بررسی زبان قرآن در آیات متشابه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
زبان قرآن در آیات متشابه، به مباحثی در اینکه گزاره هاى کلامی مثل صفات ثبوتى، صفات خبرى و تفسیر آیات متشابه و... جنبه خبرى داشته و از واقعیت خارجى حکایت مى کنند یا فاقد معناى خبرى بوده و کاربرد دیگرى دارند؟، می‌پردازد.
انسان‌ها همواره به وسیله زبان با همنوعان معاصر و به وسیله قلم با آیندگان و معاصران خود سخن گفته‌اند. اولیای دین هم ناگزیرند به وسیله زبان و قلم با مردم ارتباط برقرار کنند. بی‌جهت نیست که خداوند متعال در قرآن، بعد از ذکر آفرینش انسان به بزرگترین امتیازی که به او داده، یعنی تعلیم بیان و تعلیم خواندن و نوشتن به وسیله قلم سخن به میان آورده‌است.
قطعا رهبران دینی به زبان مردم با مردم سخن گفته‌اند. چنانکه خداوند می‌فرماید: «وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم،
ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا حقایق را برای آنها تبیین کند.»
مجموعه آنچه اولیای دین به مردم گفته‌اند و امروز به صورت مکتوب از آنها به یادگار مانده‌است، دین نامیده می‌شود. از این آیه، استفاده می‌شود که زبان دین همان زبان مردم‌است و بنا بر این باید شناختاری باشد و برای فهم آن باید از همان قواعد و قوانین و معیارهایی استفاده کنیم که برای فهم نوشته‌ها و گفته‌های دیگر استفاده می‌کنیم. منتها بسیاری از این حقیقت غافل شدند و «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». بسیاری از اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان، زبان دین و زبان قرآن و عهدین را زبان شناختاری دانسته‌اند.
چگونگی فهم و تحلیل معانی اوصافی که میان خدا و انسان مشترک‌است و همچنین سایر گزاره‌های دینی - مخصوصا آن‌هایی که به عوالم پس از مرگ مربوط‌است - یکی از دغدغه‌های اندیشمندان دینی‌است. فیلسوفان و متکلمان و مفسران و محدثان در این دغدغه خاطر شریک‌اند.
آیا متونی که خداوند را دارای وجه و سمع و بصر معرفی کرده یا رؤیت او را همچون رؤیت ماه در شب چهاردهم وعده داده
یا از قرب و علو و ظهور و بطون و اولیت و آخریت‌خداوند و تکلم و استوای بر عرش و آمدن او به عرصه قیامت‌حکایت دارند، از معنای شناختاری برخوردارند یا خیر؟ اگر معنای شناختاری دارند، چگونه؟ آیا باید اهل ظاهر شد یا اهل تاویل یا به نظریه تمثیل آکویناس روی آورد یا راهی دقیق‌تر وجود دارد و اگر غیر شناختاری‌است، باید به تعطیل معتزلی روی آورد یا به حلقه پوزیتیویسم وین پیوست که گزاره‌ها را به تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرد و این هر دو را معنادار و اثبات‌پذیر دانست و گزاره‌های دینی و فلسفی و کلامی را مهمل و فاقد معنا شمرد، چرا که به نظر این حلقه، شرط معناداری گزاره این‌است که تحلیلی یا تجربی باشد. نخست، از این رو معنادار و اثبات‌پذیراست که محمول آن از ذات موضوع، انتزاع و استخراج و بر او حمل می‌شود و انکارش مستلزم تناقض‌است و دوم، به جهت تجربه‌پذیری، اما گزاره‌های دینی و کلامی از هر دو قسم خارج‌اند و بنا بر این، مهمل و غیرشناختاری و فاقد معنای‌اند. جمله‌های عاطفی و پرسشی و انشائی و متافیزیکی از این قبیل‌اند.
پل تیلیح اکثر گزاره‌های دینی را غیرشناختاری و نمادین معرفی کرد. راندال نیز نظری نزدیک به او دارد. بریث ویث زبان دین را غیر شناختاری و زبان ابراز احساسات می‌شناسد. ویتگنشتاین زبان دین را یک نوع بازی زبانی می‌خواند که ملاک‌های آن با زبان علم متفاوت‌است و میان آن دو تعارضی وجود ندارد.
دائرة‌المعارف پل ادواردز، نظریه‌های غیرشناختاری درباره زبان دین را به چهار قسم تقسیم کرده‌است: ۱. ابراز احساسات، ۲. نظریه نمادین، ۳. تفسیرهای آئینی و شعائری، ۴. نظریه اساطیری.
اگر نبود مشکلاتی به لحاظ معناشناختی زبان دین و احیانا تفاوت‌های درونی متون دینی و تعارض علم و دین و پیدایش پوزیتیویسم منطقی و فلسفه تحلیلی، نیازی به طرح مسئله‌ای به نام زبان دین نبود. این نیاز در گذشته کمتر بود و امروز بیشتراست.
برخی گمان کرده‌اند که مشکل زبان دین مخصوص گزاره‌هایی دینی‌است که متضمن صفات مشترک میان خالق و مخلوق‌است، حال آن‌که این مشکل در صفات دیگر هم هست. مثلا آنجایی که امام صادق (ع) برای هشام بن سالم صفاتی را یاد می‌کند که ویژه خداست و میان خالق و مخلوق مشترک نیست، مانند نوری که در آن ظلمت نیست‌یا علمی که در آن جهل نیست‌یا حیاتی که در آن موت نیست‌یا حقی که در آن باطل نیست: هو نور لا ظلمة فیه و حیات لا موت فیه و علم لا جهل فیه و حق لا باطل فیه.
این صفات چگونه باید فهمیده شود؟
خداوند متعال آیات کتاب جاودانی خود را به دو دسته تقسیم کرده‌است: منه آیات محکمات هن ام الکتاب واخر متشابهات،
برخی از آن آیاتی محکم و روشن‌است که پایه این کتاب‌است و برخی دیگر آیاتی متشابه‌است».
گاهی در سخن یا کردار، تشابه پیدا می‌شود. تشابه در سخن به این گونه‌است که در شنونده شبهه ایجاد می‌کند. تشابه در عمل هنگامی‌است که ظاهر عمل، مشکوک و حیرت‌آور باشد. به نوشته علامه طباطبائی «تشابه یک آیه این‌است که شنونده به مجرد استماع آن مقصود برایش تعین نیابد، بلکه میان دو معنا مردد است و هرگاه به محکمات قرآن رجوع کند، معنا برایش تعین می‌یابد و در نتیجه، آیه متشابه هم محکم می‌شود».
وی در ادامه می‌نویسد:
مراد از آیه الرحمن علی العرش استوی
در آغاز بر شنونده، مشتبه‌است، ولی هنگامی که به آیه لیس کمثله شی‌ء
رجوع کند، ذهن او استقرار می‌یابد بر اینکه مراد، تسلط بر ملک و احاطه بر خلق‌است، نه مکان داشتن و اعتماد بر مکان که مستلزم امری محال برای خداوند متعال‌است و همین‌طور آیه الی ربها ناظرة
که هرگاه به آیه لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار
ارجاع شود، معلوم می‌شود که مراد از نظر، غیر از نگاه کردن به دیده حسی‌است و همین‌طور هنگامی که آیه منسوخ بر آیه ناسخ عرضه شود، معلوم می‌شود، مراد حکمی‌است که به حکم ناسخ محدود است.
مردم در مواجهه با متشابهات دو دسته می‌شوند:
یک دسته آن‌هایی که در دل‌هایشان انحراف و اضطراب و تشویش‌است و در علم و ایمان رسوخ ندارند. اینان بدون ارجاع متشابه به محکم، به پیروی آن می‌پردازند و هدفشان فتنه کردن و به گمراهی انداختن مردم با تاویل خودسرانه متشابهات‌است: فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله.
دسته دیگر آن‌هایی که قلبی پاک و ایمانی استوار دارند و به محکم و متشابه به‌طور یکسان ایمان می‌آورند و با ارجاع متشابه به محکم به مقصود حقیقی نائل می‌شوند و همه قرآن را به عنوان کتابی محکم - که برخی از آیات آن محکم بالذات و برخی محکم بالغیراست - پیروی می‌کنند و اگر از این کار ناتوان بودند، سکوت و توقف می‌کردند.
اکنون این سئوال پیش می‌آید که تاویل یعنی چه؟ راغب اصفهانی واژه‌شناس معروف قرآن (ت۵۰۲ - ۵۶۵ق) می‌گوید: «تاویل از اول به معنای برگشتن از اصل گرفته شده است»،
بنابراین تاویل یعنی باز گرداندن به اصل، ولی در قرآن کریم و روایات تاویل به معانی متعددی اطلاق شده است:
۱. توجیه و تبیین ظاهر لفظ یا ظاهر عمل متشابه که می‌تواند به صورت غلط یا به صورت مقبول عقل و شرع باشد.
۲. تعبیر خواب که هشت‌بار در سوره یوسف به این معنا به کار رفته‌است.
۳. پایان کار و سرانجام آن: «وزنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیر واحسن تاویلا
، با پیمانه درست و مستقیم وزن کنید که این بهتر و سرانجامش نیکوتراست.»
۴. تعمیم آیه‌ای که در مورد خاصی نازل شده، بر سایر مصادیق که همان بطن قرآن‌است. به همین جهت در روایت آمده‌است که: «ظهره تنزیله و بطنه تاویله، ظاهر قرآن، تنزیل آن و باطن قرآن، تاویل آن‌است».
به عنوان مثال، آیه خمس در مورد غنایم جنگ بدر نازل شده‌است، ولی با توجه به عبارت «ماغنمتم»
فرموده‌اند که پرداخت‌خمس هر نوع غنیمتی واجب‌است. از امام هفتم (ع) نقل شده‌است که خمس در همه بهره‌وری‌های کم یا زیاد مردم‌است.
آنچه در اینجا برای ما مهم‌است، همان تاویل متشابهات‌است. آیا متشابهات را باید بر ظاهر حمل کرد، اگر چه مستلزم تشبیه باشد؟ یا باید آنها را تاویل برد، آن‌هم به تاویلی که مورد قبول عقل و شرع باشد؟ یا باید در برابر آنها سکوت کرد، هر چند که مستلزم تعطیل ذات خداوند از داشتن اوصاف کمالیه یا مستلزم تعطیل عقل از درک و فهم باشد؟ یا باید همانند موسی بن میمون (متولد۱۱۳۵م)، فیلسوف یهودی قرون وسطی صاحب کتاب دلالة الحائرین
راه حل سلبی صفات را مطرح کرد و مثلا گزاره «خدا عالم‌است» را به گزاره «خدا جاهل نیست» بر گردانید یا راه حل صدر المتالهین را پیمود؟ خلاصه اینکه باید غربی شد یا شرقی و اگر شرقی شدیم باید اشعری شویم یا معتزلی یا صدرائی یا... ؟ صدرالمتالهین به همه راه‌هایی که تا زمان خودش از طرف قائلین به تشبیه و تاویل و تفصیل پیموده شده‌است، معترض‌است.
در زمینه شیوه مواجهه با آیات متشابه چند دیدگاه متمایز وجود دارد که اینک به آنها پرداخته می‌شود:
راهی که به تعبیر صدرالمتالهین شیرازی،
بحنابله و مجسمه پیموده‌اند، این‌است که تمام متشابهات کتاب و سنت را بر همان معنای ظاهری حمل کرده‌اند و بنا بر این خداوند را به صفات انسانی متصف دانسته‌اند. برای مثال، «وجه الله»
را به معنای صورت داشتن خدا و «ید الله»
را به مفهوم دست داشتن او و استوی علی العرش
را مثل انسان دال بر تکیه زدن او بر تخت گرفته‌اند.
اشاعره بر این نظرند که «متشابهات در مقابل قطعیات عقلی، ظنیات سمعی به شمار می‌روند. بنا بر این بر معنای ظاهری خود حمل نمی‌شوند و علم به معانی آنها، در عین ایمان به حقیقت آنها، به خداوند متعال واگذار می‌شود، تا بر بهترین وجه قرائت که وقف بر «الا الله» در آیه وما یعلم تاویله الا الله
است، مطابقت کند، (در آیه ۷ سوره آل‌عمران، محتمل‌است که جمله والراسخون فی العلم یقولون استینافیه و مستقل باشد یا «و الراسخون» عطف بر «الله» باشد. در صورت اول علم تاویل منحصر به خداست و در صورت دوم به خدا منحصر نیست، بلکه راسخان هم علم به تاویل را می‌دانند. خطبه اشباح نهج البلاغه
ظاهرا بر انحصار علم تاویل به خدا دلالت دارد. البته باید دانست که آن با علم راسخان به تاویل منافاتی ندارد.) یا اینکه آنها را باید به گونه‌ای تاویل برد که با ادله مذکور در کتب تفسیر و حدیث، موافق و بر طبق همان معنای محکم‌تری باشد که مقتضای عطف در آیه الا الله والراسخون فی العلم
است.
اشاعره بر خلاف مشبهه، خداوند را به وجه و ید جسمانی متصف نمی‌دانند، اما از اینکه ذات مقدس او را به داشتن وجه و ید متصف بدانند، امتناع ندارند، هرچند مستلزم تعطیل عقل از فهم معنای آنها یا مستلزم جمع میان تشبیه و تنزیه باشد.
این دیدگاه درست همان دیدگاه پیروان مکتب اعتزال‌است که با انکار اشتراک معنوی وجود و روی کردن به اشتراک لفظی، آئیت مخلوقات را منکر شده و به تعطیل روی آورده‌اند. سبزواری در مبحث اشتراک معنوی وجود می‌گوید:
و ان کلا آیة الجلیل و خصمنا قد قال بالتعطیل
یکی دیگر از ادله اشتراک معنوی وجود این‌است که همه مخلوقات، آیت وجود حق می‌باشند و مخالف ما قائل به تعطیل شده‌است.
او در شرح این بیت تصریح کرده‌است که ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری معتزلی و بسیاری دیگر با اشتراک
معنوی وجود و صفات وجود مخالفند و به همین جهت عقل را از آیة الله معرفت، کنار گذاشته و گفته‌اند: هرچه در باره خداوند می‌گوییم، لقلقه زبان‌است، چرا که از آنها چیزی نمی‌فهمیم یا اگر می‌فهمیم، معنای خلاف معنای ظاهری را می‌فهمیم. عالم را از داشتن مبدا و مبدا را از داشتن اوصاف کمالیه تعطیل کرده‌ایم
شبیه آنچه اشاعره در باره خداوند گفته و او را دارای وجه و ید و منزه از تشبیه و تجسیم دانسته‌اند. از ترتولیان مسیحی نقل شده‌است که می‌گفت: «خدا جسمی‌است، نه همچون جسمها»
قائلان به تاویل و تشبیه و تجسیم، نه تنها در مورد صفات خداوند که در مورد مسائل عوالم پس از مرگ نیز همین راه‌ها را پیمودند، اما آن دسته‌بندی عجیبی که در میان متکلمان اسلامی پدید آمد، از بحث صفات آغاز شد. در حقیقت می‌توان گفت: در آغاز، آنان به دو گروه صفاتیه و ضد صفاتیه تقسیم شدند. هری‌وسترین ولفسن می‌گوید:
با طلوع علم کلام، اعتقاد به واقعیت داشتن صفات را اکثریت پیروان آن قبول کردند، ولی در میان ایشان معتزله که تاکید تمام درباره وحدت و تقسیم‌ناپذیری خدا داشتند، منکر واقعیت داشتن صفات بودند و به همین جهت، همه الفاظی را که محمول (صفت) خدا می‌شد، چیزی جز نام نمی‌دانستند
وی در ادامه می‌گوید:
نگرشی حد وسط میان نگرش‌های صفاتیه و ضد صفاتیه در میان معتزلیان پیدا شد که به نام نظریه احوال خوانده می‌شد.... طبق این نظریه، صفات نه موجوداست نه معدوم
چنانکه ملاحظه می‌شود، وی اشاعره را از صفاتیه به شمار آورده و معتزله را - که قائل به نفی صفاتند - ضد صفاتیه خوانده است و این منافاتی ندارد که اشاعره به لحاظ تاویل در زمره معتزله و به لحاظ صفاتی بودن در زمره مشبهه و مجسمه و کرامیه باشند.
صدرالمتالهین هم اشاعره را «صفاتیون» و معتزله را «معطله» نامیده و این، بدان لحاظ‌است که گروه نخست‌به صفات زاید بر ذات و گروه دوم به نفی صفات، قائلند. صدرالمتالهین اشاعره را اهل تشبیه و معتزله را اهل تعطیل می‌نامد
هر چند چنانکه در عبارات تفتازانی اشعری دیدیم، اشاعره نیز صفات را بر معنای ظاهری حمل نمی‌کنند.
برخی تمام گزاره‌های دینی مربوط به خدا را تاویل بردند، ولی گزاره‌های مربوط به عوالم پس از مرگ را بر ظواهر خود باقی گذاشتند. به عنوان مثال میزان را در آیه ونضع الموازین القسط لیوم القیامة
بر همان میزان عرفی - که مثلا دو کفه و زبانه‌ای دارد - حمل کردند و سلاسل و اغلال و سعیر را در آیه انا اعتدنا للکافرین سلاسلا واغلالا وسعیرا
بیانگر چیزهایی شبیه زنجیر و غل و شعله آتش دنیوی دانستند، حال آن‌که قائلان به تاویلات عقلی اینها را بر معانی عقلی حمل می‌کردند.
صدرالمتالهین پس از نقل این اقوال می‌گوید: «همه اینها به این جهت است که آنان علم قرآن را از اهلش نگرفته‌اند. اینان یا از الفاظ محسوس، معنای محسوس گرفته‌اند یا به کلی از الفاظ فاصله گرفته و نتوانسته‌اند، پیام واقعی آن را دریابند»
به نظر می‌رسد، الفاظ برای مفهوم عامی وضع شده‌اند که مصادیق متعدد و مختلف و گوناگونی پیدا کرده‌اند
به عنوان مثال واژه چراغ مفهوم نخستین و عامش چیزی‌است که روشنی‌بخش باشد. این واژه در آغاز بر چراغ‌های روغن‌سوز و فتیله‌ای اطلاق شد. تدریجا مصداق‌های کامل‌تری پیدا کرد، تا امروز که چراغ‌های الکتریکی اختراع شده و ممکن‌است در آینده چراغ‌های کامل‌تری اختراع شود. واژه نور و روشنی هم مفهوم عام و اولیه‌ای دارد که هم شامل نور حسی و هم نور عقلی و معنوی می‌شود.
بنا بر این اگر قرآن مجید پیامبر اکرم (ص) را «سراج منیر، چراغ روشنی‌بخش»
نامیده است، نباید ذهن متوجه چراغ‌های پیه‌سوز یا روغن‌سوز یا نفت‌سوز یا برق‌سوز گردد. البته ذهن بشر همواره به مصداق‌های محسوس که با آنها آشنا و مانوس است، توجه پیدا می‌کند، اما اگر خود را از قید مصادیق محسوس آزاد کند و بکوشد که به مفاهیم عام و اولیه برسد، هرگز به خطای مجسمه و مشبهه و نفی‌کنندگان صفات و اثبات کنندگان احوال و تاویل‌های غیر عقلی و غیر شرعی گرفتار نمی‌شود، بلکه می‌کوشد که به معنای عام و اولی برسد و همان کاری را کند که تاویل مورد قبول عقل و شرع و به قول راغب اصفهانی، ارجاع به اصل نامیده می‌شود.
همچنین واژه میزان مفهوم عام و اولیه‌ای دارد که همان وسیله سنجش‌است. مردم قدیم با ترازو اجناس را سنجش می‌کردند. کم‌کم ترازوها تکامل پیدا کرد. امروز با یک لوله محتوی جیوه، حرارت بدن یا هوا را می‌سنجند و به آن میزان الحراره می‌گویند. ترازوهای قدیمی هم جای خود را به چیزهایی کامل‌تری داده‌اند که با آنها نه تنها اجسام، که اعراض را هم می‌سنجند. لازم نیست که سنجش، تنها در مورد اجسام و اعراض اجسام به کار رود. می‌توان به سنجش علم و عقل و ایمان و تقوا و صبر و بردباری و تحمل و همه کمالات، تعمیمش داد. بنا بر این چه لزومی دارد که وقتی قرآن از وضع میزان در روز قیامت‌خبر می‌دهد، بر یکی از مصادیقی که در زندگی این جهان با آن سر و کار پیدا کرده‌ایم، حمل کنیم. هنگامی که مولوی خطاب به حضرت مولی‌الموحدین می‌کند و می‌گوید:
تو ترازوی احد خو بوده‌ای بل زبانه هر ترازو بوده‌ای
نباید ذهن ما متوجه ترازوهای کفه‌دار و زبانه‌دار قدیم بشود و نباید به تاویل غیر مقبول روی آوریم و ترازو و زبانه را بر معنای مجازی حمل کنیم.
متکلمان در باره میزان، سخنان بسیاری گفته‌اند و در مجموع می‌توان گفت: یا میزان را بر همان مصداق شناخته‌شده عرفی حمل کرده‌اند یا تاویل برده و بر معانی مجازی عقل پسند یا وهم پسند خود حمل کرده‌اند، ولی محدث قمی بعد از اشاره به روایاتی با این مفاد که موازین قسط، ائمه اطهار (ع) می‌باشند، می‌گوید: «عدم صرف الفاظ القرآن عن حقائقها بدون حجة قاطعة اولی،
بهتراست، بدون حجت قاطع الفاظ قرآن را از معانی حقیقی منصرف و منحرف نکنیم».
او سپس به روایاتی با این مفاد اشاره می‌کند که منظور از سبیل و صراط و میزان در قرآن، علی (ع) است. پیامبر گرامی اسلام فرمود: «انا میزان العلم و علی کفتاه،
من میزان علم و علی کفه‌های آن‌است». کفه‌های ترازو هم معنایی عام و اصیل دارد که انسان باید ذهن خود را از مصادیق معروف و مانوس و آشنا تخلیه کند، تا به آن برسد.
در حقیقت مشکل ما اشتباه مفهوم با مصداق‌است. ما هر مصداقی را نباید با مفهوم اصیل و اولی و عام لفظ اشتباه کنیم. آنانکه وجه را به معنای صورت انسان یا حیوان می‌دانند و دست را به معنای عضو پنج‌پنجه انسان یا سم‌دار حیوان می‌شناسند و عرش را به معنای تخت چوبی یا آهنی و صندلی معمولی می‌دانند و سمع را به معنای گوش دراز حیوان یا گوش گرد انسان و بصر را به معنای جرم شفافی در حدقه که در محاصره مژه‌ها قرار گرفته و قلب را به معنای همین عضو صنوبری که در سینه انسان یا حیوان می‌تپد، دانسته‌اند و مفاهیم اصیل را با این مصداق‌های ظاهری اشتباه کرده‌اند، به واقع در ورطه صفاتیه و احوالیه و ضد صفاتیه فروغلتیده‌اند یا صفات ثبوتی را به سلب باز گردانیده‌اند، ولی آنانکه ذهنی پخته و عقلی آزموده و قلبی پاک و مطمئن دارند و با فلسفه وضع لغات و پویندگی آنها بر بستر زمان و مکان و طی ادوار تاریخی، آشنایی دارند، نه هرگز به تشبیه و تجسیم روی می‌آورند و نه به تاویل‌های ناروا و نامعقول و نامشروع اقبال می‌کنند. تنها اینانند که با تکیه بر محکمات و ارجاع متشابهات به «ام الکتاب» می‌توانند، به معانی اصیل و مفاهیم عام و اولیه‌ای که بر مصادیقی محسوس و ملموس قابل انطباقند، دست می‌یابند.
اگر انسان به چنین مرحله‌ای رسیده باشد که مفاهیم عام و اصیل را از مصادیق ملموس و مانوس جدا کند و الفاظی - که در کتاب و سنت در باره خدا و برزخ و معاد و آخرت و بهشت و جهنم و سماوات و عرش و لوح و قلم و کتاب و ام الکتاب و فرشته و وحی و نزول و صعود و معراج و عروج و عالم ذره و جز آنها - رسیده‌است، بر معانی اولی و عام و اصیل حمل کند، می‌تواند به تاویل معقول و مشروع روی آورد و اگر به چنین مرحله‌ای نرسیده‌است، وظیفه‌اش این نیست که خود را در دام تاویل ناروا و تشبیه گرفتار سازد، بلکه باید توقف کند و علم آن را به اهلش واگذارد. بی جهت نیست که امیرالمؤمنین (ع) به شخصی که از او خواسته بود، خدا را چنان برایش وصف کند که گویی آشکارا او را می‌بیند، فرمود:
آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو می‌نماید بپذیر و به نور هدایت قرآن، روشنی بگیر و علم آنچه شیطان، تو را به دانستن آن وا می‌دارد و در قرآن و سنت پیامبر (ص) و ائمه هدا (ع) بر تو واجب نشده و نشانی از آن نیست، به خدا واگذار.
سپس می‌فرماید: بدان که راسخان در دین، آنانند که اعتراف به ندانستن آنچه در پس پرده غیب نهان‌است، از اینکه نااندیشیده پای در میان گذارند، بی‌نیازشان کرده‌است.
با توجه به آنچه در این نوشتار آمده‌است، چند نتیجه به دست می‌آید:
۱. بسیاری از الهیون مسلمان و مسیحی و یهودی در فهم صفات خبری و گزاره‌های دینی به اشتباه رفته‌اند.
۲. تاویل ناروا و تشبیه و تجسیم و تعطیل، خطر بزرگی‌است که همواره بر سر راه متکلمان ادیان مختلف قرار دارد.
۳. تاویل اگر به گونه‌ای صحیح که همان ارجاع متشابهات به محکمات‌است، انجام گیرد، راهی هموار و منحصر برای فهم متشابهات‌است.
۴. افتادن متکلمان مسلمان در دام تشبیه و تاویل ناروا و تعطیل، نتیجه دوری از ائمه اطهار (ع) است.
۵. اشاعره به یک لحاظ در صف اهل تشبیه و به لحاظی دیگر در صف اهل تاویل و تعطیلند.
۶. آیات قرآن تماما محکمات‌است. منتها برخی از آیات، محکم بالذات و برخی محکم بالغیراست، به شرطی که متشابهات را طبق ضوابط صحیح به محکمات برگردانیم.
۷. مشکل عمده متکلمان، اشتباه مفهوم به مصداق‌است.
۸. شیوه درست تفسیر آیات متشابه، یافتن مفهوم اصلی و عام واژه‌هااست که آیات محکم، در این راه، چراغی فروزان‌است.
(۱) قرآن.
(۲) نهج البلاغه.
(۳) پور جوادی، نصر الله، رؤیت ماه در آسمان، چ۱، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۴) تفتازانی، مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، ط۱، تحقیق و تعلیق دکتر عبدالرحمان عمیره، منشورات الشریف الرضی، قم ۱۳۷۱ش.
(۵) جان هیک، فلسفه دین، چ۱، ترجمه بهزاد سالکی، انتشارات بین المللی الهدی، تهران ۱۳۷۶ش.
(۶) خسرو پناه، عبدالحسین، کلام جدید، چ۱، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۹ش.
(۷) راغب اصفهانی، ابوالقاسم بن حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بی‌چا، تحقیق و ضبط محمد سید گیلانی، المکتبة المرتضویه، تهران، بی‌تا.
(۸) سبزواری، حاج ملا هادی، شرح غررالفرائد، چ۱، تصحیح و مقدمه تعلیقات مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، موسسه مطالعات اسلامی شعبه تهران، ۱۳۴۸ش.
(۹) شیرازی، صدرالدین، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیه، تصحیح و تحقیق سید جلال آشتیانی.
(۱۰) طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ط۲، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۹۰ق.
(۱۱) علیزمانی، امیر عباس، زبان دین، چ۱، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۵ش.
(۱۲) قمی، شیخ عباس، سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار، المطبعة العلمیة فی النجف الاشرف، ۱۳۵۵ق.
(۱۳) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیة، تهران، بی‌تا.
(۱۴) معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، چ۱، ترجمه علی خیاط و علی نصیری با بازنگری و احیانا باز نویسی مؤلف، مؤسسه فرهنگی التمهید، قم، ۱۳۷۹ش.
(۱۵) مولوی، جلال الدین محمد بلخی، کلیات مثنوی، کتابفروشی اسلامیه، تهران، بی‌تا.
(۱۶) هری اوسترین ولفسن، فلسفه علم کلام، چ۱، ترجمه احمد آرام، انتشارات‌الهدی، تهران، ۱۳۶۸ش.
سایت بلاغ، پژوهش نامه قرآن و حدیث، شماره ۱.
