی در برابر لذات وهمی چون غلبه و حب ریاست ناچیز می‌نماید و صاحبان جاه و حشمت برای حفظ جاه و مقام خویش از اینگونه خوشیها دست برمی‌دارند؛ مردان كریم و بزرگوار لذت یك بخشش را بر همۀ مشتهیات حیوانی ترجیح می‌دهند و از بسیاری مثالهای مشابه برمی‌آید كه لذتهای باطنی بر لذتهای ظاهری برتری دارند (ص ۱۴۴ به بعد). ابن‌سینا در «رسالة فی السعادة»، پس از اثبات خلود نفس با ۱۰ برهان مختلف، سرنوشت نفوس را پس از مرگ از حیث سعادت و شقاوت بررسی كرده، نفوس را به اقسامی تقسیم می‌كند (ص ۲۶۳-۲۷۰).
اخلاق عرفانی
ابن‌سینا شاید نخستین فیلسوفی است كه اخلاق عرفانی را به زبان فلسفی بیان كرده است. عارف در نظر وی كسی است كه از آلودگی بدن پاك شده، از شواغلی كه مانع وصول به حق است رهیده، و به عالم قدس و سعادت پیوسته است و در عین پیوند با بدن، به سبب رفع شواغل مادی از این لذت روحانی بهرۀ فراوان برده است. گاهی بهره‌مندی از این لذت روحانی عارف را از همه چیز باز می‌دارد. در دیدگاه او بزرگ‌ترین لذت و شادمانی، شادمانی و ابتهاجِ واجب نخستین به ذات خویش، و بعد از آن عشق و شادمانی جواهر عقلی به ذات واجب، و سپس لذت عارفان و عاشقان مشتاق است ( التنبیهات، ۱۴۸-۱۵۰).
ابن‌سینا میان زاهد و عابد و عارف فرق می‌نهد: زاهد كسی است كه از متاع دنیا و خوشیهای آن دوری كند، عابد آن است كه در انجام دادن عبادات از قیام و صیام مواظبت نماید و عارف كسی است كه فكر خود را متوجه قدس جبروت كند و پیوسته از تابش انوار حق در سرّ خود برخوردار باشد. زهد نزد عارف پاك‌شدن از چیزهایی است كه سرّ و ضمیر انسان را از حق باز می‌دارد و عبادت برای او ریاضت دادن همت و قوۀ متوهمه و متخیله است تا با این ریاضت نفس، سرّ خویش را مستعد تجلی انوار حق گرداند. در یك سخن، عارف كسی است كه حق نخستین را برای چیزی غیر از حق نمی‌خواهد و هیچ‌چیزی را بر شناخت او ترجیح نمی‌دهد. ابن سینا در تشریح دیدگاه خود دربارۀ عرفان، برای سیروسلوك كه از آن به حركات عارفان تعبیر می‌كند، مراتب و مدارجی قائل می‌شود و به تبیین صفات اخلاقی عارفان می‌پردازد (نك : همان، ۱۵۱ به بعد).
غزالی و تفكر اخلاقی
اخلاق یكی از اركان مهم در تفكر غزالی به‌شمار می‌رود و در تعلیمات اخلاقی او ۳ گرایش مهم دیده می‌شود: اخلاق فلسفی، اخلاق كلامی دینی و اخلاق عرفانی. بعضی معتقدند كه در تعالیم اخلاقی غزالی وحدت نظر وجود ندارد، اما درعین‌حال این اختلاف در آراء وی را جزئی و كم‌اهمیت تلقی می‌كنند. نظریۀ دیگر حاكی از این است كه غزالی مانند هر متفكری مراحل فكری مختلفی را پشت سر گذاشته است و آخرین مرحلۀ تفكر وی اصالت دارد و مراحل دیگر یا مقدمه و تمهیدی برای نظر نهایی است، یا اینكه غزالی آراء دیگر را بعداً رها كرده است. كتاب المنقذ من الضلال كه از آثار واپسین غزالی است، محتملاً نظریۀ اخیر را تأیید می‌كند. او در المنقذ، در عین اینكه بر اخلاق عرفانی تأكید می‌كند، اخلاق فلسفی و كلامی را نیز نقض و رد نمی‌كند و اعتراضات او بر ضد فلسفه در كتاب تهافت الفلاسفه، شامل نظریات اخلاقی فیلسوفان نمی‌شود.
اخلاق فلسفی
غزالی در دو كتاب میزان العمل و احیاء علوم‌الدین، دربارۀ امهات فضایل اخلاقی كه ۴ فضیلت حكمت، شجاعت، عفت و عدالت است، بحث می‌كند؛ تعریف، منشأ و تقسیمات فرعی این فضایل در كلام غزالی با نظریۀ یونانی مطابقت دارد. وی هر فضیلتی را حد وسط میان افراط و تفریط می‌داند. به‌نظر غزالی اسلام همۀ مؤمنان را به حد وسط یا اعتدال فراخوانده است، اما در عین حال معتقد است كه نظریۀ فلسفی اخلاق برای آنكه قابل انطباق با تعالیم اسلام باشد، می‌باید اندكی تعدیل گردد. مثلاً او بر آن است كه انسان به طبع دارای فضیلت است و دیگر اینكه نمی‌توان بدون توفیق و تأیید الهی به حد وسط دست یافت.
اخلاق دینی كلامی
چنانكه گفته شد، در نظر غزالی فضایل فلسفی فطری و طبیعیند، اما وی فضایل را فقط به آنها محدود نمی‌كند و از نظر او دسته‌ای دیگر از فضایل وجود دارند كه هم توقیفی (مبتنی بر شریعت) و هم توفیقیند. مسألۀ توفیق در اعمال از مسائل موردتوجه متكلمان اشعری بوده است، در تفكر غزالی نیز اكتساب هیچ فضیلتی بدون فضل و توفیق الهی میسر نیست؛ بنابر این فرق عمده میان فضایل فلسفی و فضایل دینی در این است كه فضایل فلسفی دایر بر اختیار انسان، و فضایل دینی مبتنی بر فضل و توفیق الهی است. لازمۀ قول غزالی این است كه فضایل فلسفی برای حصول سعادت كافی نیست و برای جلب لطف و رضای الهی فضایل توفیقی و توقیفی كه معرفت آنها از طریق وحی ممكن می‌گردد، ضروری است. در اخلاق دینی اطاعت از اوامر الهی موجب فضیلت، و معصیت خداوند موجب رذیلت می‌گردد. غزالی ضمن عنایت بر تقسیم اوامر الهی به دو بخش: یكی اوامری كه با خداوند ارتباط دارد و دیگر اوامری كه متوجه افراد انسان است، دستۀ اول را عبادات و دستۀ دوم را عادات و گاه معاملات خوانده است.
اخلاق عرفانی
غزالی میان اخلاق عامۀ مردم و خواص فرق می‌گذارد و بر آن است كه فضایل خواص فقط متوجه سعادت اخروی نیست، بلكه برای طلب مرضات الهی و تقرب و لقای خداوند است. لازم است اشاره شود كه غزالی در آثار متأخر خود بر فضایل عرفانی تأكید كرده است كه با تحقق آنها انسان به كمال قرب واصل می‌شود. غزالی در بحث فضایل عرفانی به‌ویژه از آثار صوفیانه‌ای از قبیل قوت القلوب مكی و تألیفات حارث محاسبی تأثیر گرفته، و شاید بتوان گفت اصولاً تحت تأثیر صوفیانی است كه سعی كرده‌اند آراء دینی و عرفانی را با یكدیگر تلفیق نمایند. غزالی فضایل عرفانی را بیشتر در احیاء علوم‌الدین، كتاب الاربعین فی اصول‌الدین و تألیف فارسی كیمیای سعادت مورد بحث قرار داده است (برای توضیح بیشتر، نك : ه د، احیاء علوم‌الدین).
مكتب اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی
كتاب اخلاق‌ناصری از آثار نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ق)، و از مهم‌ترین متون علم اخلاق در سده‌های میانی اسلامی و تألیفی به زبان فارسی است كه علاوه‌بر ایران در پهنه‌ای وسیع از مشرق زمین به عنوان متن آموزشی اخلاق در طی قرون تداول داشته است. این كتاب چنانكه مؤلف در مقدمۀ آن تصریح می‌كند، به سبك تهذیب الاخلاق ابوعلی مسكویه نوشته شده، و خواجه دو باب دیگر را در حكمت مدنی (سیاست) و حكمت منزلی (تدبیر منزل) بر ابواب آن افزوده است. سخنان وی در مقدمۀ این اثر در باب تقسیم حكمت به عملی و نظری، ارائۀ تعریفی از حكمت عملی، بحث در تحدید موضوع علم اخلاق، بحث در غایت این علم یا سعادت، و نیز سخن دربارۀ فضیلت، فوایدی ظریف را در بردارد؛ اما خواجه در شمارش انواع فضیلت با ابوعلی مسكویه اختلاف دارد و این اختلاف ممكن است معلول شرحهای مختلفی باشد كه بر آثار ارسطو نوشته شده است، یا اینكه می‌تواند ناشی از افزوده‌های خود خواجه باشد (ص ۳۸ به بعد).
از دیگر مسائل قابل توجه در اخلاق ناصری این است كه خواجه مبادی اعمال انسان را به دو اصل، یعنی طبع و وضع بازمی‌گرداند. اعمالی كه مبدأ آنها طبع است، «به مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب اهل كیاست» است و با گذشت ادوار و اعصار دگرگون نمی‌شود. معنی ضمنی این قول آن است كه آن دسته از اعمالی كه مبدأ آنها وضع است، دستخوش دگرگونی، و با گذشت زمان متبدل می‌شود. اعمالی كه مبدأ آنها وضع است، خود بر چند قسمند: یا سبب وضع اتفاق رأی جماعتی است كه در این‌صورت آنها را «آداب و رسوم» می‌نامند، یا سبب وضع اقتضای رأی بزرگی مانند پیامبر(ص) یا امام(ع) است كه در این حالت آنها را «نوامیس الهی» می‌خوانند (ص۴۰-۴۱).
اخلاق ناصری خود الگوی تألیف شماری از كتب اخلاقی به زبان فارسی قرار گرفت كه در رأس آنها باید از بخش اخلاقی مجموعۀ فلسفی درة التاج اثر قطب‌الدین شیرازی (د ۷۱۰ق) از شاگردان خواجه نام برد و در ردیف بعد، آثاری چون اخلاق جلالی یا لوامع الاشراق اثر جلال‌الدین دوانی، و اخلاق محسنی اثر كمال‌الدین واعظ كاشفی را برشمرد. قطب‌الدین شیرازی در مباحث اخلاقی خود سبكی واعظانه را در پیش گرفته، و در بخشهای گوناگون از گفتار خود، به مناسبت، آیات و روایاتی را شاهد آورده است و از دگرسو به ذكر داستانهایی‌عبرت‌آموز از سیرت حضرت‌رسول(ص)،ائمۀاطهار(ع)، صحابه و تابعین و حتی برخی از پیشینیان چون انوشروان پرداخته است (نك : ص ۲۳، ۲۴، جم ). این شیوۀ واعظانه در كتاب اخلاق محسنی نیز در سطحی گسترده دیده می‌شود.
در تنظیم این مقاله از منابع ذیل استفاده شده است:
ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به‌كوشش ا¸وگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/ ۱۸۸۲م؛
ابن باجه، محمد، «تدبیر المتوحد»، رسائل، به‌كوشش ماجد فخری، بیروت، ۱۹۶۸م؛
ابن حزم، علی، الفصل، به‌كوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛
ابن سینا، حسین، التنبیهات و الاشارات، به‌كوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش؛
ابن سینا، حسین، «رسالة فی السعادة»، «عیون الحكمة»، رسائل، قم، ۱۴۰۰ق؛
ابن سینا، حسین، «رسالة فی علم الاخلاق»، تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ق؛
ابن سینا، حسین، الشفاء، الهیات، به‌كوشش ابراهیم مدكور و دیگران، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۰م؛
ابن مقفع، عبدالله، الادب الصغیر و الادب الكبیر، بیروت، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛
ابن‌ندیم، ابوالفرج، الفهرست؛
ابوالحسن عامری، محمد، السعادة و الاسعاد، به‌كوشش مجتبی مینوی، ویسبادن، ۱۳۳۶ش؛
ابوزید بلخی، احمد، مصالح الابدان و الانفس، به‌كوشش فؤاد سزگین، فرانكفورت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۴م؛
ابوسلیمان سجستانی، محمد، صوان الحكمة، به‌كوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۹۷۴م؛
مسكویه، ابوعلی، تجارب الامم، به‌كوشش ابوالقاسم امامی، تهران، ۱۳۶۶ش/ ۱۹۸۷م؛
مسكویه، ابوعلی، تهذیب الاخلاق، به كوشش حسن تمیم، اصفهان، انتشارات مهدوی؛
مسكویه، ابوعلی، جاویدان خرد (الحكمة الخالدة)، به‌كوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۸ش؛
مسكویه، ابوعلی، «الشوامل»، ضمن الهوامل و الشوامل، به‌كوشش احمدامین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۱م؛
اشعری، ابوالحسن، اللمع، به‌كوشش ر. ی. مكارثی، بیروت، ۱۹۵۳م؛
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به‌كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛
باقلانی، ابوبكر، الانصاف، به‌كوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، عالم الكتب؛
بدوی، عبدالرحمان، مقدمه بر جاویدان خرد (نك: هم، ابوعلی مسكویه)؛
پورداود، «امشاسپندان»، ادبیات مزدیسنا (یشتها)، بمبئی، ۱۹۲۸م؛
جرجانی، علی، شرح المواقف، به‌كوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م؛
خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به‌كوشش محمد حجازی، قاهره، مكتبة الثقافة الدینیه؛
رازی، محمد بن زكریا، «السیرة الفلسفیة»، «الطب الروحانی»، ضمن رسائل فلسفیة، به‌كوشش پ. كراوس، قاهره، ۱۹۳۹م؛
شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به‌كوشش عبدالعزیز محمد وكیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۸م؛
صاعد اندلسی، طبقات الامم، به‌كوشش لویس شیخو، بیروت، ۱۹۱۲م؛
فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، قاهره، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۸م؛
فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، به‌كوشش عثمان امین، قاهره، ۱۹۴۹م؛
فارابی، ابونصر، التنبیه علی السعادة، به‌كوشش سبحان خلیفات، عمان، ۱۹۸۷م؛
فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، به‌كوشش فوزی متری نجار، بیروت، دارالمشرق؛
فخرالدین رازی، محمد، كتاب الاربعین فی اصول‌الدین، حیدرآباد دكن، ۱۳۵۳ق؛
فردوسی، شاهنامه، به‌كوشش ژول مول، تهران، ۱۳۶۹ش؛
قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به‌كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛
قاضی عبدالجبار، المجموع فی المحیط بالتكلیف، به‌كوشش ژ. اوبن، بیروت، ۱۹۶۵م؛
قاضی عبدالجبار، المغنی، به‌كوشش ابراهیم مدكور و دیگران، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۲م؛
قرآن كریم؛
قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، بخش حكمت عملی و سیر و سلوك، به كوشش ماهدخت بانو همایی، تهران، ۱۳۶۹ش؛
قفطی، علی، اخبار العلماء، به‌كوشش محمدامین خانجی، قاهره، ۱۳۲۶ق؛
كندی، یعقوب، «الحیلة فی دفع الاحزان»، رسائل فلسفیة، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۸۳م؛
مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به‌كوشش عبدالله اسماعیل صاوی، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م؛
نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به‌كوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۱۳۶۰ش؛
غلامرضا اعوانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اخلاق».
