بنیاد مصلحت در فقه شیعه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بنياد مصلحت در فقه شيعه، در
فقه سیاسی به عنوان عنصری کلامی برای هدفمندی احکام و تأمین مصالح پنجگانه شرعی شناخته میشود.
فقهایی همچون شهید اول و فاضل مقداد با نهادینهسازی این مفهوم، رضایت عمومی را به عنوان شاخصی برای سنجش مشروعیت و شرایط عزل حاکم مطرح کردهاند.
این رویکرد، مصلحت عمومی را معیاری کلیدی در تعاملات حاکم و جامعه میداند که در عین حال، با پرسشهای بنیادین پیرامون تقابلِ «اجرای قاطع احکام» و «رضایت عامه» در چالش است.
بنياد مصلحت در فقه شيعهدر ميان فقهاى شيعه مىتوان از فاضل مقداد به عنوان صريحترين فقيه شيعى در اين زمينه ياد نمود. وى در قاعده دوم كتاب
نضد القواعد الفقهیه مىنويسد: «از آنجا كه در علم كلام ثابت شده است افعال خدا جهتدار و داراى اهداف مشخص مىباشد ناگزير بايد گفت هدف خداوند از شريعت آن بوده است كه مصالح بندگانش تأمين گردد. احكام الهى يا به منظور جلب منفعت و دفع ضرر مىباشد و هركدام از آن دو ممكن است دنيايى و يا آخرتى باشد و هركدام از احكام الهى حداقل از يكى از اين اهداف چهارگانه برخوردار مىباشد و همين مقاصد چهارگانه است كه به فقه نظام بخشيده است».
«فقها گفتهاند كه مقصد حكم شرعى يا اخروى است كه عبارت از عبادات است و يا دنيوى است كه احتياج به عبارت خاص دارد كه در صورت نياز طرفين به نقطه خاص عقود، يكجانبه ايقاع محسوب مىشود».
«مىتوان به اين عبارت گفت: احكام شريعت براى مقاصد پنجگانه زير تشريع شده است:
۱. دين، كه شامل عبادات است و جهاد و توابع آن براى حفظ دين مىباشد.
۲. جان، كه شامل مباحث قصاص و حفظ حيات و مسائل آن مىشود.
۳. مال، كه بيشتر عقود و تمليكات و مسائل غصب و سرقت و امثال آن به مصلحت مال باز مىگردد.
۴. نسب، كه مصلحت آن با نكاح و توابع آن حاصل مىآيد.
۵. عقل، كه با تحريم مسكرات و حدود و تعزيرات مصالح آن تأمين مىگردد. و باب قضاوت و توابع آن به منظور حفظ همه مصالح پنجگانه در شريعت آمده است.۱
فاضل مقداد در بخش ديگرى از كتاب خود تحت عنوان «مىتوان در مواردى حاكم را عزل نمود» به نقش مصلحت در مسائل حكومتى پرداخته و موارد فوق را چنين شرح داده است:
الف - در موضع اتهام قرار گرفتن حاكم به نحوى كه ابقاى آن اقليت جامعه را به مخاطره افكند و خوف فساد رود.
ب - هنگامى كه فرد اصلح احراز گردد و براساس قاعده ترجيح اصلح بر صالح جايگزين حاكم قبلى شود. پيامبر (ص) فرمود: «كسى كه امور مسلمانان را بر عهده گيرد لكن در تلاش براى تأمين مصالح آنان كوتاهى نمايد و بر آنان خيرخواه نباشد هرگز بهشت نصيب وى نمىگردد».۲
ج - نارضايتى عموم مردم و ناخشنودى از قدرت حاكم و اظهار انقياد آنان نسبت به فرد ديگر هرچند كه اكمل از حاكم موجود نباشد و لكن با داشتن اهليت و صلاحيت زمامدارى بايد جايگزين گردد. زيرا گزينش حاكم اول بنا بر مصلحت عامه مردم بوده و هرگاه مصلحت اقوى و اتم پيش آيد (شخص مورد علاقه مردم) براى زمامدارى اولويت خواهد يافت.
[۱] . رك: فاضل مقداد، نضدالقواعد الفقهيه، ص ۷، قم ۱۴۰۳ (ه. ق).
[۲] . رك: صحيح مسلم، ج ۱، ص ۱۲۶، و
ابن عبدالسلام، قواعدالاحكام، ج ۱، ص ۸۲. پایین هم
عزل حاكم براى نصب فرد كمصلاحيت جايز نيست. بلكه اين تحول با مصلحت عمومى سازگار نمىباشد و جايگزينى فرد مساوى قابل توجيه است. زيرا از ابتدا تخيير بوده و از سوى ديگر دفع ضرر اولى از جلب منفعت است و عزل حاكم قبلى ممكن است زيانبخش باشد و دفع آن بر مصلحت نصب حاكم جديد مساوى ارجح محسوب مىشود و عزل حاكم موجود موجب مىگردد بدون دليل وى متهم گردد و نيز حفظ موجود به مصلحت نزديكتر است تا دستيابى به كسى كه در دسترس نيست. اگر ولايت حاكم اول مشروعيت داشته، بدون دليل و از روى تمايلات شخصى قابل عزل و جايگزينى نمىباشد.
[۳] [۴] . همان، ص ۴۹۲.
شهيد اول (م. ۷۸۶) با چهل سال فاصله زمانى قبل از فاضل مقداد (م. ۸۳۶) در كتاب القوائد و الفوائد تحت همان عنوان «عزل حاكم در مواردى جايز است» در بيان موارد فوق بر فاضل مقداد پيشى گرفته است.
نحوه اين اقتباس (گفتار فاضل مقداد در نضد القوائد الفقهيه عيناً از كتاب القواعد و الفوائد تأليف شهيد اول بدون هيچگونهتغييرى اقتباس شده است.) نشان مىدهد كه مطلب آن چنان مسلم بوده كه فاضل مقداد نياز به تغيير يك كلمه در سخن شهيد اول را لازم نديده است و مهمترين نكته در مسأله مشروعيت عزل حاكم، عدم رضايت عمومى و تمايل مردم به حاكم ديگر است كه به عنوان يك شاخص در مشروعيت حاكم در كلام اين دو فقيه ديده مىشود و مهمتر آنكه معيار اصلى در اعمال اصل رضايت عمومى رعايت مصلحت جامعه است كه در رضاى اكثريت متجلى مىگردد.
در كلام اين دو فقيه، سخن از علل و زمينههاى رضايت عمومى و يا عدم خشنودى مردم به ميان نيامده و به نظر چنين مىرسد كه حتى اگر آسيبپذيرى رضايت عمومى بر اثر عدالت حاكم و شدت عمل وى در اجراى احكام الهى هم باشد، موجب بحران مشروعيت مىگردد.
اگر ملاك اصلى تأثير رضايت عمومى و عدم رضايت عمومى در مشروعيت حاكم را مصلحت جامع تلقى نماييم مسأله مشروعيت در موارد زير دچار پيچيدگى بحرانزا مىگردد.
۱. فردى كه در برابر حاكم موجود، مورد استقبال و علاقه مردم قرار گرفته در پايبندى جامعه اسلامى به مقررات اسلامى راه تساهل و تسامح را در پيش گرفته و علت اقبال مردم در واقع، كسب آزاديهاى بيشتر در برابر حاكم موجودى است كه طالب شدت عمل بيشتر مىباشد. در اين صورت آيا مصلحت راضى نگه داشتن مردم مىتواند بر مصلحت اجراى كامل مقررات اسلامى ارجح باشد؟ و اگر چنين برداشتى از كلام اين دو فقيه متصور است، اين تساهل مصلحتى تا كجا امكانپذير مىباشد؟
۲. حاكمى كه فاقد شرايط لازم از ديدگاه اسلام است ولى جامعه با رضامندى علاقهمند به متعهد ماندن به اسلام در حكومت چنين فرد مورد استقبال عموم مىباشد. آيا در اين صورت مصلحت رعايت شرايط حاكم بر مفسده ناشى از ابقاى حاكم واجد شرايط و از دست دادن رضايت عمومى و حتى نسبت به مفسده بىميل شدن مردم به تعهد اسلامى ارجح است؟
اگر چنين استنباطى از كلام اين دو فقيه صحيح باشد اين ارجحيت را تا كجا مىتوان پيش برد؟
۳. كداميك از دو احتمال زير ارجح است:
الف - حداقلترين جامعه با رضامندى.
ب - حداكثر ديندارى جامعه با اكراه و عدم رضايت عمومى و اگر رضاى عمومى به عنوان يك مصلحت ملزمه قابل قبول است، اين حداقل و حداكثر تا چه حد قابل قبض و بسط مىباشد؟
۴. اگر مصلحت را در قالب دفع افسد به فاسد تصور نماييم آيا مىتوان شرايطى را كه منجر به از دست دادن رضايت عمومى مىگردد به عنوان افسد محكوم نمود؟ تا چه حد؟
۵. آيا مصلحت كسب و حفظ رضايت عمومى در شرايط دولت - امامت معصوم (ع) و دولت - امامت فقيه يكسان است؟ در هر حال آيا تكليف مسؤوليت مبارزه با نظام جور در اين شرايط قابل تفسير است؟
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۹، ص۷۸-۸۱.
