تاریخ تفسیر دوره آغازین (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تاریخ تفسیر در دورۀ آغازین:
۱. تفسیر نبوی: پیامبر (ص) را به عنوان نخستین مفسر قرآن كریم باید بازشناخت، فارغ از آنكه تا چه اندازه تفسیر در عهد نبوی مفهوم روشنی داشته است. بی تردید برخی از سخنان و رفتارهای آن حضرت با برخی از آیات قرآنی دارای پیوستگی بوده، و به فهم عمیق‌تر آن آیات یاری می‌رسانده است. برخی از احادیث نبوی، به وضوح تفسیر آیه‌ای از قرآن است، مانند آنچه نقل شده كه مقصود از «یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ» (بقره:۱۲۱) آن است كه «از وی پیروی می‌كنند، آن‌چنان كه سزاوار اوست» (خطیب بغدادی، اقتضاء العلم العمل، ص۷۶؛ محمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج۴، ص۲۵۳). گاه چنین می‌نماید كه پیامبر(ص) سخنی فرموده كه توسط مخاطبان یا پسینیان مفسر آیه‌ای از قرآن شمرده شده است. از جمله این حدیث نبوی كه «بنی اسرائیل هرگاه یكی از آنها خادمی و چارپایی و زنی داشت، پادشاه خوانده می‌شد»، مفسر آیۀ «وَجَعَلَكُم مُلُوكاً» (مائده:۲۰) دانسته شده است (ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج۲، ص۳۸)، بدون آنكه در متن حدیث اشاره‌ای مستقیم به آیه وجود داشته باشد.
سیوطی در نوع ۸۰ از الاتقان، مجموعه‌ای از احادیث نبوی در باب تفسیر را گرد آورده است، اما باید توجه داشت كه بسیاری از آنها وضع استنادی مناسبی ندارند و به همین سبب، به سختی می‌توان دربارۀ كیفیت تفسیر در عصر نبوی سخن استـواری آورد (مهدوی‌راد، ص۲۴_۶۰).
۲. تفسیر صحابه: در عصر دو خلیفۀ نخست گرایش به توسعۀ تفسیر دیده نمی‌شود. ابوبكر آن‌گاه كه از وی دربارۀ آیه‌ای از قرآن پرسش كردند و معنا بر او آشكار نبود، گفت «كدام آسمان بر من سایه افكند یا كدام زمین مرا بردارد… اگر در كتاب خدا از سر نادانی چیزی گویم» (ابن‌ابی شیبه، ج۶، ص۱۳۶؛ سعید بن منصور، ج۱، ص۱۶۸؛ ابن‌قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، ص۲۰؛ خطیب بغدادی، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، ج۲، ص۱۹۳؛ احمد بیهقی، شعب الایمان، ج۲، ص۴۲۴؛ ابن‌حزم، المحلی، ج۱، ص۶۱). مضمون مشابهی از خلیفۀ دوم عمر نیز نقل شده است، آن‌گاه كه در پاسخ پرسشگری از آیه‌ای از قرآن یادآور شد كه «این پرسش تكلف است» و دانستن پاسخ آن لازم نیست (ابن‌ابی شیبه، ج۶، ص۱۳۶؛ سعید بن منصور، ج۱، ص۱۸۱؛ طبری، تفسیر، ج۳۰، ص۵۹_۶۱؛ ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج۱، ص۶؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۸، ص۴۲۱).
در میان اصحاب پیامبر(ص) تنها معدودی نسبت به تفسیر اهتمام ورزیده‌اند. در كتب علوم قرآنی چنین شهرت دارد كه مشهوران به تفسیر از صحابه را ۱۰ تن بدانند: خلفای چهارگانه، ابن‌مسعود، ابن‌عباس، ابی بن كعب، زید بن ثابت، ابوموسى اشعری و عبد الله بن زبیر. اما آنان كه به واقع مضامین تفسیری گسترده‌ای از ایشان نقل شده، به ترتیب امام علی (ع)، ابن‌عباس، ابن‌مسعود و ابی بن كعب‌اند. از ۳ خلیفۀ نخست به تصریحِ سیوطی، جز نادر سخنانی در تفسیر نرسیده است (سیوطی، الاتقان، ج۴، ص۲۳۳).
شمار آن اصحاب كه بتوان ایشان را مفسر قلمداد كرد، فراوان نیست تا ممكن باشد به تشخیص‌هایی دربارۀ دوره‌ها و بوم‌های تفسیر در دورۀ صحابه دست یافت. در مجموع به نظر می‌رسد تا ۳۵ق/ ۶۵۵م، یعنی در عهد كبار صحابه، فراتر از آموزش‌های فرابومی‌حضرت علی (ع)، تنها آموزگاران مهم تفسیر ابی بن كعب در مدینه و ابن‌مسعود در كوفه بوده‌اند كه توانسته‌اند دو محفل مهم تفسیری را بنیاد گذارند. بدون آنكه پیوند مستقیمی میان تفسیر و ضبط مصحف باشد، باید توجه داشت كه بقای دو مصحف از ابن‌مسعود و ابی بن كعب تا قرن‌ها پس از یكنواخت كردن مصاحف توسط عثمان، حكایت از جایگاه نمادین ابی و ابن‌مسعود به عنوان معلمان قرآن در خاطره‌ای تاریخی دارد، در حالی كه چنین جایگاهی برای فرد ثالثی از صحابه دیده نمی‌شود.
در عصر صغار صحابه همچنان دو گرایش توجه به تفسیر و پرهیز از تفسیر دیده می‌شود، اگرچه نیاز به تفسیر بیش از پیش درك شده، و نگاه‌ها بدان احترام‌آمیزتر شده است. ابن‌عباس (د۶۸ق) كه به عنوان شیخ مفسران شناخته می‌شود، برجسته‌ترین شخصیت در میان نسل جوان صحابه بود كه یك مكتب پرتوان تفسیری را در مكه بنیاد نهاد و طالبانی از سرزمین‌های مختلف را پرورش داد. عبدالله بن عمر (د ۷۳ق) را نیز باید در رأس گروهی یاد كرد كه به پیروی از نسل مهتر صحابه، از برخورد علمی با معارف دینی و در همین راستا از پرداختن به تفسیر قرآن پرهیز داشتند (ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ج۳، ص۹۵۱؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج۳۱، ص۱۶۷؛ ابن‌اثیر، ج۳، ص۲۲۸).
از نظر پرداخت مضامین تفسیری، در دورۀ كبار صحابه گاه به نظر می‌رسد مرزهای تفسیر و متن نامعین است. برخی از آنچه می‌توانست تفسیری از سوی صحابه باشد، به عنوان قرائت از آنان تلقی و نقل شده است. قرائاتی در بر دارندۀ برخی افزوده‌ها به‌خصوص از كسانی چون عبدالله بن مسعود و ابی بن كعب نقل شده است (ابن‌خالویه، ص۱۷۳؛ ابن‌خالویه، ص۱۷۹؛ ابن‌ابی داوود، ص۵۳_۵۵). برخی قرائات مبتنی بر تغییر لفظ مانند قرائت «لاهون» به جای «ساهون» (ماعون:۱۰۷)(ماعون:۵) از ابن‌مسعود (ابن‌خالویه، ص۱۸۱)، «خیاركم» به جای «اكرمكم» (حجرات:۴۹)(حجرات:۱۳) از همو (ابن‌ابی داوود، ص۷۱) و «مطبقه» به جای «مُؤَصَدَه» (همزه:۱۰۴)(همزه:۸) از ابی بن كعب (ابن‌خالویه، ص۱۷۹) نیز همسان تفاسیر منقول از صحابه‌اند و می‌توانند نوعی تفسیر تلقی گردند (مهدوی‌راد، ص۶۱؛ مهدوی‌راد، ص۱۱۹).
دربارۀ تدوین تفسیری در عصر صحابه به سختی می‌توان سخن گفت. برخی از عالمان امامیه چون شیخ مفید بر این باور بودند كه زیادات موجود در مصحف حضرت علی (ع) نسبت به مصاحف رایج، افزوده هایی از مقولۀ تأویل و تفسیر بین سطری بوده است (محمد مفید، اوائل المقالات، ص۹۴) و بر این مبنا این مصحف را باید نخستین نمونه از تدوین تفسیری محسوب داشت. در عصر صغار صحابه، تنها نمونۀ درخور تأمل از تدوین احتمالی تفسیر، نوشته‌ای است مختصر از ابن‌عباس كه به روایت علی بن ابی‌طلحه از ابن‌عباس به دست پسینیان رسیده است. بخاری از آن با تعبیر «قال ابن عباس» نقل كرده (محمد بخاری، الصحیح، ج۳، ص۱۲۰۹)، و از منابع اصل طبری نیز بوده است (طبری، تفسیر، ج۱، ص۸۷؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۱۰۴؛ ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۰۶_۲۰۷). سزگین این متن را تنها تألیف قرآنی از چندین متن منسوب به ابن‌عباس می‌داند که توسط شخص او قلمی شده است.
۳. تفسیر تابعین: در طبقۀ نخست تابعین كه اوج فعالیت آنان در فاصلۀ سال‌های ۶۱-۸۵ ق/۶۸۱-۷۰۴م بوده است، تفسیر به صورت آموزش شفاهی در محافل اصحاب علی (ع) و ابن‌مسعود در كوفه و در محافل اصحاب ابن‌عباس در مكه رونقی تمام داشته است. در مدینه و بصره فضای غالب دوری از تفسیر است و تنها استثنای شاخص ابوالعالیۀ ریاحی (د ح ۹۳ق)، عالم ایرانی‌تبار بصره است كه از صحابیان عراق و حجاز چون ابن‌مسعود، ابی و ابن‌عباس و احتمالاً حضرت علی (ع) بهره گرفته ، و نسخه‌ای به روایت ربیع بن انس بصری از وی وجود داشته است كه در بردارندۀ مضامین تفسیری به نقل ابوالعالیه از ابی بن كعب بوده است (طبری، تفسیر، ج۱۶، ص۶۸؛ سیوطی، الاتقان، ج۴، ص۲۴۰؛ محمد رودانی، ص۱۷۴).
با توجه به روایات تاریخی، باید گفت که تدوین تفسیر به جد از همین دوره آغاز شده است. بر اساس روایتی از ابوحاتم رازی، عبدالملك بن مروان خلیفۀ اموی (حك ۶۵-۸۶ق) در نامه‌ای به سعید بن جبیر، از او خواست تا كتابی در تفسیر قرآن بنویسد (ابن‌ابی حاتم، الجرح و التعدیل، ج۳، ص۳۳۲؛ محمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج۳، ص۷۰). در همان زمان حیات سعید، این تفسیر استنساخ می‌شده و احتمالاً این همان متن تفسیری است كه عزره نزد سعید بن جبیر می‌خوانده، و بر اساس قرائت، تغییراتی در نسخۀ خود می‌داده است (احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، ج۲، ص۴۲۹؛ احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، ج۳، ص۲۹۵؛ محمد بخاری، التاریخ الصغیر، ج۱، ص۲۲۷؛ ابن‌سعد، ج۶، ص۲۶۶).
در طبقۀ دوم تابعین، در فاصلۀ سال‌های ۸۵-۱۱۰ق/۷۰۴-۷۲۸م تحول چشم‌گیری در حوزۀ تفسیر رخ داده است. شاگردان محفل ابن‌عباس كه از بوم‌های گوناگون گرد او آمده بودند، در این دوره به سرزمین‌های خود بازگشته، و شعبه‌ای از مكتب ابن‌عباس را پدید آورده بودند. افزون بر كسانی چون مجاهد بن جبر و عطاء بن ابی‌رباح در بوم اصلی مكه، كسانی چون محمد بن كعب قرظی و عكرمه مولای ابن‌عباس در مدینه، حسن بصری، قتاده و جابر بن زید در بصره، اسماعیل سدی، و عطیة بن سعد در كوفه، میمون بن مهران در بلاد جزیره، طاووس یمانی در یمن و ضحاك بن مزاحم در ایران به نشر آموزه‌های تفسیری ابن‌عباس پرداختند. به تعبیری می‌توان گفت تمام رجال تفسیری شناخته در این طبقه، یا چون مجاهد و طاووس شاگردان خاص ابن‌عباس بودند، یا چون حسن بصری و محمد بن كعب از محفل او بهرۀ فراوان گرفتند.
در این دوره، ابن‌عباس نقش یك شخصیت وحدت‌بخش به حوزه‌های تفسیری را ایفا نموده، تا آنجا كه حتى زمینۀ قرابت میان حوزۀ تفسیری كوفه و مدینه را نیز فراهم كرده است. این بسیار پرمعنا ست كه عون بن عبدالله مسعودی، از پیروان مكتب ابن‌مسعود در اوایل سدۀ ۲ق، اقرار كند كه كسی را به «تأویل قرآن» داناتر از محمد بن كعب مفسر مدینه ندیده است (ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج۵۵، ص۱۴۱؛ مزی، ج۲۶، ص۳۴۵). البته جریان پرهیز از تفسیر نیز در دورۀ تابعین همچنان ادامه داشته است. از جمله در بصره، شاخص این جریان ابن‌سیرین است كه برخلاف حسن از تفسیر فاصله می‌گرفته، و این گرایش در نسل‌های پسین در پیروان مكتب او دوام یافته است. در مدینه نیز آموزه‌های فقهای سبعه غلبه داشته كه به پرهیز از تفسیر گرایش داشته‌اند.
بازمانده‌های این دوره از تاریخ تفسیر، نسخه‌هایی گردآمده از اقوال تفسیری تابعان است كه توسط اتباع تابعین گردآوری یا روایت شده است. برخلاف برخی نسخ مانند تفسیر روایت شده از سوی عطاء بن دینار از سعید بن جبیر، دشوار بتوان نشان داد كه در نسخه‌های تفسیری پرشمار كه به نام نسل جوان تابعین چون مجاهد، عكرمه، قتاده و زید بن اسلم شناخته شده‌اند، تا چه حد شخص تابعین در روند تدوین ایفای نقش كرده‌اند. به هر روی نه تنها محققان معاصر، بلكه برخی از عالمان كهن نیز بر این باور بودند كه این آثار از اقوال تابعین پس از عصر تابعین تدوین شده است (ابوطالب مكی، ج۱، ص۲۸۵).
بررسی این بازمانده‌ها نشان می‌دهد كه برخی از تابعین در روش تفسیری خود از صحابه و از جمله ابن‌عباس فراتر رفته‌اند. از جمله می‌توان نمونه‌هایی از توجه به زبان مجازی در قرآن‌كریم و نیز تفسیری عقلی ـ درایی را در مضامین تفسیری منقول از مجاهد بازیافت (مجاهد، ص۷۷_۷۸). عطیة بن سعد‌عوفی (د ۱۱۱ق)، مفسر كوفی شیعه نیز در تفسیر خود به مطالعۀ مجازات قرآنی توجه داشته است. بیشترین نمود تفسیر عقلی ـ درایی را نیز می‌توان در اقوال حسن بصری بازیافت كه به‌خصوص توسط عمرو بن عبید معتزلی مدون شده است (ابن‌ندیم، ص۲۰۳). تفسیر حسن از آن جهت كه وی تقید به ذكر طرق و اسانید نداشته، مورد نقد اصحاب حدیث بوده (خلیلی، ج۱، ص۳۹۶)، و بیشتر مورد توجه اهل درایت قرار داشته است. اما رعایت اصول نقل توسط عمرو موجب شده بود تا اثر او مرجعی برای مؤلفان مذاهب مختلف نیز باشد (عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۲، ص۳۱۶؛ عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۳، ص۱۶۱؛ طبری، تفسیر، ج۳، ص۱۴۸؛ طبری، تفسیر، ج۴، ص۱۴۴؛ احمد جصاص، احکام القرآن، ج۲، ص۲۷۶؛ احمد جصاص، احکام القرآن، ج۵، ص۲۵۴).
۴. تدوین آغازین نزد اتباع تابعین: در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر به عنوان شاخه‌ای از «علم» شناخته می‌شد که مبتنی بر دریافت از سلف ــ صحابه و تابعین ــ بود. در این باره جای دارد به عبارتی از ابن‌جریج (د ۱۵۰ق) دربارۀ همتای یمنی‌اش معمر‌بن‌راشد (د ۱۵۱ق) اشاره شود؛ وی که از سوی پرسشگری در معرض تعارض تفسیرش با معمر قرار گرفته بود، یادآور شده که معمر بیش از خود وی از چشمۀ علم نوشیده و بهره برده است (احمد بن حنبل، مسند، ج۶، ص۴۵۴؛ ابن‌ابی حاتم، الجرح و التعدیل، ج۴، ص۲۵۶).
به هر روی، كهن‌ترین نمونه‌ها از تفسیر مكتوب، بخش مهمی‌از كهن‌ترین نوشته‌های پدید آمده در محیط اسلامی است و آن صورت مضبوط تفاسیر صحابه و تابعین است كه توسط اتباع آنان قلمی شده است. در دورۀ اتباع، گونه‌ای از تفسیرنویسی آغازین شکل گرفت که در آن اقوال تفسیری یک یا چند تن از صحابه و تابعین گردآوری شده بود.
با توجه به آنچه دربارۀ اسناد و پیدایی آن در تاریخ حدیث دانسته است ، نباید انتظار داشت كه در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، به خصوص نزد گروهی كه اهتمام اصلی آنان بر تفسیر و نه حدیث بوده است، مسئلۀ اسناد، مسئله‌ای محوری باشد. هم از این‌رو ست كه در تدوین نخستین نسخه‌های حدیثی، نادیده گرفتن حساسیت‌های اسنادی امری معمول بوده است. از جمله باید به نسخه‌هایی اشاره كرد كه در آنها راوی بدون آنكه شیخی را درك كرده باشد، با تعبیر «عن» از شیخ روایت كرده است. به عنوان نمونه باید به تفسیر ضحاک بن مزاحم اشاره كرد كه مضامین آن تماماً از ابن‌عباس نقل شده بود، در حالی كه ضحاك خود ابن‌عباس را درك نكرده، و آموزه‌های تفسیری او را از طریق سعید بن جبیر در ری دریافت كرده بود (عبدالکریم سمعانی، الانساب، ج۵، ص۶۵۷؛ عمر نسفی، ص۲۶۹_۲۷۰؛ ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۱). نسخۀ تفسیری به روایت عطاء خراسانی از ابن‌عباس تماماً مرسل محسوب می‌شد و عطاء استماعی از ابن‌عباس نداشت (ابن‌ابی حاتم، الجرح و التعدیل، ج۳، ص۳۳۴). دربارۀ تفسیر محمد بن سائب كلبی از ابوصـالح از ابن‌عبـاس ــ با وجود رواجی كه در طی قرون متمادی داشت ــ همواره از نظر استواری اسناد تردیدهایی وجود داشت و همین امر باعث بود تا طبری در تفسیر خود از آن بهره نگیرد (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ ابن‌ندیم، ص۱۰۷_۱۰۸؛ ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۰۹_۲۱۰).
حتى تفسیر ابن‌جریج به روایت عطاء از ابن‌عباس در سوره‌های بقره و آل‌عمران روایت مستقیم عطاء بن ابی‌رباح از ابن‌عباس بود و در بقیۀ سوره ها روایت مرسل عطاء خراسانی (ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۰۸).
استفاده از نسخه‌های تفسیری به صورت «وجاده» نیز رواج داشت و مثال بارز آن، روایت تفسیر سعید‌بن‌جبیر توسط عطاء‌بن دینار بود كه بر هیچ استماع مستقیم و غیر مستقیمی استوار نبود (ابن‌ابی حاتم، الجرح و التعدیل، ج۳، ص۳۳۲). گفته می‌شود که مهم‌ترین نسخه‌های تفسیر مجاهد از جمله نسخۀ ابن‌ابی نجیح نیز بر مبنای وجاده استوار بوده، و برگرفته از نسخۀ قاسم بن ابی بزه است (ابن‌حبان، مشاهیر علماء الامصار، ص۱۴۶). در برخی از نسخه‌های تفسیری، مانند نسخۀ محمد بن ابی محمد، مولای زید بن ثابت از ابن‌عباس اساساً مشكوك بود كه واسطۀ محمد به ابن‌عباس، سعید بن جبیر یا عكرمه است. (ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۱)
از نظر سررشتۀ سخن، باید گفت بخش مهمی از تفاسیر تدوین شده در عصر اتباع تابعین به طریقی به ابن‌عباس ختم می‌شد. با این‌همه، میان منقولات ابن‌عباس همسانی دیده نمی‌شد. مقایسه‌ای میان مضامین نقل شده از ابن‌عباس به روایت‌های مختلف در تفسیر طبری، نشان می‌دهد كه چگونه اقوالی متنوع از شخص واحدی از صحابه در تفسیر آیات گوناگون قرآنی نقل شده است.
در محافل شیعه نیز در همین دوره توجه به تفسیر و به‌خصوص مضامین تفسیری منقول از امام علی (ع) دیده می‌شود. در این میان به خصوص باید از تفسیر منتسب به زید بن علی (ع) و تفسیر جابر بن یزید جعفی (محمد طوسی، الفهرست، ص۴۵؛ نجاشی، ص۱۲۸_۱۲۹) یاد كرد.
طیفی از تدوین‌های تفسیری مربوط به عصر اتباع نیز گردآوری اقوال تفسیری تابعین است. در این‌باره می‌توان به این آثار اشاره كرد: تفسیر قاسم بن ابی بزه (د ۱۲۴ق) به روایت از مجاهد (ابن‌حبان، مشاهیر علماء الامصار، ص۱۴۶؛ سمعانی، الانساب، ج۱، ص۹۷)، تفسیر ورقاء ابن عمر كوفی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (ابن‌ابی حاتم، الجرح و التعدیل، ج۴، ص۵۰)، تفسیر شبل بن عباد مكی به روایت از ابن‌ابی‌نجیح از مجاهد (رودانی، ص۱۷۴)، تفسیر حمید بن قیس و نیز عیسی بن میمون از ابن‌ابی نجیح از مجاهد (ابن‌ندیم، ۳۶)، تفسیر عمرو بن عبید به روایت از حسن بصری (GAS, I/ ۳۰)، تفسیر ابورجاء محمد بن سیف بصری به روایت از حسن بصری (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۳۴۵؛ طبری، تفسیر، ج۵، ص۲۷۹)، تفسیر مقاتل بن حیان به روایت از قتاده (ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۶)، تفسیر معمر بن راشد یمانی به روایت از قتاده در دو نسخۀ عبدالرزاق و محمد بن ثور صنعانی هر دو از شاگردان معمر (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۴_۲۱۵)، تفسیر سعید بن ابی عروبۀ بصری به روایت از قتاده (خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱۳، ص۵۱۶؛ ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، ج۳، ص۱۳۸۷؛ ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۵)، تفسیر شیبان بن عبدالرحمان نحوی كوفی به روایت از قتاده (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ سمعانی، التحبیر، ج۱، ص۵۵۶؛ رودانی، ص۱۷۳)، تفسیر سعید بن بشیر ازدی بصری از قتاده (ابن‌ندیم، ص۳۶)، تفسیر حسین بن واقد مروزی به روایت از یزید نحوی از عكرمه (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۲۸۴؛ ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۰۴_۲۰۵؛ طبری، تفسیر، ج۲، ص۴؛ طبری، تفسیر، ج۲، ص۳۷۶)، تفسیر نسبتاً گستردۀ عبدالرحمان بن زید بن اسلم به روایت از پدرش (ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۷)، تفسیر نهشل بن سعید وردانی از ضحاك بن مزاحم (ابن‌ندیم، ص۳۶) و تفسیر ابوروق عطیة بن حارث كوفی به روایت از ضحاك (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ طبری، تفسیر، ج۲۷، ص۱۲۱_۱۲۲؛ محمد مروزی، تعظیم قدر الصلاة، ص۴۷۶).
در میان عالمان شیعه به معنای خاص خود نیز می‌توان به این نمونه‌ها اشاره کرد: تفسیر ابوحمزۀ ثمالی (د ۱۵۰ق) به نقل از امامان اهل بیت (ع) (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ نجاشی، ص۱۱۶)، تفسیر ابوالجارود زیاد بن منذر (د ۱۵۰ق) بنیان‌گذار فرقۀ جارودیه از زیدیه به نقل از امام باقر (ع) (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ طوسی، الفهرست، ص۷۲؛ نجاشی، ص۱۷۰) که به نوعی مضامین آن در ضمن تفسیر علی بن ابراهیم قمی برجای مانده است، و تفسیر حصین بن مخارق که دربارۀ اسانید درون آن چیزی دانسته نیست (ابن‌ندیم، ص۲۴۳؛ طوسی، الفهرست، ص۵۷؛ نجاشی، ص۱۴۵).
۵. تألیف تفسیری نزد اتباع تابعین: نخستین نمونه‌ها از پرداختن آثاری با عنوان تفسیر القرآن كه تألیفی از منابع متنوع و تلفیقی میان اقوال تفسیری صحابه و تابعین باشد، مربوط به دهه‌های ۳ تا ۵ از سدۀ ۲ق است. ویژگی دیگر در این دست آثار، ثبت نظریات تفسیری مؤلف در عین نقل از صحابه و تابعین است. این گونه تألیف در عراق، مكه و خراسان دیده می‌شود، یعنی بوم‌هایی که نواندیشی در آنها ریشه‌دار بود، اما چنین حرکتی در بوم‌های سنت‌گرا چون مدینه و شام دیده نمی‌شد و مفسران آنها دیرتر به جریان تألیف تفسیری پیوسته‌اند.
تفسیر اسماعیل بن عبدالرحمان سدی (د ۱۲۸ق) را باید اثری انتقالی از تفاسیر تك اسنادی پیشین به تفاسیر تألیفی دانست. این تفسیر كه كاملاً ویژگی كوفی دارد، نمونه‌ای شاخص از درج اسانید مختلف است که تمام مضامین آن با سندی واحد به روایت از ابن‌مسعود، ابن‌عباس و «ناس من الصحابه» نقل شده است (طبری، تفسیر، ج۱، ص۶۸؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۸۰؛ طبری، تاریخ، ج۱، ص۳۲؛ طبری، تاریخ، ج۱، ص۳۷؛ ابن‌عبدالبر، التمهید، ج۱۸، ص۸۵؛ احمد بیهقی، السنن الکبرى، ج۴، ص۳۴۱؛ احمد بیهقی، السنن الکبرى، ج۷، ص۳۶۷؛ احمد بیهقی، السنن الکبرى، ج۱۰، ص۲۸۶؛ قرطبی، ج۱، ص۲۵۶؛ ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۱). نام ابومالك در سند این تفسیر، چنان‌كه وادت گمان كرده، اشاره به ابومالك اشعری از اصحاب كم‌اهمیت پیامبر (ص) نیست
و در عرض ابوصالح از راویان ابن‌عباس است (احمد نحاس، معانی القرآن، ج۱، ص۱۴۱). سدی در تفسیر خود مضامینی غیر مسند نیز دارد كه ظاهراً دریافت‌های خود اوست و همین مضامین است كه به عنوان دیدگاه‌های او در منابع پسین تفسیری نقل شده است (طبری، تفسیر، ج۲، ص۷۵؛ طبری، تفسیر، ج۳، ص۳۳۴).
در بصره ربیع بن انس (د ۱۳۹ق)، ضمن آنكه بخش اصلی تفسیر خود را به تدوین آموزه‌های تفسیری ابوالعالیۀ ریاحی اختصاص داده، و مسیر تفاسیر تك اسنادی را ادامه داده است، در سطحی گسترده، مطالب تفسیری از خود را افزوده بوده است (ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۵). تفسیر داوود بن ابی هند (د ۱۴۰ق) عالم خراسانی‌تبار بصره (ابن‌ندیم، ص۳۶) نیز از نخستین تفاسیر است كه ظاهراً در آن اقوال تفسیری صحابه و تابعین با اسانید متنوع ضبط شده بود (طبری، تفسیر، ج۱، ص۴۳۳؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۵۲۴؛ طبری، تفسیر، ج۲، ص۱۰۳).
در همان بوم با فضایی كاملاً متفاوت باید به تألیف اثری با عنوان معانی القرآن، از واصل بن عطا (د ۱۳۱ق)، متكلم و بنیان‌گذار معتزله یاد كرد (ابن‌ندیم، ص۲۰۳؛ محمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج۴، ص۳۲۹) كه می‌توان آن را از سویی در شمار نخستین تفاسیر درایی ـ كلامی، و از سوی دیگر از زمینه‌های كتب ادبی معانی القرآن به شمار آورد.
اما مهم‌ترین گام‌ها نزدیك به سال ۱۵۰ق/۷۶۷م در مكه و مرو برداشته شده است. آغاز تفسیری با اسانید متنوع و افزوده‌هـای درایی، تألیـف عبدالملک بن عبدالعـزیز بن جـریج (د ۱۵۰ق) فقیه نامدار مکه است با عنوان تفسیر القرآن که در قالب نقلیات گستردۀ طبری قابل دستیابی است.
بخش مهمی‌از متن ابن‌جریج نقل اقوال ابن‌عباس و مجاهد است که در آن اسنادی دیده نمی‌شود (طبری، تفسیر، ج۱، ص۵۴؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۷۵_۷۶)، جز در مواردی که سخنی غیر مشهور از ابن‌عباس نقل شده باشد (طبری، تفسیر، ج۱، ص۲۲۵). باقی نقلیات تفسیر نیز عموماً از عالمان مکی چون عطاء بن ابی رباح (طبری، تفسیر، ج۱، ص۱۴۸_۱۴۹) و عمرو بن دینار (طبری، تفسیر، ج۱، ص۱۶۹)، یا شاگردان ابن‌عباس چون عکرمه است (طبری، تفسیر، ج۱، ص۱۵۱). بنابراین باید گفت تفسیر ابن‌جریج برخلاف تنوع بومی اسانید در تفاسیر کوفی، وجهۀ مکی خود را حفظ کرده است.
دیگر ویژگی در تفسیر ابن‌جریج، تفسیر درایی است. بخش مهمی‌از تفسیر وی را اقوالی تشکیل می‌دهد که حاصل تدبر خود اوست. تفسیرهای درایی ابن‌جریج گاه مبتنی بر تحلیلی زبانی است (طبری، تفسیر، ج۱، ص۶۳؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۶۸؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۱۱۲)، گاه متکی بر تحلیل استلزامات و روابط منطقی آیه با مضامین پیش و پس از آن است (طبری، تفسیر، ج۱، ص۲۰۸؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۲۶۱؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۲۷۳)و گاه تفسیر آیه به یاری آیاتی مرتبط از قرآن کریم است (طبری، تفسیر، ج۱، ص۱۵۵؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۲۵۰؛ طبری، تفسیر، ج۱، ص۲۶۲).
تفسیر ابن‌جریج تا قرن‌ها تداول داشته، و مورد توجه خاص امامیه نیز بوده است (طوسی، التبیان، ج۱،ص۴۷؛ طوسی، التبیان، ج۱،ص۱۰۴؛ حسکانی، ج۲، ص۴۸۴؛ ابن‌شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، ج۱، ص۱۸_۱۹؛ قرطبی، ج۱، ص۲۳؛ قرطبی، ج۱، ص۱۹۲؛ رودانی، ص۱۷۵). اما این كتاب از سوی اصحاب حدیث كمتر ارج نهاده شده است؛ آنان از آن روی بر ابن‌جریج خرده گرفته‌اند كه صحت احادیث در نظر او نبوده، و هر آنچه در ذیل آیه‌ای یافته، گرد آورده است (خلیلی، ج۱، ص۳۹۸).
مهم‌ترین تفسیر در دورۀ اتباع تابعین، تفسیر مقاتل بن سلیمان (د ۱۵۰ق)، عالم بلخی‌تبار مرو است که کهن‌ترین تفسیر کامل برجای مانده است و ذهبی مؤلف آن را «بزرگِ مفسران» شمرده است (محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج۷، ص۲۰۱)؛ این اثر در طول تاریخ همواره تداول داشته و اکنون نسخه‌های متعددی از آن در دست است. حوزۀ دینی مرو از آن‌رو که قدری متأخرتر از حوزه‌های پنج‌گانۀ مدینه، مکه، کوفه، بصره و دمشق بوده، زمینۀ بیشتری برای رهایی از محدودیت‌های بومی در آن وجود داشته است و همین رهایی فضای مناسب برای ایجاد یک تفسیر فرابومی در خراسان را به خوبی فراهم آورده است. تأملی در مقدمۀ تفسیر مقاتل بن سلیمان نشان می‌دهد که مؤلف در آن به میراث بوم‌های متنوع، توجه داشته است.
مقاتل حتى در رجوع به بوم‌های مختلف، تنوع درونی خود بوم را نیز در مد‌نظر داشته است. به عنوان نمونه، در کوفه او به تقابل میان محفل نخعی و شعبی در کوفه توجه داشته، و حماد بن ابی سلیمان و حکم بن عتیبه را به عنوان نمایندگان شاخص دو محفل مورد توجه قرار داده است. در بصره نیز در عین توجه به طیف شاگردان حسن بصری، به اقوال ابن‌سیرین و شاگردان او چون ایوب سختیانی و هشام بن حسان توجه کرده، و در مدینه او در کنار اقوال مکتب فقهای سبعه و زهری، به اقوال امام باقر (ع) نیز عنایت داشته است (مقاتل بن سلیمان، ج۱، ص۲۵_۲۶).
مقاتل در مقدمۀ تفسیر، هر چند کوتاه به برخی مباحث نظری تفسیر اشاره کرده که بعدها در الرسالۀ شافعی بسط داده شده است (مقاتل بن سلیمان، ج۱، ص۲۶_۲۸). در متن تفسیر، مقاتل به اسناد اقوال نمی‌پردازد و از همین‌رو، جداسازی اقوال و دست یافتن به برداشت‌های شخصی مقاتل دشوار است. حذف اسانید از كتاب و برخورد صرفاً درایی با تفسیر ــ هر چند تفاسیر مبتنی بر اقوال صحـابه و تابعین بـوده باشـد ــ درست در زمانی كه عالمان اصحاب حدیث به دنبال ضبط اسانید و افزودن حساسیت‌های خود دربارۀ اسناد بودند، حركتی بود كه مقاتل را از خواسته‌های اصحاب حدیث جدا می‌ساخت.
از نظر ارزش درایی، تفسیر مقاتل در جایگاه مهمی قرار دارد و اقوال اعتقادی نسبت داده شده به مقاتل در ارجاء، تشبیه و تفضیل صحـابه ــ حتى اگر به انـدازۀ كافی دقیق نباشد ــ نشان می‌دهد كه وی فراتر از روایت، اهل اندیشۀ كلامی و مباحث نظری در عقاید نیز بوده است (ابن‌حبان، کتاب المجروحین، ج۳،ص۱۵؛ علی اشعری، ص۱۵۱؛ علی اشعری، ص۱۵۲؛ محمد مفید، الافصاح، ص۹۱؛ ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، ج۱، ص۱۰۶؛ محمد شهرستانی، ج۱، ص۱۲۸). درگیری مقاتل با جهم بن صفوان (ابن‌عدی، ج۶، ص۴۳۷؛ محمد ذهبی، میزان الاعتدال، ج۴، ص۱۷۳) و ردیۀ او بر قدریه (ابن‌ندیم، ص۲۲۷) نشانه‌های دیگری برای گرایش كلامی اوست.
تفسیر مقاتل بی‌درنگ پس از تألیف آن در زمان حیات مؤلف رواج یافت و نسخه‌های آن به دست بزرگان اصحاب حدیث در سرزمین‌های مختلف نیز رسید و آن را در معرض داوری قرار داد. منصف‌ترین داوران چون ابن‌مبارك، اصل تفسیر را مستحسن، اما وضعیت اسنادی آن را غیرقابل اعتماد می‌شمردند (محمد عقیلی، ج۴، ص۲۳۹_۲۴۰). البته گرایش‌های اعتقادی مؤلف نیز در بدبینی اصحاب حدیث مؤثر بوده است. برخی چون سفیان بن عیینه از تفسیر او بهره می‌جستند، اما نقل از آن را به سبب وضعیت سندی جایز نمی‌دانستند (ابن‌عدی، ج۶، ص۴۳۵). ظاهراً امثال ابن‌عیینه در میان اصحاب حدیث كم نبودند و از همین روست كه شافعی «همه را در تفسیر عیال مقاتل بن سلیمان» شمرده است (ابن‌عدی، ج۶، ص۴۳۸؛ خطیب، تاریخ، ج۱۳، ص۱۶).
برخی از ناقدان مقاتل، او را به سبب استفاده از كتب یهودیان و مسیحیان نکوهش می‌کردند (ابن‌حبان، کتاب المجروحین، ج۳، ص۱۶؛ شهیدثانی، ص۱۲۱). به هر روی، بازتاب مباحث مربوط به فرهنگ ادیان پیشین در این تفسیر موجب شده است تا ونزبورو، آن‌گاه که پی‌جوی ارتباط میان تفسیر متقدم اسلامی و ادبیات یهودی اگاده، هلاخا و مسوره‌ای بوده، تکیۀ محسوسی بر این کتاب داشته است.
مقاتل بن سلیمان افزون بر تفسیر معروف، آثار دیگری نیز در تفسیر فراهم آورده كه اینهاست: متشابه القرآن (ابن‌ندیم، ص۳۹)، كه بعدها سبكی در تألیف تفسیری متكلمان بود، الآیات و المتشابهات (ابن‌ندیم، ص۲۲۷) با مضمونی همسان، الجوابات فی القرآن (ابن‌ندیم، ص۲۲۷)، احتمالاً با مضمون كلامی، نوادر التفسیر (ابن‌حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابه، ج۶، ص۳۱۰)، تفسیر خمسمائه آیه من القرآن و الناسخ و المنسوخ (ابن‌ندیم، ص۲۲۷) هر دو با ارزش فقهی، و التقدیم و التأخیر (ابن‌ندیم، ص۲۲۷) ظاهراً اثری قرآنی با رویكرد ادبی.
عالم دیگر خراسان، مقاتل بن حیان بلخی (د ح ۱۵۰ق) كه از نظر شخصیت مورد تأیید اصحاب حدیث بود، نیز تفسیری تألیف كرد كه مضامین آن برگرفته از تابعین، به خصوص مجاهد، حسن بصری و ضحاك بود، اما اسانید آن همواره به صورت مندرج بودند (طبری، تفسیر، ج۷، ص۱۱۷؛ ابوالعباس اصم، ج۱، ص۱۹۹) و از این جهت، به شیوۀ استنادی سدی نزدیك شده است. در روایات وی بارها استناد به بلاغات در اقوال و افعال پیامبر(ص) دیده می‌شد (ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج۳، ص۲۸۴؛ ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج۳، ص۳۰۴؛ قرطبی، ج۴، ص۲۰۷؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۱، ص۶۱۶؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۱، ص۶۹۶) كه از ویژگی‌های معهود در فقه اصحاب حدیث متقدم است. تفسیر مقاتل بن حیان، نمونه‌ای شاخص از روش اصحاب حدیث متقدم پیش از تقید به تمایز در ضبط اسانید است.
درج اسانید و تكیه بر بلاغات از سویی و خوش‌بینی اصحاب حدیث نسبت به مستندات وی از سوی دیگر موجب شده است تا در كتب و تفاسیر متقدم آنان چون آثار ابن‌ابی حاتم و ابن منذر، اقوال مقاتل بن حیان بدون استناد به كسی به عنوان «اثر» تلقی گردد (طبری، تفسیر، ج۱۰، ص۲۷؛ طبری، تفسیر، ج۱۰، ص۱۳۸؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۲، ص۳۱۶؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۲، ص۵۸۸). در تفسیر مقاتل بن حیان، توجه ویژه‌ای به ناسخ و منسوخ و سبب نزول دیده می‌شود (احمد ثعلبی، ج۲، ص۱۱؛ احمد ثعلبی، ج۲، ص۲۷؛ بغوی، ج۱، ص۴۰؛ بغوی، ج۱، ص۶۹؛ ابن‌جوزی، زادالمسیر، ج۱، ص۴۳۳؛ ابن‌جوزی، زادالمسیر، ج۲، ص۲۳؛ ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج۱، ص۴۰_۴۳).
ج‌ـ تاریخ تفسیر در سده‌های ۲ تا ۴ق:
سده‌های ۲ و۳ق هم در تاریخ علوم اسلامی و هم مذاهب و فرق، دورۀ تدوین و شكل‌گیری مكاتب بوده است. در این دو سده، از سویی اصلی‌ترین مكاتب ماندگار یا دیرپای كلامی و فقهی پدید آمده و سامان گرفته‌اند و از سوی دیگر طرح مباحث نظری و تأمل و ساماندهی در حوزه‌های گوناگون معرفتی، به شکل‌گیری رشته‌های پایدار علمی منجر شده است. این تحولات به‌طبع ریشه در انگیزش‌ها و کوشش‌هایی دارد که درون جهان اسلام صورت پذیرفته، و اختلاف سلیقه‌ها در گسترش و پویایی آن مؤثر بوده است، اما نباید نادیده انگاشت که ارتباط نزدیك‌تر مسلمانان با عالمان دیگر ادیان، و نیز نهضت ترجمه نیز در این‌روند بی‌تأثیر نبوده است. با توجه به آنچه گفته شد، در این بخش جایگاه تفسیر هم در جریان شکل‌گیری رشته‌های علمی‌و هم فرق و مذاهب بررسی می‌شود.
۱. تفسیر در محافل كلامی: در شمار علوم اسلامی‌كه از اواسط سدۀ ۲ق روی به تدوین نهاده، علم كلام جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده است و از آنجا كه همواره مباحثات كلامی بر دو جنبۀ عقل و نص استوار بوده، برداشت‌های مختلف از قرآن در این دانش نقش اساسی ایفا كرده است.
نخستین رجال درگیر در تدوین كلام از جمله دو بنیان‌گذار مكتب كلامی معتزله، واصل بن عطا و عمرو بن عبید (د ۱۴۴ق) به حوزۀ تفسیر نیز علاقه نشان داده‌اند. عمرو بن فائد اسواری (دپس از ۲۰۰ق)، شاگرد عمرو بن عبید نیز تفسیر دیگری نوشت كه با وجود استقلال نسبی مضامین آن، كتابی به همان سبك تفاسیر برجای مانده از اتباع تابعین بود و تا مدت‌ها حتى نزد غیر معتزلیان مورد توجه بود (طبری، تفسیر، ج۱۰، ص۱۰۶؛ طبری، تفسیر، ج۱۰، ص۱۴۸؛ قرطبی، ج۱، ص۱۴۶؛ قرطبی، ج۸، ص۱۰۶؛ طوسی، التبیان، ج۲، ص۴۱۶؛ ابن‌جعفر، ج۱، ص۹۱). از رجال مرتبط با معتزله نیز ضرار بن عمرو (د ۱۸۰ق) و ابوبكر اصم (د۲۰۰ق) آثاری با عنوان تفسیر پدید آوردند (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ ابن‌ندیم، ص۲۱۴_۲۱۵). تفسیر اصم از منابع ثعلبی در الكشف و البیان بوده است (ثعلبی، ج۳، ص۱۶۹؛ ثعلبی، ج۳، ص۲۴۸).
۱-۱. معتزله و گونۀ متشابه القرآن: با انتقال به سدۀ ۳ق، معتزله شیوۀ متأثر از حسن بصری را وا نهادند و با محور نهادن مفهوم قرآنی «متشابهات»، تفسیر خود را بر تأویل آیات متشابه متمركز ساختند. از نخستین نوشته‌ها در این باره، باید به كتاب الرد علی الملحدین فی متشابه القرآن، اثر محمد بن مستنیر قطرب (د ۲۰۶ق)، نحوی معتزلی مذهب بصره اشاره كرد (ابن ندیم، ص۵۸؛ ابن ندیم، ص۴۱؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۲۷۰). در محافل اصلی معتزله كسانی چون بشر بن معتمر (د ۲۲۰ق)، ابوالهذیل علاف (د ۲۳۰ق)، جعفر بن حرب همدانی (د۲۳۶ق) و در اواخر سده ابوعلی جبایی (د ۳۰۳ق) آثاری با عنوان متشابه القرآن تألیف كردند (ابن‌ندیم، ص۳۹_۴۱؛ ابن‌ندیم، ص۲۰۵؛ ابن‌ندیم، ص۲۱۳). كتاب المسائل فی القرآن از عمرو بن بحر جاحظ (ابن‌ندیم، ص۴۱؛ ابن‌ندیم، ص۲۱۰) و كتاب التأویلات حسین نجار (د ح ۲۲۰ق) ــ فـرد اخیر از رجـال مرتبـط با معتـزله ــ (ابن‌ندیم، ص۲۲۹) را باید از همین دست نوشته‌ها محسوب كرد.
در سدۀ ۴ق، به این گونۀ تفسیری می‌توان تألیفاتی چون متشابه القرآن از قاضی عبدالله بن احمد ابن‌زید (ابن‌ندیم، ص۲۱۹)، اثر هم‌نام از ابوعمر احمد بن محمد بن حفص خلال (ابن‌ندیم، ص۲۲۲) و دو اثر متشابه القرآن (چ قاهره، ۱۹۶۶م) و تنزیه القرآن عن المطاعن از قاضی عبدالجبار همدانی (د ۴۱۵ق) را افزود. قاضی عبدالجبار بر ضرورت آگاهی به تأویل متشابهات تأكید داشته، و رجوع بدون آگاهی به قرآن را زمینۀ بدفهمی متشابهات و افتادن به گمراهی می‌دانسته است (قاضی عبدالجبار، تنزیه القرآن عن المطاعن، ص۷).
چنین می‌نماید كه كتب متشابه القرآن متمركز بر روی آموزه‌های كلامی معتزله و مواضع اختلاف آنان با مذاهب دیگر اعتقادی بود و از همین‌روست كه این آثار مورد رجوع مفسران مذاهب دیگر نبوده است. می‌دانیم كه هم جعفر بن‌حرب و هم جبایی، در متشابه القرآن خود توجه ویژه‌ای به رد افكار جبریه داشته‌اند و از همین‌روست كه ابوعمر بن حفص خلال (د پس از ۳۷۷ق) در الرد علی الجبریه، مطالب آنها را نقل كرده است.
در اواخر سدۀ ۴ق، صاحب بن عباد (د ۳۸۵ق)، وزیر آل بویه كوشش فراوانی در احیای كلام اهل عدل و شاخص آن كلام معتزلی داشت و خود نیز در این‌باره نوشته‌هایی دارد. از جمله وی در دفاع از مواضع اهل عدل و نشان دادن سرچشمه‌های قرآنی آن، رساله‌ای با عنوان الابانة عن مذهب اهل العدل بحجج من القرآن و العقل نگاشت كه نسخۀ آن باقی است (آقابزرگ تهرانی، ج۱، ص۵۶_۵۷) و می‌تواند در همین گونۀ تألیفی جای داده شود.
۱-۲. معتزله و گونۀ تفسیر القرآن: در عرض متشابه القرآن‌ها، طی سدۀ ۳ق، برخی از متكلمان كمتر شناختۀ معتزلی، چون قاسم بن خلیل دمشقی (د ح ۲۴۰ق) و یوسف بن عبدالله شحام (د ۲۸۰ق) تفسیرنویسی به سبك پیشین را ادامه دادند (ابن‌ندیم، ص۲۰۶؛ قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص۲۸۰) و اوج این روند در پایان سده كتاب تفسیر القرآن از ابوعلی جبایی و التفسیر الكبیر یا جامع علم القرآن از ابوالقاسم بلخی (د ۳۱۹ق)، دو پیشوای بزرگ مكتب بصره و بغداد بود (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۲۱۹). روش جبایی و بلخی در تفسیرهای خود متعادل بود و همین امر موجب می‌شد تا عالمان مذاهب دیگر نیز به وفور از نوشته‌های آنان بهره گیرند. در شمار عالمان امامی، شریف رضی در حقائق التأویل (شریف رضی، حقائق التأویل، ص۶۷؛ شریف رضی، حقائق التأویل، ص۲۰۲)، شیخ طوسی در التبیان (محمد طوسی، التبیان، ج۱، ص۹؛ محمد طوسی، التبیان، ج۱، ص۲۰؛ محمد طوسی، التبیان، ج۱، ص۱۰۲)، ابن‌شهرآشوب در متشابه القرآن (ابن‌شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، ج۱، ص۴_ ۶؛ ابن‌شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، ج۱، ص۱۹) و ابن‌طاووس در سعدالسعود (ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۱۴۲؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۱۸۳؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۱۹۲_۲۰۹)، و در شمار عالمان اشعری، ابن‌فورك و فخرالدین رازی (فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱، ص۲۷۱؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، ج۱، ص۲۹۴) از آنها به طور گسترده نقل كرده‌اند.
دو اثر جبایی و بلخی به عنوان دو منبع اصلی تفسیر از پیشوایان دو مكتب بصری و بغدادی معتزله شناخته می‌شد و در بسیاری از نقل‌ها، این دو به طور مقایسه‌ای مورد توجه قرار گرفته‌اند. ابوالحسن اشعری نیز در نوشتۀ تفسیری خود، نقد این دو كتاب را در مد نظر داشته است. شیخ طوسی در مقایسه، یادآور شده كه جبایی در تفسیر خود بیشتر بر مباحث كلامی متمركز بوده، اما بلخی به زمینه‌های گوناگون دانش روی آورده، و خصوصاً به تفصیل به مباحث فقهی و اختلاف فقها در ارتباط با آیات قرآنی پرداخته است (محمد طوسی، التبیان، ج۱، ص۱).
در سال‌های انتقال به سدۀ ۴ق، ابوزید احمد بن سهل بلخی (د۳۲۲ق)، متكلم فیلسوف خراسانی كه به محافل معتزلی نزدیك بود، گام مهمی در نظریۀ تفسیر برداشت. وی دربارۀ تفسیر قرآن بر این باور بود كه باید ظاهر قرآن معتبر شمرده شود و از تأویلات دور از ظاهر به سبك باطنیان پرهیز شود (یاقوت، ج۳، ص۷۷). وی در تبیین این نظریۀ خود كتاب بزرگ البحث عن التأویلات را نوشت كه كتابی در نظریۀ تفسیر بود (ابن‌ندیم، ص۱۵۳) و تألیف آن موقعیت اجتماعی وی را متزلزل ساخت (ابن‌ندیم، ص۱۵۳). برخی آثار قرآنی وی چون نظم القرآن و قوارع القرآن احتمالاً ارزش تفسیری داشتند (ابن‌ندیم، ص۱۵۳)، اما آنچه قرابت سبك ابوزید به اهل ادب آن گونه كه ابن‌ندیم گفته (ابن‌ندیم، ص۱۵۳)، انتساب كتاب معانی القرآن بوجوه‌ها و اعراب‌ها و معانی‌ها و اختلاف الناس فی‌ها به اوست (مطهر مقدسی ج۳، ص۹۶).
اوج تفسیر معتزلی را می‌توان در سدۀ بعد در دو كتاب جامع التأویل از محمد بن بحر ابومسلم اصفهانی (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۱۵۱) و الجامع فی تفسیر القرآن از علی بن عیسى رمانی (د ۳۸۴ق) بازجست (ابن‌انباری، ص۲۱۸). هر دو اثر افزون بر معتزله مورد رجوع گستردۀ امامیه نیز بوده است (شریف رضی، حقائق التأویل، ص۹۲_۹۵؛ سیدمرتضى، الشافی فی الامامه، ج۲، ص۲۴۴؛ سیدمرتضى، الشافی فی الامامه، ج۲، ص۳۱۹؛ طوسی، التبیان، ج۱، ص۳۷؛ طوسی، التبیان، ج۱، ص۴۸؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۲۲۹_۲۳۱؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۲۵۰_۲۵۲). از دیگر تفاسیر معتزلی می‌توان به آثاری از محمد بن عبدالرحمان بن صبر ابوبكر حنفی (ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج۵، ص۲۵۵؛ سیوطی، طبقات المفسرین، ص۱۰۲)، عبیدالله بن محمد بن جرو عروضی (یاقوت، ج۱۲، ص۶۶؛ ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج۴، ص۱۱۵) اشاره کرد.
در همین سده، افزونی توجه مفسران معتزلی به احادیث و تفاسیر روایی مشهود است و از جمله شاخص‌های آن، فراهم‌آوری مختصری از تفسیر طبری توسط ابوبكر احمد بن علی ابن‌اخشید (د ۳۲۶ق) عالم معتزلی بغداد است (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۲۲۱؛ ابن‌ندیم، ص۲۹۲). پدیدۀ مختصرنویسی متوجه تفاسیر پیشین معتزله نیز بود و در همین راستا، محمد بن احمد سدوسی (د ۳۶۷ق) دو تفسیر ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی (ابن‌فرحون، ج۱، ص۳۱۴) را به اختصار كشید.
۱-۳. تفسیر كلامی‌امامیه: در فضای كلامی امامیه، در محافل سدۀ ۲ق هر دو مكتب رقیب به تفسیر توجه داشتند. در مكتب هشام بن سالم جوالیقی (د ح ۲۰۰ق)، وی خود مؤلف اثری در تفسیر است (نجاشی، ص۴۳۴) و در مكتب هشام بن حكم، شاگرد برجستۀ او یونس بن عبدالرحمان (د ح ۲۰۳ق) تفسیر نگاشته است (نجاشی، ص۴۴۷). اما همچون معتزله نزد امامیه نیز این جریان در سدۀ ۳ق روی به افول نهاده است و توجه متكلمان اواخر سدۀ ۳ق، چون حسن بن موسى نوبختی را تأویل آیات متشابه قرآن برانگیخته است (نجاشی، ص۶۴؛ ابن‌شهر آشوب، معالم العلماء، ص۶۹).
در خلال سدۀ ۴ق كلام امامی رونق محدودی داشت و به طبع آثار تفسیری محدودی نیز پدید آمد. محمد بن بحر رهنی (د ح ۳۳۰ق)، متكلم كرمانی، آثار گوناگونی در این‌باره پدید آورده كه هیچ یك برجای نمانده است. كتاب مقدمات علم القرآن او شاید شامل برخی از مضامین در حوزۀ اصول تفسیر بوده باشد (ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۲۲۷)، اما دو اثر او با عنوان البرهان السدید و التلخیص و التلخص آثاری تفسیری بوده‌اند (ابن‌شهر آشوب، معالم العلماء، ص۹۶؛ نجاشی، ص۳۸۴). از دیگر متكلمان ابوالقاسم علی بن احمد كوفی (نجاشی، ص۲۶۶)، ابومحمد ابن عبدك گرگانی (طوسی، الفهرست، ص۱۹۴؛ نجاشی، ص۳۸۲) و ابومنصور صرام نیشابوری (طوسی، الفهرست، ص۱۹۰) نیز كتبی در تفسیر داشته‌اند.
در سال‌های پایانی سده، شیخ مفید مكتب كلامی دیگری را بنیاد نهاد كه چندان تمركز بر مسئلۀ تفسیر نداشت. وی تنها رساله‌ای در رد بر برخی از دیدگاه‌های ابوعلی جبایی در كتاب تفسیرش پرداخته بود (نجاشی، ص۴۰۱). از رجالی که از سویی به این مکتب پیوسته بودند و از دگر سو پیوستگی استواری با محافل ادبی داشتند، باید به شریف رضی (د ۴۰۶ق) اشاره کرد که با تألیف حقائق التأویل، نمونه‌ای از کتب متشابه القرآن با حجم گسترده را در امامیه پدید آورد. از این اثر تنها جلد ۵ آن اکنون باقی است.
۱-۴. تفسیر كلامی اهل سنت و جماعت: در سدۀ ۳ق با شکل گرفتن جریان متکلمان اهل سنت و جماعت، انتظار می‌رفت که طیف دیگری از تفاسیر متکلمانه نوشته شود. با این حال نه ابن‌کلاب و نه حسین کرابیسی در این باب اهتمامی نداشتند و تنها اثر قابل ذکر، کتاب فهم القرآن و معانیه از حارث بن اسد محاسبی (د ۲۴۳ق) است که با رویکردی تفسیری به رابطۀ آیات با یکدیگر پرداخته، مسائلی چون تنزیه باری و اعتبار عقل را به صورت موضوعی در قرآن پی‌جویی کرده (حارث محاسبی، ص۲۶۳_۲۶۶) و در موضع‌گیری کلامی خود، به خصوص به نقض دیدگاه‌های معتزله توجه داشته است.
در نیمۀ نخست سدۀ ۴ق، بنیان‌گذاران هر دو شاخۀ كلام اهل سنت و جماعت ــ یعنی ماتریدی و اشعری ــ به تفسیر توجه نشان دادند. ابومنصور ماتریدی (د ۳۳۳ق) برخاسته از مكتب حنفیان اهل سنت و جماعت در سمرقند، به نوشتن كتابی با عنوان تأویلات القرآن پرداخت كه از حیث سبك همسان با كتب متشابه القرآن معتزلی است و به تأویل آیات خاص مطابق مشرب نویسنده اختصاص دارد. وی عقل را مبنای تفسیر می‌داند و اتکا بر آن را موجب مصون ماندن از خطر تفسیر به رأی می‌داند، اما در عین حال نسبت به اقوال صحابه و تابعین نیز اهتمام دارد و در تفسیر خود از ذکر آنها غافل نمانده است. همین گرایش به جمع میان عقل و اثر، ویژگی مهمی است که این متکلم اهل سنت و جماعت را از متکلمان متقدم معتزله متمایز ساخته است.
ابوالحسن اشعری (د ۳۳۴ق)، متکلم برآمده از محیط معتزلی بصره و بنیان‌گذار مكتب اشعری نیز به نوشتن كتابی در تفسیر قرآن پرداخت كه در آن به رد آراء معتزله و به‌خصوص نقض دیدگاه‌های ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی در كتب تفسیرشان توجه داشت (ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ص۱۳۶_۱۳۷). گفته می‌شود که این كتاب تفسیری مفصل مشتمل بر ۱۰۰ جزء بود كه از سورۀ كهف فراتر نمی‌رفت (قاضی عیاض، ج۵، ص۲۷). مؤلفان پسین اشعری چون ابن‌فورك و ابن‌عساكر از این اثر نقل كرده‌اند (ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، ص۱۳۶؛ محمدزاهد کوثری، ص۱۳۶).
از عالمان نامشهور اشعری، محمد بن عبدالله بن سلیمان سعدی (د ۳۷۰ق) ۳ كتاب مفصل، مختصر و متوسط در تفسیر نوشته است (سیوطی، طبقات المفسرین، ص۱۰۳). از دیگر آثار تفسیر اشعری در میان نظریه‌پردازان این مكتب، نوشتۀ تفسیری ابوبكر ابن‌فورك اصفهانی (د ۴۰۶ق) است كه به سبك مشكل الحدیث برجای ماندۀ او، دربارۀ مشكل القرآن نوشته شده بوده است (ابن‌خیر اشبیلی، ص۶۹). قطعه‌ای از یك اثر تفسیری او كه در كتابخانۀ فیض الله استانبول باقی است ، و قطعه‌ای كه به نام الآیات المتشابهات از وی در كتابخانۀ عاطف افندی موجود است (زرکلی، ج۶، ص۸۳)، و نیز مأخذ تفسیری كه قرطبی بارها از آن نقل كرده است (قرطبی ، ج۱، ص۲۳۱؛ قرطبی ، ج۱، ص۲۹۷)، به نظر می‌رسد که اجزائی از همین اثرند.
غریب است كه جز همین چند قطعه هیچ یك از آثار متكلمان متقدم اشعری اكنون برجای نمانده است و به نظر می‌رسد این امر ناشی از تحول مكتب اشعری از اندیشه‌های متقدم به متأخر و بدگمانی متأخران اشعری نسبت به تفسیر متقدمان و كثرت تأویل در آن بوده باشد.
۲. تفسیر در محافل فقهی: از جملۀ نخستین گونه‌ها در تدوین تفسیری، تألیف آثاری با عنوان عمومی احكام القرآن است كه با رویكرد فقهی نسبت به فهم قرآن نوشته شده است. باید گفت که پرداخت فقیهان به تفسیر قرآن در سده‌های متقدم در بسیاری از موارد محدود به آیات فقهی بوده، و این نگاه زمینه‌ساز تدوین آثار متعددی با عنوان احكام القرآن بوده است. این گونۀ تفسیری كه باید آن را در ردیف تفسیر موضوعی قرار داد، از سدۀ ۳ق آغاز شده و تا عصر حاضر ادامه یافته است.
آغاز جریان احكام القرآن‌نویسی مربوط به محمد بن سائب كلبی و مقاتل بن سلیمان بلخی، از فقیهان اصحاب حدیث در میانۀ سدۀ ۲ق است. در سال‌های پایانی آن سده، یحیی بن آدم و محمد بن ادریس شافعی این جریان را ادامه داده‌اند و در سدۀ بعد، افزون بر كسانی از اصحاب حدیث چون ابوثور ابراهیم بن خالد، قاضی یحیی بن اكثم و علی بن حجر سعدی و داوود اصفهانی، بنیان‌گذار ظاهریه، عالمانی از مذهب مالكی چون احمد بن معذل، قاضی اسماعیل بن اسحاق و احمد بن محمد ابن بكیر، و مذاهب دیگر چون علی بن موسى قمی‌حنفی و ابوالمؤثر صلت‌بن خمیس اباضی آثاری در این باره پدید آورده‌اند.
رویكرد فقیهانه به تفسیر را به ندرت می‌توان بیرون از كتب احكام القرآن جست و جو كرد. از این موارد نادر، باید به مباحث محمد بن ادریس شافعی در كتاب الرساله اشاره كرد كه بخش مهمی‌از آن به بررسی دلالت آیات و روابط معنایی میان آنها اختصاص یافته است. بر اساس روایت، عبدالرحمان بن مهدی عالم اصحاب حدیث بغداد در جوانی از شافعی درخواست كرد تا كتابی با رویكرد فقیهانه در باب «معانی القرآن» تألیف كند و حاصل آن كتاب الرساله بود (خطیب، تاریخ، ج۲، ص۶۴).
پرداختن به مباحث فقهی در قالب یك تفسیر چند دانشی در سده‌های ۲ و۳ق معمول نبود و تنها نمونۀ شناخته از آن، تفسیر كبیر ابوالقاسم بلخی، متكلم معتزلی است.
۳. تفسیر در حلقه‌های ادبی: در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، با ظهور رجالی چون عیسی بن عمر ثقفی (د ۱۴۹ق) و ابوعمرو بن علاء (د ح ۱۵۴ق) جریانی در عراق آغاز شد که با کوشش‌های خلیل ابن احمد (د ۱۷۰ق) به بار نشست و پایۀ دانش دستور و لغت عربی شد. نخستین عالمان درگیر در این جریان، شخصیت‌هایی مطرح در حوزۀ قرائت نیز بودند.
۳-۱.گونۀ معانی القرآن: این گروه از عالمان از همان آغاز شکل‌گیری این جریان به فهم معانی قرآن با رویکردی زبان‌شناختی توجه ویژه‌ای مبذول کردند و گونه‌ای از تفسیر را پدید آوردند که عنوان معانی القرآن بر خود داشت. كتب معانی القرآن در خالص‌ترین شكل خود دربر دارندۀ مجموعه‌ای از بحث‌های زبان‌شناختی ـ ادبی بود كه ظرفیت پرداخت به مباحث صرف و نحو و لغت و نیز مباحثی را كه بعدها ذیل عنوان معانی و بیان شكل گرفت، داشت.
کهن‌ترین نمونۀ شناخته‌شده از کوشش تفسیری در این راستا، تألیف کتاب معانی القرآن از ابان بن تغلب (د ۱۴۱ق)، قاری و نحوی نامدار امامی در کوفه است (ابن‌ندیم، ص۲۷۶؛ نجاشی، ص۱۱_۱۲)، هرچند نقش آغازگر او در این زمینه اغلب نادیده گرفته شده است. پس از او آن كس كه نقشی ماندگار از خود برجای گذاشته، و اغلب به عنوان بنیان‌گذار معانی‌القرآن‌نویسی در میان ادبا شناخته شده، ابوعبیده معمر بن مثنى (۱۱۴- ۲۱۰ق) است (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۵۹؛ خطیب، تاریخ، ج۱۲، ص۴۰۵). پس از وی در میان ادیبان بصره، محمد بن مستنیر قطرب و سعید بن مسعده اخفش كه هر دو از شاگردان سیبویه بودند، با گرایشی بیشتر نحوی مسیر ابوعبیده را ادامه دادند (ابن‌ندیم،ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۵۸؛ خطیب، تاریخ، ج۱۲، ص۴۰۵؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۲۷۰). البته هم قطرب و هم اخفش در عقیده، گرایش اعتزالی داشتند و همین امر موجب انتقاداتی نیز بود (محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج۱۰، ص۲۰۷).
در كوفه، راهی كه ابان گشوده بود ــ البته با بهره‌گیری از دستاوردهای بصریان ــ توسط علی بن حمزۀ كسایی پیشوای نحو كوفی دنبال شد (ابن‌ندیم، ص۳۳؛ ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۷۲؛ خطیب، تاریخ، ج۱۱، ص۴۰۳؛ خطیب، تاریخ، ج۱۲، ص۴۰۵). البته روایات بصری در بارۀ میزان تأثیرپذیری كسایی از بصریان مبالغه كرده‌اند (یاقوت، ج۱۱، ص۲۲۹؛ محمد فیروزآبادی، ص۱۰۵؛ خطیب، تاریخ، ج۱۲، ص۴۰۵).
از دیگر نحویان كوفه و بصره كه در اواخر سده در معانی القرآن قلم زدند، می‌توان از محمد بن حسن رؤاسی (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۷۱)، یونس بن حبیب بصری (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۴۸)، مؤرج بن عمرو سدوسی (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۵۴)، ابومحمد یحیی بن مبارك یزیدی (ابن‌ندیم، ص۳۷) و نضر بن شمیل (ابن‌ندیم، ص۵۸؛ ابن‌انباری، نزهة الالباء، ص۵۷) یاد كرد. برخی از نحویان دور از عراق، چون ابوالمنهال مهلبی (د ۲۰۰ق) نیز در این زمینه قلم زدند؛ وی در نیشابور معانی القرآن خود را برای اسحاق بن ابراهیم طاهری، از امیرزادگان خراسان تألیف کرد (ابن‌انباری، نزهة الالباء، ص۳۷).
در سال‌های انتقال به سدۀ ۳ق، تحقیقاتی در معانی القرآن از سوی یحیی بن زیاد فراء، نحوی نامدار كوفه صورت گرفت كه مبنای آن كتاب كسایی و تمام كوششهای پیشین بود (یاقوت، ج۱۱، ص۲۲۹؛ محمد فیروزآبادی، ص۱۰۵) و در طی سلسله جلساتی كه از ۲۰۲ تا ۲۰۴ق تشكیل می‌شد، به شاگردانش، به خصوص محمد بن جهم سمری، ناقل اصلی آن املاء می‌شد (یحیى فراء، ج۱، ص۱؛ ابن‌انباری، ص۶۵). گویا نسخه‌ای از معانی القرآن فراء نیز توسط سلمة بن عاصم بغدادی مكتوب شده بود كه از نظر برخی چون ابن‌انباری بر دیگر نسخه‌ها برتری داشت (ابن‌جزری، ج۱، ص۳۱۱).
كتاب فراء دربردارندۀ مباحثی تحلیلی در اعراب تركیب‌های مشكل قرآنی، بیان لغات و تعبیرهای غریب و توجیه قرائات است. اما در خلال آن برخی روایات سبب نزول (یحیى فراء، ج۱، ص۸۳؛ یحیى فراء، ج۱، ص۱۰۸)، روایات و آثار تفسیری از صحابه و تابعین (یحیى فراء، ج۱، ص۲۵؛ یحیى فراء، ج۱، ص۳۸؛ یحیى فراء، ج۱، ص۱۱۱) و نیز برخی مباحث تفسیر درایی از شخص فراء (یحیى فراء، ج۱، ص۱/۷۴؛ یحیى فراء، ج۱، ص۱۱۷) نیز دیده می‌شود. هم‌زمان با تألیف فراء، باب تألیفات بزرگ و جامع در معانی القرآن گشوده شده بود. از جمله معانی القرآن سعید بن مسعده اخفش اوسط (د ۲۱۵ق) تنها نمونۀ بازمانده بجز کتاب فراء است (چ قاهره، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م)، که جامعیت کار فراء را ندارد. دیگر معانی القرآن الكبیر از ابومعاذ فضل بن خالد مروزی (د ۲۱۱ق) است که برای مدت‌ها در خراسان رواج داشته است (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ عمر نسفی، ص۱۱۷؛ عمر نسفی، ص۱۸۰؛ عمر نسفی، ص۲۰۰).
در اواخر سدۀ ۳ق پس از نزدیك به یك قرن وقفه، بار دیگر معانی القرآن‌نویسی در محافل ادبا با تحولی روبهرو شد. نویسندگانی از نحویان بزرگ هم‌زمان به تألیف در این زمینه روی آوردند و این بار تألیف آثاری پرحجم و جامع را در مد نظر داشتند؛ از آن جمله است كتاب معانی القرآن محمد بن یزید مبرد (د ۲۸۶ق) كه گاه از آن به الكتاب التام تعبیر می‌شده است (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۶۵)، معانی القرآن از احمد بن یحیى ثعلب (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۸۱)، معانی القرآن مشهور به كتاب العشرات از محمد بن احمد ابن‌كیسان (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۸۹)، ضیاء القلوب من معانی القرآن و غریبه و مشكله از ابوطالب مفضل بن سلمه (د ۳۰۰ق) كه جنبۀ لغت‌شناسی بر آن غلبه داشته است (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۸۰؛ ابن‌انباری، ص۱۳۸)، معانی القرآن از ابراهیم بن سری زجاج (د ۳۱۱ق) كه از رواج نسبتاً گسترده‌ای برخوردار شد (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۶۶؛ ابن‌خیر، ص۶۴؛ خطیب، تاریخ، ج۶، ص۸۹).
در اوایل سدۀ ۴ق، كسانی چون علی بن سلیمان بغدادی اخفش صغیر (ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۲۵۲)، ابوبكر خیاط سمرقندی (ابن‌ندیم، ص۸۹؛ ابن‌انباری، ص۱۶۹)، محمد بن قاسم ابن‌انباری نحوی بزرگ بغداد (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۸۲)، محمد بن عثمان ابوبكر جعد بغدادی (ابن‌ندیم، ص۹۰) و علی بن عیسی ابن‌جراح وزیر را می‌توان نام برد. این وزیر كتابی با همكاری ابوبكر ابن‌مجاهد مقری نامدار و ابوالحسین خزاز نحوی تألیف كرد (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۹۰؛ ابن‌ندیم، ص۱۴۲). اما آثار تعیین‌كننده در این دوره، دو نوشته از نحاس و ابن درستویه است.
ابوجعفر احمد بن محمد نحاس (د ۳۳۸ق)، نحوی بزرگ مصر كتابی در معانی القرآن نوشت كه مفصل‌ترین معانی القرآن برجای مانده است. وی خود در مقدمه یادآور شده است كه مقصود مؤلف در كتاب پرداختن به تفسیر «معانی» (وجوه بلاغی) و غریب (لغت) بوده، و مباحثی چون احكام القرآن و ناسخ و منسوخ را هم بدان افزوده است. او در یادكرد از منابع خود از دو گروه منبع یاد كرده است: نخست تفاسیر منقول از پیشوایان متقدم و دیگر اقوال عالمان زبان عربی و اهل نظر در این زمینه. او در توضیح وجه بلاغی كار خود اشاره دارد كه به‌خصوص به توضیح موارد حذف، اختصار یا اطاله، تقدیم و تأخیر و امثال آن توجه داشته است (نحاس، ج۱، ص۴۲_۴۳).
نحاس نه تنها در این اثر مضامین مهم‌ترین کتب معانی القرآن را گرد هم آورده است، بلکه در نقل اقوال سلف، افزون بر احادیث نبوی (نحاس، ج۱، ص۴۷_۴۹؛ نحاس، ج۱، ص۶۹)، به نقل اخبار مسند از صحابه (نحاس، ج۱، ص۵۰؛ نحاس، ج۱، ص۶۷) و تابعین (نحاس، ج۱، ص۵۳؛ نحاس، ج۱، ص۱۴۸) پرداخته، و برخی از تفاسیر اصحاب حدیث، چون تفسیر بکر بن سهل دمیاطی را مورد استفاده قرار داده است (نحاس، ج۱، ص۷۴). بدین ترتیب می‌توان نوشتۀ نحاس را گامی مهم در جهت انتقال از معانی‌القرآن‌های صرفاً ادبی به تفاسیر جامع دانست.
در بغداد گویی از اواسط سده دیگر ظرفیتی برای ادامۀ تألیف معانی القرآن‌های مشابه وجود نداشت و تألیفات بیشتر رویکرد انتقادی یافته بود. از جمله باید به نوشته‌های عبدالله بن جعفر ابن درستویه (۳۴۷ق) اشاره کرد که در آنها به داوری میان اقوال اخفش و ثعلب و نیز نقد اقوال فراء پرداخت (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۶۸؛ ابن‌ندیم، ص۶۹). همچنین ابوعلی فارسی (د ۳۷۷ق) در اثری با نام کتاب الاغفال، به نقد دیدگاه‌های زجاج در معانی القرآن برخاست (ابن‌ندیم، ص۶۹؛ ابن‌عدیم، ج۵، ص۲۲۶۶؛ خدیویه، ج۱، ص۱۲۶). اما تألیف کتب مستقل در دیگر بوم‌ها ادامه یافته، و آثاری مشروح چون الموضح فی معانی القرآن از عبدالعزیز صیدلانی مرزبانی، عالم سمرقندی ، ریاضة الالسنه فی اعراب القرآن و معانیه از ابوبکر بن اشتۀ اصفهانی (ابن‌ندیم، ص۳۷) و الهدایة الى بلوغ النهایه در «معانی قرآن و تفسیر آن و انواع علوم آن» از مکی بن ابی طالب قیسی (د ۴۰۷ق)، عالم مغربی پدید آمده است (ابن‌خلکان، ج۵، ص۲۷۵؛ رودانی، ص۱۵۳). شاید این همان اثری است که گاه با نام التفسیر الکبیر از آن یاد شده است (رودانی، ص۱۵۳).
۳-۲. گونۀ مجاز القرآن: مطالعه دربارۀ كاربردهای مجاز در زبان قرآن و تشخیص و تبیین موارد آن، از سدۀ ۲ق آغاز شده، و عملاً فضا را برای شكل‌گیری دانش بیان در سده‌های بعد فراهم آورده است. به تعبیر دیگر نخستین نوشته‌ها در زمینۀ علم بیان در تاریخ فرهنگ اسلامی، آثاری است كه با عنوان مجاز القرآن تألیف شده‌اند.
بی گمان نخستین تألیف از این دست كتاب مجاز القرآن از ابوعبیده معمر بن مثنى (د ۲۱۰ق) ادیب بصری است كه طی قرون تداول خود را حفظ كرده است. ابوعبیده در این كتاب، با رعایت ترتیب سور، آیاتی را كه آنها را نمونه‌ای از كاربرد مجاز می‌شمرده، برگزیده و به تحلیل بیانی آن پرداخته است. ابوعبیده از نظر مذهب، به شاخۀ صفریه از خوارج وابسته بود (علی اشعری، ص۱۲۰؛ ابن‌قتیبه، المعارف، ص۵۴۳) و اصحاب حدیث دربارۀ دیدگاه‌های كلامی او حساس بودند (هبةالله لالکایی، شرح اصول اعتقاد اهل السنه، ج۲، ص۲۱۳) و این امر دربارۀ بازتاب كتاب مجاز القرآن نیز صادق بود.
پس از تألیف و نشر نسخ مجاز القرآن، اصمعی رقیب ابوعبیده در بصره كه از نظر عقیده مورد تأیید اصحاب حدیث بود (ابن‌انباری، ص۸۴)، این كتاب را به نقد گرفت و دیدگاه‌های ابوعبیده در مجاز القرآن را تفسیر به رأی شمرد (خطیب، تاریخ، ج۱۳، ص۲۵۵؛ ابن‌انباری، ص۷۱_۷۲). برخی از عالمان نیز به دفاع از ابوعبیده برخاستند، چنان‌كه حسن بن جعفر نحوی در ردیه‌ای كه در همان زمان تألیف كرد، مخالفان را عملاً «نافی وقوع مجاز در قرآن» تلقی كرده بود (ابن‌ندیم، ص۳۷). ابوحاتم سجستانی از ادیبان بصره كه نسبت به واضع اصحاب حدیث تعصب داشت، نیز ردیه‌ای بر مجاز القرآن ابوعبیده نوشت كه نسخۀ آن در كتابخانۀ صائب آنكارا باقی است.
در پایان سدۀ ۴ق، عالم امامی سید رضی (د ۴۰۶ق) در تکمیل کار ابوعبیده، کتاب تلخیص البیان عن مجازات القرآن را تألیف کرد. این کتاب در عین آنکه در اصول کلی بر مبنای روش ابوعبید بود (شریف رضی، المجازات النبویه، ص۱۱)، در مضامین دارای نوآوری‌های گسترده بود. فضای حاكم بر این كتاب، بحث ادبی بدون نقل قول از رجال است و حتى موارد نادر از تعرض به مباحث غیر ادبی در آن، به سبب مناسبتی ادبی بود.
۳-۳. گونۀ علوم القرآن: در اواخر سدۀ ۳ق، در طیفی از ادیبان که توجه آنان بیشتر به آیین شاعری و دبیری بود، گونه‌ای از تفسیر شکل گرفت که از آن به «علوم القرآن» یا «علم القرآن» تعبیر می‌شد. بر اساس قراین به نظر می‌رسد که در این کتاب‌ها به جنبه‌های گوناگون زبانی و ادبی قرآن توجه می‌شده است. از این شمار می‌توان به آثاری چون الشافی فی علم القرآن، اثر یونس بن احمد وفراوندی (ابن‌ندیم، ص۹۴) و الحاوی فی علوم القرآن، اثری گسترده در ۲۷ جزء از محمد ابن خلف ابن‌مرزبان بغدادی یاد کرد (ابن‌ندیم، ص۹۵؛ ابن‌ندیم، ص۱۶۷). این سبک از تفسیرنویسی در سده‌های پسین بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. كتـاب الرغیب فی علم القـرآن، از محمد بن عمـر واقدی (د ۲۰۷ق) از عالمـان اخبـاری ــ اگـر ضبـط عنـوان آن درست باشد ــ باید در كنار همین آثار جای گیرد (ابن‌ندیم، ص۱۱۱؛ احمد ادرنوی، ص۲۹).
ادامۀ این سبک در سدۀ ۴ق، در آثاری چون الشامل فی علم القرآن، از ابوبکر صولی (ابن‌ندیم، ص۱۶۸)، مقدمات علم القرآن از محمد بن بحر رهنی عالم امامی(ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۲۲۷)، الانوار فی علم القرآن از ابوبکر ابن‌مقسم مقری بغداد (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ رودانی، ص۱۷۶) و التنبیه على فضل فی علوم القرآن از ابوالقاسم ابن‌حبیب نیشابوری (سیوطی، الاتقان، ج۱، ص۳۶) دیده می‌شود.
۳-۴. گونۀ تفسیر القرآن: اندكی از ادیبان متقدم نیز به تألیف كتبی با عنوان تفسیر القرآن دست یازیدند كه از آن جمله می‌توان عبدالرحمان بن موسى هواری (د ۱۷۹ق) از شاگردان اصمعی و ابوزید انصاری را نام برد (ابن‌فرضی، ج۱، ص۳۰۰؛ سیوطی، بغیة الوعاة، ج۲، ص۲۰). اما این‌گونه تألیف در سدۀ ۴ق به خصوص نزد لغت‌شناسان و شعرشناسان و كمتر نحویان روی به افزونی نهاده است؛ از آن جمله است: عبدالعزیز بن محمد ابن‌واثق (د ۳۵۰ق)، عالم بغداد ( ابن‌ندیم، ص۴۲)، محمد بن احمد ازهری (د ۳۷۰ق)، لغت‌شناس اهل هرات با تألیف التقریب فی تفسیر (عبدالوهاب سبکی، ج۳، ص۶۴؛ ابن‌قاضی شهبه، ج۲، ص۱۴۴)، احمد بن فارس قزوینی (د ۳۹۵ق)، لغوی ساكن همدان و ری با تألیف جامع التأویل (یاقوت، ج۴، ص۸۴)، ابوهلال عسكری (د پس از ۴۰۰ق)، ادیب نامدار با تألیف المحاسن (یاقوت، ج۸، ص۲۶۳؛ سیوطی، طبقات المفسرین، ص۴۴)، هبةالله بن سلامه ضریر (د ۴۱۰ق) نحوی بغداد (یاقوت، ج۱۹، ص۲۷۶؛ ابن‌حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابه، ج۶، ص۲۵۰؛ ابن‌جزری، ج۲، ص۳۵۱).
گفتنی است که بخش دیگری از کوشش ادیبان، به خصوص آنان که با گرایش لغت‌شناختی قلم می‌زده‌اند، مصروف مطالعه دربارۀ مفردات قرآن بوده که زمینۀ پدیداری مجموعه آثاری با عنوان غریب القرآن را فراهم آورده است. ورستی در پژوهشی، رابطۀ تاریخی پایگیری دستور زبان عربی و تفسیر قرآن را مطالعه کرده است.
۴. تفسیر در محافل قرائت: شواهدی در دست است كه نشان می‌دهد طی سده‌های ۲-۴ق، برخی از عالمان قرائت به حوزۀ متشابهات قرآنی و تألیف كتابهایی در تفسیر آنها توجه داشته‌اند. کهن‌ترین نمونه‌ها با ابهام در انتساب نیز روبهرو هستند. ابن‌ندیم اشاره دارد كه حمزه و نافع دارای كتابهایی با عنوان متشابه القرآن هستند (ابن‌ندیم، ص۳۹) و ظاهر آن است كه مقصود وی حمز‌ة بن حبیب زیات (د ۱۵۶ق)، قاری كوفه و نافع بن عبدالرحمان لیثی (د ۱۶۹ق)، قاری مدینه از قراء هفت‌گانه باشد. در فهرست كتابخانۀ ظاهریه به وجود نسخه‌ای اشاره شده است كه قطعه‌ای از «تفسیر» نافع را در بردارد. دربارۀ علی بن حمزۀ كسایی، دیگر قاری كوفی از قراء هفت‌گانه می‌دانیم كه اثری با عنوان متشابه القرآن داشته، و نسخۀ آن برجای مانده است.
چندی بعد باید از كتاب متشابه القرآن اثر خلف بن هشام بزار (د ۲۲۹ق)، قاری كوفی از قراء ده‌گانه یاد كرد (ابن‌ندیم، ص۳۹) كه با توجه به ابعاد شخصیتی مؤلف می‌تواند دارای رویكرد كلامی هم باشد. خلف نسبت به دیدگاه‌های متكلمان معتزلی و جهمی دربارۀ اسماء الاهی موضع‌گیری تندی داشت (هبةالله لالکایی، شرح اصول اعتقاد اهل السنه، ج۱، ص۲۷۴؛ هبةالله لالکایی، شرح اصول اعتقاد اهل السنه، ج۲، ص۲۰۷) و انتظار می‌رود متشابه القرآن خود را با همین رویكرد تألیف كرده باشد. می‌دانیم كه وی در حالت اختفا از به اصطلاح «جهمیه» درگذشته است (ابن‌جزری، ج۱، ص۲۷۴). محمد بن یحیى قطیعی (د ۲۵۳ق)، مقری بغداد ظاهراً همان است كه ابن‌ندیم از نوشتۀ وی با عنوان متشابه القرآن نام برده است (ابن‌ندیم، ص۳۹).
در سدۀ بعد هنوز این سنت دوام داشته است و احمد بن محمد ابن‌ابزون انباری (د ۳۲۴ق)، مقری بغداد با تألیف متشابه آی القرآن (ابن‌جزری، ج۱، ص۱۰۰) و ابوالحسین احمد بن جعفر ابن‌منادی (د ۳۳۶ق)، مقری بغداد با نوشتن متشابه القرآن كه نسخۀ آن هنوز باقی است ، در همین راه گام برداشته‌اند.
بخشی از کتاب‌های نوشته‌شده توسط مقریان سدۀ ۴ق با سبک معانی القرآن در بخش محافل ادبی بررسی شد. همچنین نوشته‌ای از احمد بن قاسم اُقلیشی (د ۴۱۰ق)، مقری اندلسی را باید به این مجموعه افزود که تفسیر نکاتی نهفته در سورۀ فاتحه است و نام تفسیر العلوم و المعانی المستودعة فی السبع المثانی را بر خود دارد (ابن‌جزری، ج۱، ص۹۷؛ زرکلی، ج۱، ص۱۹۷).
در حال حاضر هیچ نمونه‌ای از این كتاب‌ها انتشار نیافته است تا بتواند نوع علاقۀ مقریان به آیات متشابه و شیوۀ آنان در تفسیر را روشن سازد.
۵. تفسیر نزد اصحاب حدیث: طی سده‌های ۲ و ۳ق، گروهی از عالمان كه زمینۀ مطالعۀ آنان را بیشتر حوزۀ حدیث تشكیل می‌داد و از نظر اعتقادی و سلوكی نیز مشتركاتی میان آنان دیده می‌شد، با عنوان اصحاب حدیث شناخته می‌شدند. یكی از ویژگی‌های فكری اصحاب حدیث آن بود كه باور داشتند که حوزه‌های مختلف معارف دینی و حتى غیر دینی را می‌توان با استفاده از احادیث و روش‌های محدثانه مطالعه كرد. به طبع تفسیر قرآن نه تنها در این میان مستثنا نبود، بلكه در شمار نخستین حیطه‌های موضوعی بود كه اصحاب حدیث به تألیف دربارۀ آن علاقه نشان دادند، تا آنجا كه نخستین تألیفات اصحاب حدیث در تاریخ فعالیت نوشتاری خود، كتب تفسیری آنان است.
۵-۱. تفسیر تك‌اسنادی: روندی که در بخش اتباع تابعین دربارۀ تفسیرهای تك‌اسنادی گفته شد، در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ و طی سدۀ ۳ق در میان اصحاب حدیث، در سطح محدودی دوام یافته است. اهمیت یافتن اسناد در محافل اصحاب حدیث موجب شده بود تا محدثان این دوره، نسبت به ضبط اسانید حساس باشند.
در برخی از نمونه‌ها، یك متن به عنوان متنی از پیش موجود با اسانید مضبوط روایت می‌شد و راوی نهایی روایاتی را با اسانیدی از غیر مؤلف اصلی و احیاناً توضیحاتی از خود بدان می‌افزود. از این جمله می‌توان به متن تفسیر مقاتل بن سلیمان به روایت ابوصالح هذیل بن حبیب دندانی (د پس از ۱۹۰ق)، عالم بغدادی اشاره كرد. وی اخباری از مشایخ خود چون سفیان ثوری، وكیع بن جراح، لیث بن سعد و ابن‌لهیعه آورده (مقاتل بن سلیمان، ج۱، ص۳۵_۳۷؛ مقاتل بن سلیمان، ج۱، ص۱۴۹) و در برخی موارد، دیدگاهی تفسیری از شخص خود را نیز بر كتاب افزوده است (مقاتل بن سلیمان، ج۱، ص۳۲۶). متن چاپ شده از تفسیر مقاتل، تحریر ابوصالح دندانی است. حتـى ثابت بن یعقوب توزی ــ كه راوی نسخه از دندانی است ــ نادر اخباری به نقل از مشایخ خود را به متن افزوده است (مقاتل بن سلیمان، ج۱، ص۳۷؛ مقاتل بن سلیمان، ج۱، ص۴۵۰).
تفسیر ابن‌ابی نجیح از مجاهد نیز متن دیگری است كه سرنوشتی مشابه یافته است. این متن كه تحریر آدم‌بن‌ابی‌ایاس عسقلانی (د ۲۲۰ق) از روایت ورقاء بن عمر یشكری (د ۱۶۰ق) از ابن‌ابی نجیح بوده، امروزه به نام تفسیر مجاهد شناخته شده است. ورقاء راوی متن از ابن‌ابی نجیح، اخباری را به نقل از دیگر مشایخ خود به متن افزوده و آدم بن‌ابی‌ایاس نیز افزوده‌هایی بر نسخۀ ورقاء از طریق دیگر شیوخ خود دارد. هشام بن عبیدالله رازی (د ۲۲۱ق) نیز افزوده‌هایی بر تفسیر كلبی داشته است (ابونعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان، ج۱، ص۸۹).
در یمن باید به تفسیر عبدالرزاق صنعانی (د ۲۱۱ق) اشاره کرد که مبنای اصلی آن تفسیر استادش معمر از قتاده است؛ اما در آن روایات معمر از غیر قتاده (عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۰_۴۱) و برگرفته‌های شخص عبدالرزاق از دیگر متون تفسیری به روایت از مفسرانی چون سفیان ثوری (عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۱؛ عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۴)، سفیان بن عیینه (عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۰؛ عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۱، ص۵۰)، هشیم بن بشیر (عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۱، ص۵۵) و ابومعشر مدنی، راوی محمد بن کعب (عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۹) بدان افزوده شده است. هم معمر و هم عبدالرزاق برخی احادیث تفسیری را از نسخه‌های حدیثی غیر تفسیری نیز بازیابی کرده‌اند (عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۱، ص۴۹؛ عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، ج۱، ص۵۷).
موسی بن عبدالرحمان ثقفی (د ۱۹۰ق)، محدث یمنی، تفسیر ابن‌عباس را با دو طریق ابن‌جریج از عطاء و مقاتل‌بن‌سلیمان از ضحاك روایت كرد و آن را به صورت اسناد مندرج به صورت متنی واحد درآورد (ابن‌حبان، کتاب المجروحین، ج۲، ص۲۴۲؛ سلیمان طبرانـی، المعجم الکبیر، ج۲۳، ص۱۳۰_۱۳۴؛ اسماعیل اصفهانی، ص۴۵؛ احمد بیهقی، الزهد الکبیر، ج۲، ص۳۲۸؛ عبدالکریم رافعی، ج۱، ص۱۸۹). به هر روی درج اسانید روش مقبولی نزد اصحاب حدیث به شمار نمی‌آمده، و مورد انتقاد بوده است. گویا تحریری از همین اثر رواج یافته كه اسناد آن تنها طریق ابن‌جریج را دربر می‌گرفته است (علی قمی، ج۲، ص۲۴۵؛ علی قمی، ج۲، ص۲۹۴؛ ابن‌عدی، ج۶، ص۳۴۹؛ علی واحدی، ص۱۴؛ حسكانی، ج۱، ص۲۱۹؛ حسكانی، ج۲، ص۴۰۵).
گونه‌ای از تفسیر تك اسنادی در سدۀ ۴ق تنها یك نمونه دارد. ابوبكر ابن جعابی (د ۳۵۵ق)، محدث بغداد تفسیری فراهم آورد كه در آن اقوال تفسیری مالك بن انس با اسانید مختلف گرد آمده بود (رودانی، ص۱۷۴_۱۷۵؛ ابن‌ندیم، ص۳۶) و این همان تفسیری است كه گاه به عنوان تألیفی از خود مالك شناخته شده است (محمد داوودی، ج۲، ص۳۰۰).
۵-۲. اسانید متنوع در تفسیر: در اواسط سدۀ ۲ق، نقطۀ درخششی در تفسیرنویسـی اصحاب حدیث، تألیفی از سفیان بن سعید‌ثوری (د ۱۶۱ق) است که از سویی یکی از ماندگارترین تفاسیر متقدم به شمار می‌آید و از سوی دگر این باب را در محافل محدثان کوفه گشوده است. کتاب التفسیر ثوری دربر دارندۀ اطلاعاتی متنوع دربارۀ کیفیت نزول ، قرائات، به‌ویژه قرائت ابن‌مسعود و اصحاب او ، در کنار نقل اقوال تفسیری صحابه و تابعین با اسانید متنوع است. التفسیر ثوری را باید كهن‌ترین تفسیر بازمانده دانست كه در آن اقوال تفسیری سلف به عنوان اخباری متمایز با اسناد مستقل آمده است و تنوع منابع با ضبط اسانید دیده می‌شود. در عین حال، از آنجا كه كتاب ثوری گامی آغازین به شمار می‌آید، در نقل برخی از اقوال همچنان ارسال در سند دیده می‌شود. در نقل اقوال سلف تنوع بومی وجود دارد، اما توجه به تابعین کوفه و مکه بیشتر دیده می‌شود. نیز بسیار می‌توان اقوال تفسیری را جست که به کسی نسبت داده نشده، و به ظاهر از آنِ شخص ثوری است.
هم‌زمان با ثوری، محدثان معاصر و هم‌فکران او در کوفه چون زائدة بن قدامۀ ثقفی (د ۱۶۰ق) و ابوکُدینه یحیی بن مهلب (د ۱۶۰ق) نیز کتبی مشابه در تفسیر نوشتند (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ ابن‌ندیم، ص۲۸۲). در مورد اخیر می‌توان تنوع اسانید کتاب را از نقل قول‌هایی دریافت که در تفسیر طبری به طور گسترده آمده است (طبری، تفسیر، ج۲، ص۳۷۱؛ طبری، تفسیر، ج۵، ص۱۲۸؛ طبری، تفسیر، ج۱۲، ص۲۰۲). به‌طور‌کلی حلقۀ سفیان ثوری در کوفه، پدید‌آورندۀ موجی گسترده از تفسیرنویسی در میان اصحاب حدیث در سرزمین‌های مختلف شد و پس از آن شماری بسیار از تفاسیر محدثانه نوشته شد.
هم‌زمان با ثوری، شعبة بن حجاج (د ۱۶۰ق) رئیس محدثان بصره فراتر از دقت در اسناد، بحث محدود كردن دایرۀ سنت به اقوال پیامبر (ص) و صحابه را مطرح کرد. وی بر این باور بود كه اقوال تابعین اگر مستند به مأخذی از پیامبر (ص) یا صحابه نباشد، بی ارزش و غیر قابل اعتماد است و این امر به‌ویژه دربارۀ «كتاب الله» بیش از همه مصداق دارد (خلیلی، ج۱، ص۳۹۶). بدین ترتیب، اعتبار اقوال تابعین در تفسیر، در محیط محدثان بصره تضعیف شد و حاصل پایبندی به این اندیشه، کوچک شدن حجم منقولات تفسیری در ابعادی قابل ملاحظه بود. این اندیشه نیم قرنی تنها بصره را از روند تفسیرنگاری وا نهاد، اما تأثیر پایداری نداشت.
باید اذعان داشت كه در پایان سدۀ ۲ق، اقوال شافعی در تضییق دایرۀ سنت، بیش از آنچه در محفل شعبة‌بن‌حجاج اتفاق افتاده بود، از اعتبار اقوال تابعین كاست، اما فضای تفسیر با فقه متفاوت بود. حذف اقوال تابعین از تفاسیر مأثور ممكن نبود و عملاً هرگز این اتفاق نیفتاد؛ تنها می‌توان گفت اصحاب حدیث در تفسیرنویسی خود رفته‌رفته بر حجم و جایگاه احادیث نبوی و اقوال صحابه در نوشته‌های خود افزودند. چنین گرایشی به‌طبع نیازمند آن بود تا كوشش بیشتری در جهت جمع‌آوری احادیث نبوی و اقوال صحابه صورت گیرد و این روند نسبی و تدریجی بود.
در اواخر سدۀ ۲ق، وکیع بن جراح (د ۱۹۷ق) جریانی را در راستای پالایش اخبار تفسیری آغاز کرد که می‌توان آن را تحقق آرمان‌های سفیان ثوری در راستای تدوین تفسیری با اسانید استوار دانست. وی در راستای این بازنگری، برخی از تفاسیر مهم نزد کوفیان را کنار نهاد و از آن جمله، از تفسیر کلبی و ورقاء یشکری که مورد نقد محافل محدثان قرار داشتند، چیزی در تفسیر خود نیاورد (خطیب، تاریخ، ج۱۳، ص۵۱۷؛ سمعانی، الانساب، ج۵، ص۶۹۸). همین ویژگی موجب شد تا هم در روزگار خود و هم بعدها تفسیر وکیع برای قرن‌ها یکی از پرتداول‌ترین تفاسیر اصحاب حدیث باشد (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ حسکانی، ج۲، ص۴۸۴؛ سمعانی، التحبیر، ج۲، ص۱۲۴؛ سمعانی، التحبیر، ج۲، ص۳۵۳؛ ابن‌نقطه، تکملة الاکمال، ج۴، ص۳۱۲؛ ابن‌نقطه، تکملة الاکمال، ج۴، ص۳۳۵؛ ابن‌کثیـر، تفسیر، ج۱، ص۳۳۰؛ رودانـی، ص۱۷۱).
هم‌زمان با نسل سفیان و وکیع، ده‌ها تفسیر دیگر در کوفه و بوم‌های دیگر از سوی اصحاب حدیث نوشته شد که همین سبک را دنبال می‌کرد. در تفاسیر این دوره، ویژگی بومی بودن کمابیش دیده می‌شد، بدین معنا که با وجود تنوع احادیث، دایرۀ اسانید چندان از اسانید رایج در بوم مؤلف فراتر نمی‌رفت.
جریان بعدی در تفسیرنویسی اصحاب حدیث در سال‌های پایانی سدۀ ۲ق رخ داده است. در این دوره تألیف تفاسیر روایی پرحجم آغاز شده که در گردآوری اسانید به بوم‌های مختلف روی آورده است. نخستین نمونه‌ها از این نوع تفاسیر در بوم‌هایی تألیف شده‌اند که زمینه‌ای پیشین برای تفسیر بومی نداشتند. از نخستین نمونه‌ها، باید به تفسیر اسماعیل بن ابی‌زیاد شامی(ح ۱۹۰ق)، عالم موصل اشاره کرد که در تفسیر کبیر خود بدون در نظر داشتن اعتبار اسانید، سعی بلیغی در گردآوری آنها مبذول داشت (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ سمعانی، التحبیر، ج۱، ص۱۹۱؛ ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۳).
نقطۀ عطفی مهم در این تفسیرنویسی، تفسیر کبیر یحیی بن سلام (د ۲۰۰ق)، عالم بصری زیسته در افریقیه است. مؤلف در این اثر مضامین تفاسیر تابعین چون نسخه‌های تفسیری از مجاهد و حسن بصری و نیز تفاسیر تلفیقی چون تفسیر سدی را مورد استفاده قرار داده، و افزون بر آن شماری از اخبار مسند را در تفسیر آیات گرد آورده است. حجم احادیث نبوی در این میان درخور توجه است. مجموع این تفسیر بالغ بر ۶ جلد بوده (ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۹) و برای سده‌های متمادی به خصوص در مغرب جهان اسلام از رواج بسیار برخوردار بوده است (ابن‌خیر، ص۵۶-۵۷؛ محمد ابوالعرب، ص۲۰۳؛ رودانی، ص۱۷۲).
در اوایل سدۀ بعد، ادامۀ این روش را می‌توان در تفسیرهایی بزرگ از آدم بن ابی‌ایاس عسقلانی (ابن‌کثیر، تفسیر، ج۱، ص۱۰۹؛ ابن‌کثیر، تفسیر، ج۱، ص۱۲۲؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۱، ص۲۵۵؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۱، ص۴۹۳) و حسین بن داوود مصیصی (د ۲۲۶ق) معروف به سُنید (ابن‌کثیر، تفسیر، ج۱، ص۹۶؛ ابن‌کثیر، تفسیر، ج۱، ص۱۳۱؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۲، ص۶۵۳؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۲، ص۶۷۵)، در فلسطین و ثغور شام یافت. تفسیر سنید را از نظر سبک همسان با تفسیر ابن‌سلام دانسته‌اند (ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۲۱۹) و به همان سان از رواج گسترده‌ای نیز برخوردار بود (ابن‌ندیم، ص۳۶؛ سمعانی، الانساب، ج۳، ص۴۳۲؛ ابن‌حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابه، ج۴، ص۳۱۸؛ رودانی، ص۱۷۴).
موج گزینش صحاح در حدیث، تأثیر خود را در حوزۀ تفسیرنویسی هم نهاد. احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه، دو پیشوای اصحاب حدیث متأخر هر دو در امر تفسیر درگیر بودند. اسحاق که مشوق بخاری برای تألیف صحیح بود، خود نگارندۀ تفسیری محدثانه بود که برای چندین قرن رواج داشت (ابن‌ندیم، ص۲۸۶؛ سمعانی، التحبیر، ج۲، ص۱۹۰؛ سمعانی، الانساب، ج۴، ص۹۹؛ سمعانی، الانساب، ج۵، ص۴۳۱؛ ابن‌ماکولا، ج۷، ص۱۵۸؛ رودانی، ص۱۷۳) و قطعه‌ای از آن تا سده‌های اخیر باقی بود (ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، ص۶۰۰؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۴، ص۵۷۴؛ سیوطی، لباب النقول، ص۴۷). گفته شده که احمد بن حنبل نیز در تفسیر تألیفی داشته است (ابن‌ندیم، ص۲۸۵؛ رودانی، ص۱۷۰)، هر چند از کم‌شناخته‌ترین آثار احمد بن حنبل بوده است.
به هر روی در شمار تفاسیر محدثانه در اواسط و اواخر سدۀ ۳ق، آثار پدید آمده توسط اصحاب صحاح سته مانند ابن‌ماجه (ابن‌ماجه، ج۴، ص۵۵۹) و نسایی (ابن‌خیر، ص۵۸؛ ابن‌ابار، المعجم، ص۳۱۶)، هرگز اهمیت چندانی نیافتند و آثار مسندنویسانی چون عبد‌بن‌حمید کشی و بقی بن مخلد قرطبی ماندگار گشتند (سمعانی، الانساب، ج۴، ص۱۲۷؛ عمر نسفی، ص۹۸؛ سیوطی، الدر المنثور، ج۱، ص۱۰؛ رودانی، ص۱۷۳).
در سال‌های انتقال به سدۀ ۴ق، محمد بن جریر‌طبری (د ۳۱۰ق) جامع البیان معروف به تفسیر طبری را نوشت که تاریخ تفسیر روایی را متحول کرد. گردآوری گسترده، دسته‌بندی اقوال ذیل هر آیه، افزوده‌های درایی در مقام داوری و ترجیح از ویژگی‌های این تفسیر است. پس از طبری محدثان بزرگی چون ابن‌ابی‌حاتم رازی، ابن‌منذر نیشابوری ، ابن‌حبان بستی ، ابوالشیخ اصفهانی ، ابن‌شاهین بغدادی (سمعانی، الانساب، ج۳، ص۳۹۰؛ ابن‌طاووس، الطرائف، ج۱، ص۱۵۵) و ابن‌مردویه اصفهانی تفاسیری به همان سبک تألیف کردند. اما این تألیفات با وجود رواج در محافل شرق و غرب، هرگز در برابر تفسیر طبری نمودی نداشتند.
برخی از عالمان منتسب به مذاهب خاص اصحاب حدیث نیز در طی سده‌های ۳ و ۴ق كتابهایی در تفسیر نوشته‌اند؛ از آن جمله است: عبدالملك بن حبیب اندلسی (ابن‌فرحون، ج۱، ص۱۵۵)، ابواسحاق ابراهیم بن حسین قرطبی (ابن‌فرحون، ج۱، ص۸۴)، منذر بن سعید نفزی اندلسی (محمد داوودی، ج۲، ص۳۳۶) از مالكیان؛ محمد بن علی قفال چاچی (د ۳۶۵ق)، كه دارای مشرب معتزلی نیز بود (سمعانی، الانساب، ج۳، ص۳۷۵؛ سیوطی، طبقات، ص۱۰۹_۱۱۰)، محمد بن حسن زوزنی (د ۳۷۰ق) از قضات ماوراءالنهر (سبكی، ج۳، ص۱۴۳) و علی بن عبدالعزیز جرجانی (د ۳۹۲ق) قاضی گرگان (ابن‌قاضی شهبه، طبقات الشافعیه، ج۲، ص۱۶۰) از شافعیان؛ ابوالقاسم خرقی (حاجی‌خلیفه، ج۱، ص۴۴۶) و عبدالعزیز بن جعفر‌غلام‌خلال (ابن‌ابی یعلى، ج۲، ص۱۲۰) از حنبلیان؛ و ابوبكر ابن كامل (ابن‌ندیم، ص۳۵) و ابوالفرج معافی بن زكریا (ابن‌ندیم، ص۲۹۳) از جریریان.
۵-۳. گونۀ معانی القرآن نزد محدثان: پیشینۀ این گونۀ تفسیری را تا آغاز سدۀ ۳ق باید نزد ادیبان جست‌وجو کرد. اندكی پس از ابوبکر فراء، ابوعبید قاسم‌بن‌سلام (د ۲۲۴ق)، محدث خراسانی‌تبار بغداد که در فنون ادب نیز دستی فراز داشت، بر آن شد تا با تكیه بر كتب متقدم، به خصوص تألیفات ابوعبیده و فراء كتابی جامع در معانی القرآن تألیف کند که ارزش محدثانه نیز داشته باشد (ابن‌ندیم، ص۷۸؛ خطیب، تاریخ، ج۱۲، ص۴۰۵؛ ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۱، ص۱۱؛ ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۳، ص۶۳؛ ابن‌خیر، ص۷۱). وی به مضامین كتب نحویان، روایات تفسیری صحابه و تابعین و اقوال فقیهان را افزود و كتاب خود را تا سورۀ حج یا انبیاء پیش برد. اما احمد‌بن‌حنبل در نامه‌ای او را از ادامۀ كار منصرف ساخت (خطیب، تاریخ، ج۱۲، ص۴۰۵؛ قاضی عیاض، ج۴، ص۲۹۲). احتمالاً این همان اثری است که محمد بن مؤمن شیرازی به عنوان تفسیر القرآن از آن یاد کرده، و آن را یکی از تفاسیر دوازده‌گانه شناخته است (حسکانی، ج۲، ص۴۸۴؛ ابن‌طاووس، الطرائف، ج۲، ص۴۲۹).
ابن‌قتیبۀ دینوری (د ۲۷۶ق) عالم اصحاب حدیث در غرب ایران كه در زمینه‌های مختلف ادامه‌دهندۀ راه و تكمیل‌كنندۀ آثار ابوعبید بود، راه وی در معانی‌القرآن‌نویسی را ادامه داد و كتابی با عنوان معانی القرآن تألیف كرد كه اكنون یافت‌نشده است. در فهرست آثار وی چنین كتابی در عرض غریب القرآن و مشكل القرآن یاد شده است (محمد داوودی، ج۱، ص۲۵۱) و اینكه كسانی چون لوكنت و عكاشه آن را نام دیگر غریب القرآن پنداشته‌اند، وجهی ندارد.
دیگر ادامه دهندۀ راه ابوعبید اسماعیل بن اسحاق قاضی (د۲۸۲ق) است. وی كتاب ابوعبید را به عنوان متن اصلی برگرفت و در سراسر آن، زیادات و فوایدی را افزود (قاضی عیاض، ج۴، ص۲۹۲؛ ابن‌فرحون، ج۱، ص۹۵). معانی القرآن قاضی اسماعیل از حیث ارزش ادبی چنان غنایی داشت كه مورد ستایش مبرد، نحوی نامدار بصره قرار گرفت (ابن‌فرحون، ج۱، ص۹۳).
۵-۴. تفسیر شبه‌كلامی قرآن: اصحاب حدیث از بدو شكل‌گیـری محافل‌شان با مباحث اعتقادی درگیر بوده، و مناظراتی با اصحاب كلام داشته‌اند. همین امر موجب می‌شد تا در محافل آنان گونه‌ای نظیر تفسیر كلامی در تبیین آیات متشابه به‌وجود آید.
كهن‌ترین نمونۀ قابل ذكر در این باره، كتاب الحیدة والاعتذار فی الرد على من قال بخلق القرآن از عبدالعزیز بن یحیى كنانی (د ۲۴۰ق)، عالم اصحاب حدیث مكه است. این كتاب كه از نظر ساختار به صورت یك مناظره طراحی شده، ردیه‌ای بر دیدگاه‌های بشر مریسی و هم‌فكران او تنها با تكیه بر آیات قرآنی است. بدین ترتیب می‌توان كتاب را نوعی تفسیر موضوعی با مضامین اعتقادی دانست. مؤلف خود در مقدمه یادآور شده كه به سبب پایبند نبودن مخالفان به احادیث، وی به استناد به «نص تنزیل» در استدلالات خود بسنده كرده است.
پس از آن باید از ابن‌قتیبه (د ۲۷۶ق) و كتاب او با عنوان تأویل مشكل القرآن سخن آورد كه تفسیری درایی ـ اعتقادی، اما از منظر اصحاب حدیث است. مؤلف همچون كتاب دیگرش تأویل مختلف الحدیث، در اینجا نیز روی سخن با متكلمان معتزله دارد و در سراسر كتاب در صدد اثبات این اندیشه است كه بسیاری از برداشت‌های متكلمان از آیات، ناشی از ضعف دانش آنان به وجه زبانی ـ ادبی آیه است و كوشش دارد تمامی‌آنچه را که از كلام مخالفان به عنوان سوء برداشت می‌شناسد، با تكیه بر تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر ادبی تأویل كند و از موضع اصحاب حدیث دفاع نماید. این كتاب در طی سده‌ها، از ماوراءالنهر تا اندلس مورد توجه بوده است (ابن‌خیر، ص۶۷؛ عمر نسفی، ص۵۲۲؛ سیوطی، الاتقان، ج۱، ص۳۳).
به این دو باید كتابی از اسماعیل بن اسحاق قاضی با عنوان حجاج القرآن (ابن‌ندیم، ص۲۵۲) یا الاحتجاج بالقرآن در دو مجلد (قاضی عیاض، ج۴، ص۲۹۲) را افزود.
۵-۵. تفسیر مأثور مجرد: نخستین زمینه‌های تفسیر مجرد از اسانید را بیشتر می‌توان در خراسان و عراق نزد کسانی یافت که اشتغال اصلی آنان وعظ بوده است و در راستای فعالیت خود به تفسیر مأثور پرداخته‌اند. از آن شمار می‌توان به شفاء الصدور، تفسیر بزرگی از ابوبکر محمد بن حسن نقاش (د ۳۵۱ق)، عالم بغدادی اشاره کرد (ابن‌ندیم، ص۳۶) که هم در گزینش و هم سنددهی از شیوه‌های اصحاب حدیث فاصله گرفته بود. برقانی معتقد بود که هیچ حدیث صحیحی در این تفسیر یافت نمی‌شود و لالکایی شفایی برای سینه‌ها در آن نمی‌یافت (سمعانی، الانساب، ج۵، ص۵۱۸). با این حال این تفسیر در همان زمان مؤلف از رواج قابل ملاحظه‌ای برخوردار شد و قرن‌ها بعد نیز همچنان مورد توجه بود (ابن‌خیر، ص۵۷؛ ابن‌طاووس، الطرائف، ج۱، ص۴۴؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۲۸۵_۲۸۶؛ ابن‌حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابه، ج۲، ص۲۹۸؛ ابن‌حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابه، ج۳، ص۳۴؛ ابن‌جزری، ج۲، ص۱۱۸؛ رودانی، ص۱۷۳).
اثر بعدی تفسیر القرآن از ابولیث نصر بن محمد سمرقندی (د۳۷۳ق) عالم حنفی ماوراءالنهر است که با وجود کثرت استفاده از اخبار در آن، به شیوۀ اصحاب حدیث در اسناد پایبند نبوده است.
اوج تفسیر مجرد در اثری پرحجم از حسن بن محمد بن حبیب نیشابوری دیده می‌شود که در طول قرن‌ها یکی از تفاسیر پرتداول در مشرق اسلامی بوده است (احمد بیهقی، اثبات عذاب القبر، ص۱۲۸؛ ابراهیم صریفینی، ص۴۲۹؛ سمعانی، التحبیر، ج۱، ص۵۷۹). در همین شمار باید از تفسیر ابوسعد واعظ خرگوشی (د ۴۰۷ق) عالم نیشابور (ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۱، ص۱۱؛ ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۱، ص۲۵) نیز یاد کرد.
ویژگی این دست تفاسیر فاصله گرفتن از بحث‌های ریز تخصصی در زمینه‌های گوناگون کلامی، فقهی و ادبی و نیز کم‌رنگ شدن اسناد در آن است. لحن خطابی این نوع تفاسیر موجب شده است تا برخی از نسخه‌های تفسیری پیشین مانند تفسیر مقاتل و بسیاری از نسخه‌های قصص و اخبار که به سبب ضعف‌های سندی از سوی اصحاب حدیث کنار نهاده شده بود، بار دیگر مورد توجه قرار گیرد و از آنها در تفاسیر نقل شود.
۵-۶. جریان تلخیص و ترجمه: در طول سدۀ ۴ق، برخی در مغرب جهان اسلام به تلخیص تفاسیر اصحاب حدیث روی آوردند. از آن جمله می‌توان به اختصار تفسیر بقی بن مخلد توسط عبدالله بن حنین کلابی (محمد داوودی، ج۱، ص۲۳۴) و عبدالله بن محمد ابن‌اخی رفیع (محمد داوودی، ج۱، ص۲۵۳)، اختصار تفسیر یحیی‌بن‌سلام توسط ابن‌ابی زمنین و عبدالرحمان بن مروان قنازعی (ابن‌فرحون، ج۱، ص۱۵۲) اشاره کرد.
در این دوره نمونه‌ای از ترجمۀ پایبند به متن دیده نمی‌شود. تنها ترجمه گونه‌ای به فارسی از تفسیر طبری می‌شناسیم که به ترجمۀ تفسیر طبری شهرت یافته است. این ترجمه به دستور منصور بن نوح سامانی (حک ۳۵۰-۳۶۶ق) در ماوراءالنهر صورت گرفته است و عالمانی چون ابوبکر بن حامد، خلیل بن احمد سجستانی از بخارا، ابوجعفر محمد بن علی بلخی، حسن بن علی مندوسی و ابوالجهم خالد بن هانی از نواحی مختلف خراسان در آن شرکت داشته‌اند. وجوه تمایز این ترجمه نسبت به متن اصلی آن اندازه است که گاه به دیدۀ تحقیق، آن را به مثابۀ متنی مستقل می‌نماید (آذرنوش، ج۱، ص۴۹).
۶. تفسیر در حلقه‌های اخباریان: در طی سده‌های نخستین صنفی از عالمان پدید آمدند كه به گردآوری و نقل اخبار پیشینیان اهتمام داشتند و در اصطلاح به عنوان «اخباری» شناخته می‌شدند. در تعابیر امروزی، به تسامح این گروه در شمار مورخان قلمداد می‌شوند. اخباریان نیز مانند دیگر اصناف عالمان در عصر تدوین نسبت به تفسیر قرآن بیش‌و‌كم توجهی مبذول داشتند. حیطۀ فعالیت اخباریان به گونه‌ای بود كه آنان را از سویی با صنف ادیبان و از سوی دیگر با اصحاب حدیث پیوند می‌زد، اگرچه همواره اعتبار اخباریان از سوی اصحاب حدیث به دیدۀ تردید نگریسته می‌شده است. همین امر موجب شده است تا با غلبۀ اصحاب حدیث بر محافل نقلی، تفاسیر اخباریان به حاشیه رانده شوند و از شمار تفاسیر معتبر حذف گردند.
در نمونه‌های مربوط به سدۀ ۲ق، می‌توان تك‌نگاری‌هایی را بازشناخت كه در آنها به نوعی ارتباط تفسیر با وقایع تاریخی در مد نظر بوده است. از این جمله باید به كتابی با عنوان تفسیر الآی الذی نزل فی اقوام باعیانهم اشاره كرد كه توسط هشام بن محمد كلبی (د ۲۰۶ق)، از اخباریان كوفه نوشته شده بود (ابن‌ندیم، ص۳۷).
از كوششهای اخباریان در سدۀ ۳ق می‌توان به تألیف كتابهایی با عنوان تفسیر یا معانی القرآن نیز اشاره كرد كه از آن جمله می‌توان معانی القرآن از عمر بن بكیر (د ۲۷۰ق، همو، ۱۱۹) و تفسیر القرآن از ابراهیم بن محمد ثقفی (طوسی، الفهرست، ص۵؛ نجاشی، ص۱۸) را نام برد. عبدالعزیز بن یحیى جلودی (د ۳۳۲ق) با تألیف تك‌نگاری‌هایی به گردآوری اخبار تفسیری نقل شده از برخی از صحابه و ائمۀ شیعه (ع) پرداخته است (طوسی، الفهرست، ص۲۴۱_۲۴۲). در مجموع به نظر می‌رسد که سبك هم‌نواختی در پرداخت به تفسیر نزد اخباریان شكل نگرفته است.
۷. زمینه‌های تفسیر عرفانی: با آنکه برخی از تفاسیر برجای مانده از سدۀ ۲ق، مانند تفسیر سفیان ثوری مربوط به رجالی است که به عنوان پیشگامان تصوف شهرت یافته‌اند، اما به سختی می‌توان در سدۀ ۲ق گونه‌ای از تفسیر را نشان داد كه مشخصاً بتواند در ردیف تفسیرهای عرفانی قرار گیرد. اما از اواسط سدۀ ۳ق، تفسیر عرفانی به عنوان شاخه‌ای از تفسیرنویسی پای گرفته، و طی قرون بعد به نحوی پایدار ادامه یافته است.
تفاسیر عرفانی در سده‌های ۳ و ۴ق را می‌توان در دو گروه اصلی طبقه‌بندی کرد: نخست تفاسیری که از حیث سبک به تفاسیر اصحاب حدیث نزدیک بوده، و از حدیث و اقوال صحابه و تابعین در تفسیر بهره‌ای وافر گرفته‌اند، و دیگر نوشته‌های تفسیری که بیشتر پیگیر برداشت‌های اشاری و رمزی از قرآن کریم بوده، و از حدیث و علوم ظاهر کاملاً فاصله گرفته‌اند.
در یادکرد از گروه اول، باید به اثرهایی اشاره کرد که عموم آنها محصول محیطهای بصره و خراسان است. در این شمار پیش از همه باید از تفسیر سهل بن عبدالله تستری (د ۲۸۳ق) یاد کرد که شامل همۀ سوره‌های قرآن می‌شود، اما تنها آیات خاصی مورد تفسیر قرار گرفته است. از دیگر آثار ماندگار باید به حقائق التفسیر، اثر ابوعبدالرحمان سلمی(د ۴۱۲ق) اشاره کرد که از حیث فراگیری سور و انتخاب آیات همچون تفسیر تستری است (رودانی، ص۲۱۶). در تفسیر تستری هم معانی ظاهری و هم اشاری مقصود بوده، اما تفسیر سلمی‌از معانی ظاهری فاصله گرفته است.
آثار دیگری نیز از سوی صوفیان و عارفان این سده‌ها نوشته شده است که اثری از آنها امروز برجای نیست، اما به گاه خود نوشته‌هایی اثرگذار بوده‌اند؛ از آن جمله است: تفسیر القرآن از حکیم ترمذی (علی هجویری، ص۱۷۸)، تفسیر کبیر ابوعثمان احمد بن محمد حیری نیشابوری (محمد داوودی، ج۱، ص۷۳؛ احمد ادرنوی، ص۷۶) و تفسیر ابراهیم بن احمد قزوینی (ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۷۰؛ ابن‌طاووس، سعد السعود، ص۱۱۲).
در تفاسیر تستری و سلمی‌که برجای مانده‌اند، و در تفسیر حکیم ترمذی که آثار دیگر او به خوبی شناخته‌اند، نگاه صوفیانه با روش محدثانه کاملاً ترکیب شده است.
از گروه دوم تألیفات تفسیری در سده‌های یاد شده باید به امثال القرآن از جنید بغدادی (ابن‌ندیم، ص۲۳۸؛ عبدالله سراج، ص۳۱) و تک‌نگاشت‌هایی در تفسیر سوره‌های نجم، ذاریات و اخلاص از حسین بن منصور حلاج (ابن‌ندیم، ص۲۴۲_۲۴۳) اشاره کرد و یادآور شد که هنوز این نوع از تألیف قوامی‌نیافته بوده است. ملحق به همین گروه، باید به شخصیت ابوبکر واسطی معروف به ابن‌فرغانی (د ۳۲۶ق) از شاگردان جنید نیز اشاره کرد که مضامینی در تفسیر اشاری و رمزگشایانۀ قرآن در منقولات وی دیده می‌شود (عبدالله سراج، ص۷۹). مجموعه‌ای از تفاسیر منقول از ابن‌عطاء، ابوالحسین نوری و حلاج را نیز سلمی در حقائق التفسیر درج کرده است.
كتاب اللمع فی التصوف از ابونصر عبدالله بن علی سراج طوسی (د ۳۷۸ق) كه شرح تعالیم صوفیه است، به‌اندازه‌ای مشحون از دیدگاه‌های تفسیری مؤلف است كه می‌تواند نوعی تفسیر موضوعی صوفیانه تلقی گردد.
۸. تفسیر نزد مذاهب و فرق: سده‌های ۲-۴ق دورۀ شکل‌گیری مذاهب و فرق گوناگون در جهان اسلام نیز هست. به طبع برخی از اصحاب مذاهب و فرق در گونه‌های تفسیری قلم زده‌اند که در تاریخ عمومی‌تفسیر قابل بررسی است. اما باید توجه داشت که نزد برخی از مذاهب و فرق، گونه‌های تفسیری خاص نیز شکل گرفته که به صورت متمایز در این بخش بررسی شده است.
۸-۱. امامیه: دربارۀ پیشینۀ تفسیرنگاری نزد امامیه در دورۀ اتباع تابعین و کوشش‌های کسانی چون جابر جعفی و ابوحمزۀ ثمالی پیش‌تر سخن گفته شد. در شمار اصحاب امام صادق (ع)، باید به تألیفی اشاره کرد که منخل بن جمیل اسدی در تفسیر داشته است (نجاشی، ص۴۲۱). در اواخر سده، می‌توان از تفسیری از محمد بن علی بن ابی شعبۀ حلبی یاد کرد که مؤلف آن از برجسته‌ترین رجال امامیه در عصر خود بوده است (نجاشی، ص۳۲۵). به این اثر، باید متونی تفسیری از علی بن ابی حمزۀ بطائنی، عیسی بن داوود نجار، وهیب بن حفص جریری و عبدالله ابن وضاح را افزود (نجاشی، ص۲۵۰؛ نجاشی، ص۲۹۴؛ نجاشی، ص۴۳۱؛ طوسی، الفهرست، ص۱۹۳).
در نیمۀ نخست سدۀ ۳ق، رونق بیشتری در تفسیرنویسی امامیه پدید آمد و حوزه‌های مختلف در این باره فعال شدند. کسانی چون حسن بن علی ابن‌فضال، حسن بن محبوب، علی بن اسباط و حسن بن علی بن ابی حمزه در کوفه (محمد کشی، ص۵۵۲؛ ابن‌ندیم، ص۲۷۶؛ ابن‌ندیم، ص۲۷۸؛ طوسی، الفهرست، ص۴۷_۴۸؛ نجاشی، ص۲۵۲)، ابوطالب عبدالله بن صلت، محمد بن اورمه و محمد‌بن‌خالد برقی در قم (نجاشی، ص۲۱۷؛ نجاشی، ص۳۳۰؛ نجاشی، ص۳۳۵) و علی بن مهزیار و حسین بن سعید در اهواز (ابن‌ندیم، ص۲۷۷؛ طوسی، الفهرست، ص۵۸؛ نجاشی، ص۵۸؛ نجاشی، ص۲۵۳) دست به تألیف کتبی در تفسیر زدند.
در نیمۀ دوم آن سده، تفسیرنویسی در میان دو گروه از عالمان دیده می‌شود: نخست نزد گروهی از محدثان که از محافل مرکزی حدیث امامی به دور بودند و دیگر عالمانی که روابط نزدیکی با محفل متکلمان پیرو هشام بن حکم داشتند.
در گروه نخست، پیش از همه باید از احمد بن محمد بن خالد برقی (د ۲۷۴ق) یاد کرد که در تکمیل تفسیر پدرش کوشید (طوسی، الفهرست، ص۲۱) و مطرود محافل غالب در حدیث قم بود. در کنار او باید از موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر (ع) احتمالاً ساکن سامرا یاد کرد که مؤلف اثری با عنوان جوامع التفسیر بوده (طوسی، الفهرست، ص۱۶۳؛ نجاشی، ص۴۱۰)، و معلی بن محمد بصری محدث به حاشیه رانده‌شدۀ بصره که کتابی در تفسیر داشته است (نجاشی، ص۴۱۸). به عنوان تنها یادگار برجای مانده از این گروه، باید به تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی اشاره کرد که از کهن‌ترین تفاسیر امامی است. مؤلف آن محدثی حاشیه‌نشین است که نام او در فهارس و کتب رجالی امامیه مغفول مانده است. اسانید وی در نقل مستندات نیز نشان از آن دارد که وی از منابعی سود می‌جسته که گاه از سوی محدثان امامیه به عناوینی چون غلو و ضعف کنار نهاده شده است (نجاشی، ص۵۴_۵۶).
در گروه دوم باید از محمد بن عیسی بن عبید‌یقطینی و علی بن حسن ابن‌فضال نام آورد که هر دو از عالمان کوفی نزدیک به محفل یونس بن عبدالرحمان شاگرد هشام بودند (طوسی، الفهرست، ص۹۲؛ طوسی، الفهرست، ص۱۴۱). دور نیست که محمد بن عباس بن عیسى کوفی مؤلف کتاب التفسیر نیز از همین محفل برخاسته باشد (نجاشی، ص۳۴۱).
دو اثر ماندگار امامیه در اواخر سدۀ ۳ق، حاصل فعالیت همین گروه است. مورد نخست تفسیر علی بن ابراهیم قمی است که نسخه‌ای درآمیخته از آن برجای مانده است. وی از هواداران هشام بن حکم و پایبندان به اندیشۀ او در محیط قم بوده است (طوسی، الفهرست، ص۸۹؛ نجاشی، ص۲۶۰). اثر دیگر تفسیر محمد بن مسعود عیاشی است که نیمۀ نخست آن برجای مانده است. عیاشی از شاگردان فضل بن شاذان است که از آن طریق به مکتب هشام بن حکم می‌پیوندد.
گفتنی است که در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق، تفسیرهای جزئی نیز بر سوره یا جزئی خاص نوشته شده است. از آن جمله می‌توان به تفسیر جزء عم از محمد بن علی صیرفی قرشی (نجاشی، ص۳۳۲) و تفسیر سورۀ عادیات از عبدالله بن بحر ابن‌طیفور (فرات کوفی، ص۵۹۹_۶۰۲) اشاره کرد.
در نیمۀ نخست سدۀ ۳ق، در حالی که محافل اصحاب حدیث در قم و عراق روی به اقتدار بوده، توجه به تفسیر به محافل مرکزی محدثان انتقال یافته است. حاصل این تحول آن است که کسانی چون محمد بن عباس ابن‌جُحام (د پس از ۳۲۸ق)، محدث امامی بغداد ، علی ابن بابویه (د ۳۲۹ق)، محمد بن حسن‌ابن‌ولید (د ۳۴۳ق) و احمد بن محمد ابن دؤل (د ۳۵۰ق)، محدثان برجستۀ قم به تفسیرنویسی پرداخته‌اند (ابن‌ندیم، ص۲۷۹؛ طوسی، الفهرست، ص۹۳،طوسی، الفهرست، ص۱۵۶؛ نجاشی، ص۹۰؛ نجاشی، ص۲۶۱؛ نجاشی، ص۳۸۳). نسخه‌های تفسیر ابن‌حجام طی سده‌های میانه رواج داشته، و آخرین دسترسی بدان در سده‌های اخیر در حد نقلیات گستردۀ شرف الدین استرابادی است.
در نیمۀ اخیر سدۀ ۴ق، تفسیر اصحاب حدیث امامیه با نوشته‌های محمد بن علی ابن‌بابویه قمی (د ۳۸۱ق) به اوج خود رسیده است. وی افزون بر تألیف یک دورۀ تفسیر، تک‌نگاریهایی در تفسیر برخی از سور داشته است (طوسی، الفهرست، ص۱۵۷؛ نجاشی، ص۳۹۱-۳۹۲). از شاگردان ابن‌بابویه نیز ابوالحسن محمد بن قاسم صیدلانی در پایان سده تفسیری نگاشته بود (حسكانی، ج۱، ص۱۴۱؛ حسكانی، ج۱، ص۲۵۷).
آثاری منقول از ائمه (ع) چون تفسیر منسوب به امام کاظم (ع) که ابن‌شهرآشوب بارها از آن نقل کرده است (ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج۳، ص۱۰۷)، تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (ع) به روایت محمد بن قاسم مفسر استرابادی که دست‌کم از اوایل سدۀ ۴ق تا كنون در محافل اصحاب حدیث امامی رواج داشته است و متنی در مباحث نظری تفسیر که با عنوان تفسیر النعمانی شهرت یافته، و گاه تمام مضامین آن به حضرت علی (ع) نسبت داده شده است ، همه از آثار پدید آمده در این دوره‌اند.
در سدۀ ۴ق، فارغ از فضای اصحاب حدیث، با رویکردهای دیگری نیز تفسیر نوشته شده است؛ از جمله محمد بن احمد جعفی صابونی (د ۳۳۰ق)، عالم امامی مصر کتابی با عنوان تفسیـر معانـی القرآن و تسمیه اصناف کلامـه، با رویکرد ادبـی ـ کلامی (نجاشی، ص۳۷۴) و احمد بن حسن‌فلکی (د ۳۸۴ق) عالم نیشابوری تفسیری ظاهراً با رویکرد واعظانه نوشته است (ابن‌شهر آشوب، معالم، ص۲۳؛ ابن‌شهر آشوب، مناقب، ج۱، ص۱۹۴).
۸-۲. زیدیه: دربارۀ پیشینۀ تفسیر زیدیه و تفاسیر منقول از زید بن علی و ابوالجارود در بحث از دورۀ اتباع تابعین گفت‌و‌گو شد. اما در دورۀ تدوین، تفسیرنویسی نزد زیدیه از حیث روش پرتنوع است. از کهن‌ترین کوشش‌ها باید به تفسیری از قاسم بن ابراهیم رسی (د ۱۶۹ق)، پیشوای زیدیان در مدینه اشاره کرد که دارای سبکی متکلمانه است. تفسیر قاسم رسی توسط فرزند او محمد رسی و سپس توسط نوادۀ قاسم، یحیی بن حسین، معروف به هادی الی‌الحق (د ۲۹۸ق) امام زیدی یمن و پس از وی، توسط پسرانش محمد‌بن‌یحیی المرتضى لدین‌الله (د ۳۱۰ق) و احمد بن یحیى الناصر‌لدین‌الله (د ۳۲۵ق) تکمیل شد. یك پرسش و پاسخ تفسیری نیز از ناصر باقی مانده است. هادی الی‌الحق افزون بر این تکمله، به تألیف کتابی با عنوان معانی القرآن (احمد ادرنوی، ص۴۵) نیز دست زده است و به هر حال سبک کار او نیز کلامی است.
کوشش دیگر زیدیه که باید از نظر سبک اثری متمایز تلقی شود، تفسیری در دو جلد به قلم حسن بن علی ناصر اطروش (د۳۰۴ق)، امام علویان طبرستان است. این تفسیر بر جنبۀ ادبی تأکیدی ویژه داشت و ناصر در آن به حدود ۰۰۰،۱ بیت برای مضامین قرآنی استشهاد کرده بود (زرکلی، ج۲، ص۲۰۰).
بخش دیگری از تفسیرنویسی زیدیه به سبک محدثانه است. در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ و نیمۀ اول سدۀ ۳ق، بخشی از عالمان اصحاب حدیث ــ به خصوص در کوفه و یمن ــ همچون سفیان ثوری، وکیع، عبدالرزاق و ابن‌ابی شیبه در شمار زیدیه شمرده شده‌اند که در همان بخش به آثار تفسیری آنان اشاره شد (ابن‌ندیم، ص۳۷؛ ابن‌ندیم، ص۲۸۵؛ رودانی، ص۱۷۱).
در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق تمایز زیدیان از عامه آشکارتر شد و راویان زیدی دیگر در شمار اصحاب حدیث نام برده نمی‌شدند. به طبع فرهنگ زیدی نیز به نحو آشکارتری در نوشته‌های آنان قابل پی‌جویی بود و تمرکز بیشتری بر میراث شیعه در آن دیده می‌شد. از جملۀ عالمان این نیم سده که در زمینۀ تفسیر قلم زده‌اند، باید به حسین بن حکم حبری (د ۲۸۶ق) و محمد بن منصور مرادی (د ۲۹۰ق) اشاره کرد. کتاب حبری کهن‌ترین تفسیر روایی زیدی به معنای اخص است که تا امروز برجای مانده، و افزون بر زیدیه، نزد دیگر مذاهب نیز رواج داشته است (فرات کوفی، ص۵۳؛ فرات کوفی، ص۷۷؛ حسکانی، ج۱، ص۶۰؛ حسکانی، ج۱، ص۶۶). مرادی نیز کتابی با عنوان تفسیر کبیر نوشته بوده (ابن‌ندیم، ص۲۴۴) که با توجه به نقش برجستۀ او در حفظ و انتقال میراث زیدیه، باید جایگاه مهمی‌در فرهنگ قرآنی نزد زیدیه داشته باشد.
احمد بن صبیح اسدی، عالم شیعی کوفه در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق نیز کتابی در تفسیر نوشته بود؛ از نظر مذهب زیدیه او را از خود می‌شمردند و این نسبت از سوی برخی عالمان امامی مورد تردید بود (طوسی، الفهرست، ص۲۳؛ نجاشی، ص۷۸). گام پسین از آن ابوالعباس ابن‌عقدۀ همدانی (د ۳۳۳ق)، عالم جارودی کوفه است که کاملاً با امامیه اختلاط داشت و نوشته‌های او مشترکاً مورد توجه زیدیه و امامیه بود. در جانب یمن نیز حسین بن قاسم عیانی، معروف به امام مهدی (د ۴۰۴ق) تفسیری كامل بر قرآن نوشت.
۸-۳. محکمه: تفسیرنویسی در میان محکمه هیچ گاه رواج چندانی نداشته است. از میان گروه‌های محکمه تنها اباضیه است که به سبب نزدیک بودن اندیشه‌های آنان به عامۀ مسلمانان، نسبت به تفسیر قرآن اهتمامی نسبی داشته است. از دیگر فرق محکمه، تنها یمان بن رئاب خراسانی، عالم بیهسی با گرایش کلامی در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ق، تألیفی در حوزۀ تفسیر و معانی القرآن داشته است (ابن‌ماکولا، ج۴، ص۶).
کهن‌ترین کوشش تفسیری شناخته شده از اباضیه، متنی مختصر در تفسیر قرآن از عبدالرحمان بن رستم (د ۱۷۱ق)، امام اباضیان تاهرت است که تا قرن‌ها نسخ آن برجای بوده است. شاخص تفسیر اباضی در دورۀ متقدم، تفسیری بزرگ از هود بن محکم هواری (نیمۀ دوم قرن ۳ق)، عالم اباضی مغرب است که تا زمان حاضر برجای مانده است.
فهرست منابع:
(۱) قرآن کریم؛
(۲) خطیب بغدادی، اقتضاء العلم العمل، به کوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۱۳۹۷ق؛
(۳) خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛
(۴) خطیب بغدادی، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق؛
(۵) خطیب بغدادی، الکفایة فی علم الروایه، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛
(۶) محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۷) محمد ذهبی، معرفة القراء الکبار، به کوشش بشار عواد معروف و دیگران، بیروت، ۱۴۰۴ق؛
(۸) محمد ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م؛
(۹) ابن‌کثیر، البدایه؛
(۱۰) ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق؛
(۱۱) محمدعلی مهدوی‌راد، آفاق تفسیر، تهران، ۱۳۸۲ش؛
(۱۲) ابن‌ابی شیبه، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛
(۱۳) سعید بن منصور، السنن، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، هند، ۱۹۸۲م؛
(۱۴) ابن‌قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسماعیل اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
(۱۵) ابن‌قتیبه، تأویل مشکل القرآن، قاهره، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م؛
(۱۶) ابن‌قتیبه، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م؛
(۱۷) احمد بیهقی، اثبات عذاب القبر، به کوشش شرف محمود القضاة، عمان، ۱۴۰۵ق؛
(۱۸) احمد بیهقی، الزهد الکبیر، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۹۹۶م؛
(۱۹) احمد بیهقی، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۴م؛
(۲۰) احمد بیهقی، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق؛
(۲۱) احمد بیهقی، القرائة خلف الامام، به کوشش محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۰۵ق؛
(۲۲) ابن‌حزم، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق؛
(۲۳) ابن‌حزم، حجة الوداع، به کوشش ابوصهیب کرمی، ریاض، ۱۹۹۸م؛
(۲۴) ابن‌حزم، المحلی، بیروت، دار الآفاق الجدیده؛
(۲۵) ابن‌حزم، الناسخ و المنسوخ فی القرآن، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری، بیروت، ۱۴۰۶ق؛
(۲۶) طبری، تاریخ، بیروت، ۱۴۰۷ق؛
(۲۷) طبری، تفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛
(۲۸) سیوطی، الاتقان، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م؛
(۲۹) سیوطی، بغیة الوعاة، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م؛
(۳۰) سیوطی، تدریب الراوی، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م؛
(۳۱) سیوطی، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳م؛
(۳۲) سیوطی، طبقات المفسرین، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م؛
(۳۳) سیوطی، لباب النقول، بیروت، داراحیاء العلوم؛
(۳۴) ابن‌عبدالبر، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق؛
(۳۵) ابن‌عبدالبر، التمهید، به کوشش مصطفى علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق؛
(۳۶) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/دمشق، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م؛
(۳۷) ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م؛
(۳۸) ابن‌اثیر، اسد الغابه، قاهره، ۱۲۸۰ق؛
(۳۹) ابن‌خالویه، مختصر فی شواذ القرآن، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۹۳۴م؛
(۴۰) ابن‌ابی داوود، المصاحف، قاهره، ۱۳۵۵ق/۱۹۳۶م؛
(۴۱) محمد مفید، الافصاح، قم، ۱۴۱۲ق؛
(۴۲) محمد مفید، اوائل المقالات، به کوشش زنجانی و واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۷۱ق؛
(۴۳) محمد بخاری، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/قاهره، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م؛
(۴۴) محمد بخاری، الصحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛
(۴۵) احمد برقی، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث، تهران، ۱۳۳۱ش؛
(۴۶) ابن‌حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابه، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م؛
(۴۷) ابن‌حجر عسقلانی، الدرر الکامنه، به کوشش عبدالمعیدخان، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م؛
(۴۸) ابن‌حجر عسقلانی، العجاب فی بیان الاسباب، به کوشش عبدالحکیم محمد انیس، دمام، ۱۹۹۷ق؛
(۴۹) ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛
(۵۰) ابن‌حجر عسقلانی، «الکاف الشاف»؛
(۵۱) ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق؛
(۵۲) محمد رودانی، صلة الخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛
(۵۳) ابن‌ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، بیروت، ۱۴۱۹ق/۱۹۹۹م؛
(۵۴) ابن‌ابی حاتم، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م ؛
(۵۵) احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصی‌الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛
(۵۶) احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛
(۵۷) ابن‌سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛
(۵۸) یوسف مزی، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، مؤسسة الرساله؛
(۵۹) مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛
(۶۰) ابوطالب مکی، قوت‌القلوب، به کوشش باسل عیون السود، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۷م؛
(۶۱) مجاهد، التفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهر سورتی، بیروت، المنشورات العلمیه؛
(۶۲) ابن‌ندیم، الفهرست؛
(۶۳) خلیل خلیلی، الارشاد، به کوشش محمدسعید عمر ادریس، ریاض، ۱۴۰۹ق؛
(۶۴) عبدالرزاق صنعانی، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ق؛
(۶۵) عبدالرزاق صنعانی، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۶۶) احمد جصاص، احکام القرآن، بـه کوشش محمدصادق قمحـاوی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۶۷) احمد جصاص، الفصول فی الاصول، به کوشش عجیل جاسم نشمی، کویت، ۱۴۰۵ق؛
(۶۸) عبدالکریم سمعانی، الانساب، بـه کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛
(۶۹) عبدالکریم سمعانی، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م؛
(۷۰) عمر نسفی، القند فی ذکر علماء سمرقند، به کوشش یوسف هادی، تهران، ۱۳۷۸ش؛
(۷۱) ابن‌حبان، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۳م؛
(۷۲) ابن‌حبان، کتاب المجروحین، به کـوشش محمود ابراهیم زایـد، حلب، ۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م؛
(۷۳) ابن‌حبان، مشاهیر علماء الامصار، به کوشش م. فلایشهامر، قاهره، ۱۳۷۹ق/۱۹۵۹م؛
(۷۴) محمد طوسی، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م؛
(۷۵) محمد طوسی، عدة الاصول، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، ۱۳۷۶ش؛
(۷۶) محمد طوسی، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجـف، ۱۳۵۶ق؛
(۷۷) محمد طوسی، المبسوط، به کوشش محمدتقی کشـفی، تهـران، ۱۳۸۷ق؛
(۷۸) احمد نجاشی، الرجال، به کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛
(۷۹) محمد مروزی، تعظیم قدر الصلاة، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، ۱۴۰۶ق؛
(۸۰) محمد مروزی، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، ۱۴۰۸ق؛
(۸۱) محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛
(۸۲) احمد نحاس، اعراب القرآن، به کوشش زهیر غازی زاهد، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۸۳) احمد نحاس، معانی القرآن، به کوشش محمدعلی صابونی، مکه، ۱۴۰۹ق؛
(۸۴) عبیدالله حسکانی، شواهد التنزیل، به کوشش محمدباقر محمودی، تهران، ۱۴۱۱ق؛
(۸۵) ابن‌شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، تهران، ۱۳۶۹ق؛
(۸۶) ابن‌شهر آشوب، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۱م؛
(۸۷) ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، نجف، ۱۳۷۶ق؛
(۸۸) مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش عبدالله محمود شحاته، قاهره، ۱۴۲۲ق/۲۰۰۱م؛
(۸۹) علی اشعری، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰م؛
(۹۰) ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، به کوشش سید جمیلی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۹۱) ابن‌جوزی، زادالمسیر، بیروت، ۱۴۰۴ق؛
(۹۲) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م؛
(۹۳) ابن‌عدی، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م؛
(۹۴) محمد عقیلی، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۹۴م؛
(۹۵) شهیدثانی، منیة المرید، به کوشش رضا مختاری، قم، ۱۴۰۹ق؛
(۹۶) ابوالعباس اصم، مسند الشافعی، بیروت، دار الکتب العلمیه؛
(۹۷) احمد ثعلبی، الکشف و البیان، بیروت، ۱۴۲۲ق؛
(۹۸) حسین بغوی، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛
(۹۹) ابن‌جعفر، الجامع، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۸۱م؛
(۱۰۰) ابن‌طاووس، سعد السعود، نجف، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م؛
(۱۰۱) ابن‌طاووس، الطرائف، قم، ۱۴۰۰ق؛
(۱۰۲) قاضی عبدالجبار، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت، دارالنهضة الحدیثه؛
(۱۰۳) قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۴م؛
(۱۰۴) قاضی عبدالجبار، متشابه القرآن، به کوشش عدنان محمد زرزور، قاهره، ۱۹۶۹م؛
(۱۰۵) آقابزرگ تهرانی، الذریعه؛
(۱۰۶) شریف رضی، تلخیص البیان، به کوشش عبدالغنی حسن قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م؛
(۱۰۷) شریف رضی، حقائق التأویل، به کوشش محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت، دارالمهاجر؛
(۱۰۸) شریف رضی، المجازات النبویه، به کوشش طه محمد زینی، قاهره؛
(۱۰۹) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه؛
(۱۱۰) فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق؛
(۱۱۱) یاقوت، ادبا؛
(۱۱۲) مطهر مقدسی، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۹۱۶م؛
(۱۱۳) ابن‌انباری، نزهة الالباء، به کوشش ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۵۹م؛
(۱۱۴) سیدمرتضى، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م؛
(۱۱۵) سیدمرتضى، الذریعه، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش؛
(۱۱۶) سیدمرتضى، الشافی فی الامامه، به کوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ق؛
(۱۱۷) ابن‌فرحون، الدیباج المذهب، بیروت، دارالکتب العلمیه؛
(۱۱۸) حارث محاسبی، فهم القرآن و معانیه، به کوشش حسین قوتلی، بیروت، ۱۳۹۸ق؛
(۱۱۹) قاضی عیاض، ترتیب المدارک، به کوشش محمد بن شریفه، رباط، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۱۲۰) محمدزاهد کوثری، تعلیقات بر تبیین کذب المفتری؛
(۱۲۱) ابن‌خیر اشبیلی، فهرست، به کوشش ف. کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م؛
(۱۲۲) زرکلی، اعلام؛
(۱۲۳) محمد فیروزآبادی، البلغه، به کوشش محمد مصری، کویت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛
(۱۲۴) یحیى فراء، معانی القرآن، به کوشش عبدالفتاح اسماعیل شلبی، قاهره، ۱۹۷۲م؛
(۱۲۵) ابن‌جزری، غایة النهایه، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۲ق/۱۹۳۳م؛
(۱۲۶) ابن‌عدیم، بغیة الطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۹۸۸م؛
(۱۲۷) خدیویه، فهرست؛
(۱۲۸) ابن‌خلکان، وفیات؛
(۱۲۹) هبةالله لالکایی، شرح اصول اعتقاد اهل السنه، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق؛
(۱۳۰) هبةالله لالکایی، کرامات اولیاء الله، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۱۲ق؛
(۱۳۱) احمد ادرنوی، طبقات المفسرین، به کوشش سلیمان بن صالح خزی، مدینه، ۱۹۹۷م؛
(۱۳۲) ابن‌فرضی، تاریخ العلماء و الرواة بالاندلس، به کوشش عزت عطار حسینی، قاهره، ۱۳۷۳ق/۱۹۵۴م؛
(۱۳۳) عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م؛
(۱۳۴) ابن‌قاضی شهبه، طبقات الشافعیه، به کوشش حافظ عبدالعلیم‌خان، بیروت، ۱۴۰۷ق؛
(۱۳۵) ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/۱۹۳۲م؛
(۱۳۶) ابونعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش س. ددرینگ، لیدن، ۱۹۳۴م؛
(۱۳۷) سلیمان طبرانـی، المعجم الصغیر، به کـوشش محمد شکور امریر، بیروت/عمان، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛
(۱۳۸) سلیمان طبرانـی، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۳م؛
(۱۳۹) اسماعیل اصفهانی، قوام السنۀ، دلائل النبوة، به کوشش محمدحداد، ریاض، ۱۴۰۹ق؛
(۱۴۰) عبدالکریم رافعی، التدوین فی اخبار قزوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، بیروت، ۱۹۸۷م؛
(۱۴۱) علی قمی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق؛
(۱۴۲) علی واحدی، اسباب النزول، قاهره، ۱۳۸۸ق؛
(۱۴۳) محمد داوودی، طبقات المفسرین، بیروت، ۱۴۰۳ق؛
(۱۴۴) ابن‌نقطه، التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۸ق؛
(۱۴۵) ابن‌نقطه، تکملة الاکمال، به کوشش عبدالقیوم عبدرب النبی، مکه، ۱۴۱۰ق؛
(۱۴۶) محمد ابوالعرب، طبقات علماء افریقیه و تونس، به کوشش علی شابی و حسن یافی، تونس/الجزایر؛
(۱۴۷) ابن‌ماکولا، الاکمال، بیروت، ۱۴۱۱ق؛
(۱۴۸) ابن‌ماجه، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛
(۱۴۹) ابن‌ابار، التکمله، به کوشش عبدالسلام هراس، بیروت، ۱۹۹۵م؛
(۱۵۰) ابن‌ابار، المعجم، به کوشش ف. کودرا، مادرید، ۱۸۸۵م؛
(۱۵۱) حاجی‌خلیفه، کشف؛
(۱۵۲) ابن‌ابی یعلى، طبقات الحنابله، به کوشش محمدحامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م؛
(۱۵۳) ابراهیم صریفینی، تاریخ نیشابور، به کوشش محمدکاظم محمودی، قم، ۱۴۰۳ق؛
(۱۵۴) آذرنوش، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی، تهران، ۱۳۷۵ش؛
(۱۵۵) علی هجویری، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، سن‌پترزبورگ، ۱۳۰۴ش/۱۹۲۶م؛
(۱۵۶) عبدالله سراج، اللمع فی التصوف، به کوشش کامل مصطفى هنداوی، بیروت، ۱۴۲۱ق/۲۰۰۱م؛
(۱۵۷) محمد کشی، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛
(۱۵۸) فرات کوفی، التفسیر، تهران، ۱۴۱۰ق؛
