تاویل (قرآن)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تأویل در قرآن، هفده بار به کار رفته و در مواردی چون
تعبیر خواب یوسف،
آیات متشابه آل عمران، کارهای
خضر، وعده‌های
قرآن و ارجاع امور به
خدا و
رسول، معانی گوناگونی یافته است.
مفسران و لغت شناسان برای آن وجوهی مانند سرانجام و عاقبت، تعبیر خواب، تحقق عینی،
تفسیر و بیان مراد، و حقیقت خارجی هر چیز ذکر کرده‌اند.
بحث اصلی بر سر
آیه هفتم آل عمران است که تأویل قرآن را فقط خدا می‌داند و در معطوف بودن «
راسخون فی العلم» به
(الله) یا استقلال آن اختلاف است.
ابن تیمیّه و پیروانش تأویل قرآنی را ناظر به حقیقت عینی دانسته‌اند، در حالی که
علامه طباطبایی نیز آن را امری عینی می‌شمارد اما آگاهی راسخان را بر پایه
تطهیر و
تعلیم الاهی ممکن می‌داند.
در برابر،
آیت الله معرفت تأویل را بیشتر به معنای تفسیر، رفع ابهام آیات متشابه و فهم معانی درونی قرآن می‌پذیرد و تأویل‌های بی ضابطه عرفانی و رمزی را نقد می‌کند.
در دیدگاه
شیعه، راسخان در
علم به ویژه
پیامبر و امامان بر تأویل قرآن آگاه‌اند و آگاهی دیگران از رهگذر تعلیم آنان حاصل می‌شود.
واژه تأویل در
قرآن هفده بار به کار رفته است:
که
موسی (علیه‌السلام) با او همراه شد تا از وی
علم بیاموزد
۴. سه بار
در باره
وعده‌ها و
وعیدهای قرآن۵. دو بار
در باره
جوهر و
واقعیت دو توصیه قرآنی (درست
وزن کردن و
حق مردم را به راستی ادا کردن، ارجاع کارها به خدا و
رسولش ).
)
تنوع کاربرد واژه
تأویل در
قرآن، آن را در کانون مباحثات لغت شناسان و مفسران قرار داده و بویژه نویسندگان کتابهای وجوه قرآن، به مناسبت بحث از واژه تأویل به توضیح مرادات قرآنی از این واژه پرداخته‌اند.
مقاتل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰)
برای واژه تأویل در قرآن پنج وجه معنایی ذکر کرده است:
۱. سرانجام و
عاقبت۲. تعبیر خواب
۳. تحقق عینی
۴. دوران سلطنت و بقای یک قوم یا شخص (مثلاً مدت بقای اسلام)
۵. انواع غذاها با رنگ‌های گوناگون.
این وجوه معنایی را
دامغانی و
فیروزآبادی عیناً آورده‌اند و
ابن جوزی نیز با اندکی تفاوت همان‌ها را ذکر کرده است.
برخی از این وجوه در منابع دیگر نیز آمده است؛ مثلاً:
•
فرّاء:
•
ابن فارس:
نیز همین معنا و توضیح را برای تأویل در آیه ۷ سوره آل عمران
ذکر کرده است.
• هم چنین بنا بر
حدیثی که از
امام باقر (علیه‌السلام) روایت شده:
سپس آیه ۷ سوره آل عمران
درباره آنان نازل شد.
)از پنج وجه معناییِ مذکور برای تأویل قرآنی،
مفسران در خصوص تعبیر خواب (به بیانی دقیق تر، حقیقت رویا) اجماع نظر دارند، با این توضیح که از هشت
آیه سوره یوسف، در بیشتر آنها قطعاً مراد از تأویل، فقط
تعبیر (یا حقیقتِ)
خواب است و در برخی دیگر، علاوه بر این معنا، احتمال مرادات دیگر نیز وجود دارد؛ مثلاً در باره « تأویل الاحادیث» برخی گفته‌اند که مراد از آن آگاهی از «عواقب امور» می‌باشد و برخی گفته‌اند که مراد از آن علم به
معارف دین و
انبیاست،
اما
طباطبائی با توجه به این که کاربرد قرآنیِ تأویل را به معنای «حقیقت هر چیز» دانسته، معتقد است که مراد از «تأویل الاحادیث» اعم از حقیقت رؤیاست و بعلاوه توضیح می‌دهد که در هر
رؤیا برای بیننده آن صورتی
تمثل می‌یابد که نمادی از یک امر حقیقی است و آن امر حقیقی همان «تأویل رؤیا» می‌باشد؛ ازین رو
یوسف (علیه‌السلام) بعد از آن که به مُلک
مصر رسید و
پدر و
مادر و
برادرانش نزد او رفتند و بر او
حرمت گذاشتند، خطاب به پدر گفت که این (یعنی همان حرمت‌گذاری) تأویل رؤیای من است (هذا تأویلُ رؤیایَ)
که در خواب به صورت
سجده خورشید و
ماه و
ستارگان در پیش‌گاه وی تمثل یافته بود.
در این میان نسبت به
آیه ۳۷ همین سوره،
برخی مفسران، عبارت «تأویلِه» را ناظر به
حقیقت و
رنگ و
طعم غذای دو
زندانی هم‌بند یوسف دانسته‌اند.
در آیه ۵۹
سوره نساء به
مؤمنان توصیه شده که برای رفع منازعات خود به
خدا و
رسول رجوع کنند که این کار از حیث تأویل نیکوتر است.
(اَحْسنُ تأویلاً)به گفته بیشتر مفسران، تأویل در این آیه به معنای «
عاقبت» و «جزا» است، ولی به نظر شماری از آنان (مثلاً زجّاج از مفسران اوایل قرن چهارم) موضوع این تعبیر قرآنی، مقایسه تأویلِ مبتنی بر رجوع به خدا و پیامبر با تأویل خود مردم است که آن از این نیکوتر شمرده شده است.
طبق این تفسیر، واژه تأویل به معنای حقیقت هر چیز خواهد بود.
تعبیر مذکور عیناً در آیه ۳۵
سوره اسراء نیز آمده و معمولاً به معنای «عاقبت» تفسیر شده است.
در آیه ۳۹
سوره یونس سخن از مردمی است که آنچه را بدان آگاهی ندارند تکذیب می‌کنند و سپس می‌افزاید که «از تأویل آن بی‌خبرند» (یا «تأویل آن به ایشان نرسیده است».
(لمّا یأتِهِم تأویلُه)در تفسیر این عبارت گفته شده که مراد از تأویل، حقیقت وعید و واقعیت عقوبتی است که قرآن از آن خبر داده است.
طبق این توضیح ممکن است تأویل همان «عقوبت» (عاقبت و جزا) و ممکن است «حقیقت چیزی» باشد.
آیه ۵۳
سوره اعراف، که مضمونی نزدیک به این آیه دارد، نیز با همین بیان تفسیر شده است.
بنابر دو آیه از
سوره کهف،
مردی که
حضرت موسی (علیه‌السلام) با او همراه شد تا از وی
علم بیاموزد و کارهای
شگفت و سؤال انگیز از او سر زد،
حکمت این کارها را برای
موسی ، که در برابر آنها
تاب نمی‌آورد، بیان کرد و در آغاز و انجام گفتارش اشاره نمود که «تأویل» کارهایش را می‌گوید.
طبرسی و
فخررازی تأویل را در این آیه
مرادف با تفسیر و
معنا دانسته‌اند و
طباطبائی آن را
انگیزه و
سبب حقیقیِ کار معنا کرده است.
در این میان آیه ۷
سوره آل عمران که واژه تأویل دو بار در آن به کار رفته، موجب بیشترین مباحثات شده است. در این آیه آمده که قرآن مشتمل بر دو گونه آیه است:
محکم و
متشابه.
کسانی که قلب هایشان کژی دارد، آیات متشابه را دنبال می‌کنند و به استناد آنها بر اثبات دیدگاه‌های خود احتجاج می‌کنند و در جستجوی تأویل آن آیات‌اند.
تفاوت این آیه با موارد پیشین در این است که در اینجا قرآن (همه یا بخشی از آن) دارای تأویل معرفی شده و در ادامه آیه تصریح گردیده است که تأویل قرآن را فقط خدا می‌داند.
بسیاری از مفسران گفته‌اند «
والرّاسخون فی العلم» که در این آیه بعد از
(اللّه) آمده، عطف به آن و مشمول همین گزاره است (رجوع کنید به بخش چهارم مقاله).
از همان نخست این پرسش پیش آمد که مراد از «تأویلِ قرآن» چیست و چه نسبتی با «محکم» و «متشابه» دارد؛ پاسخ‌های متفاوت به این پرسش، معانی جدید اصطلاحی برای تأویل قرآنی پدید آورد.
به نظر
مفسران قدیم، چنان که پیشتر اشاره شد، این آیه از تلاش باطل یهود (بنابر برخی
منافقان) برای آگاهی از زمانِ پایان یافتن
دوره امت اسلامی و به تعبیر دیگر مدت دوام
دین اسلام ،
خبر داده است.
نظر دیگر آن بود که مراد از تأویل در این آیه، مانند برخی آیات دیگر، حقیقت
قیامت و زنده شدن مردگان و یا عاقبت است.
طبق این چند معنا، تأویل قرآن اساساً ناظر به امر خارجی است و نسبت به بعضی آیات (یا همه آنها) مطرح است و آن امر خارجی به حسب مورد تغییر می‌کند؛ به عبارت دیگر، تأویل در این آیه در معنای لغوی و وجوه کاربردی آن به کار رفته و معنای جدیدی ارائه نشده است.
برخی دیگر با التفات به نسبتی که در این آیه بین تأویل و
آیات متشابه ارائه شده، بر این
عقیده شدند که تأویل به معنای
تفسیر است و درباره آیات متشابه، که چند معنا برای آن متصور است، به کار می‌رود؛ بنابراین، طبق قرآن علم به تفسیر شماری از آیات فقط نزد خدا (یا خدا و
راسخان در علم) است.
در واقع برخی از
آیات قرآن در قالب و با الفاظی نازل شده که
فهم مراد آنها، به سبب احتمال چند معنای متفاوت، نیاز به رفع
ابهام دارد و چه بسا قالب دیگری برای ارائه آن موجود نیست؛ تأویل به معنای حاصل از این رفع ابهام تأویل می‌گویند.
این نظر نزد
لغت شناسان متقدم نیز سابقه داشت.
معنای مذکور بتدریج برای همه قرآن به کار رفت و حتی لغت شناسان نیز دو
واژه تأویل و تفسیر را
مترادف خواندند؛
ابوالعباس احمد بن یحیی ثعلب (متوفی ۲۹۱) به گفته
ازهری گفته بود که سه واژه تأویل و
معنا و تفسیر یک معنا دارند.
بر همین اساس
طبری در تفسیر خود،
جامع البیان فی تفسیر القرآن ، برای توضیح آیات از عنوان «تأویل» استفاده کرده و
طوسی و
فخررازی نیز تأویل را در قرآن معادل با تفسیر و معنا دانسته‌اند.
معنای سومی که برای تأویل قرآن مطرح شده، بیان‌ها و برداشت‌های مخالف با ظاهر لفظ است.
فیروزآبادی
تأویل را بیان مراد و مقصود حقیقی آیه دانسته که در ظاهر لفظ آن نیست و در عین حال با سیاق آیاتِ پیش و پس سازگار است.
ابن جوزی (متوفی ۵۹۷) نیز تأویل را فاصله گرفتن از
معنای ظاهری لفظ، به استناد
دلیل و
قرینه ، دانسته از آنرو که معنای ظاهری لفظ پذیرفتنی نیست.
به نظر
طباطبائی این معنای تأویل بتدریج
شایع و تقریباً
جانشین معنای اصلی شد.
گفتنی است که برخی
مفسران ، معنای اخیر تأویل را نشأت گرفته از وجود حقایقی تودرتو می‌دانند که در
آیات متشابه یا همه
قرآن ارائه شده است و بنابراین ضمن پذیرش معنای ظاهری، از معنا یا معناهای درونی (معانٍ مترتبةٌ فی الطولِ) نیز سراغ می‌گیرند.
در این
تبیین ، روش
انتقال از لفظ به
معانی درونی و چگونگی ارتباط
معنای لفظی با برداشت‌های درونی مورد
بحث و
مناقشه بوده و هست.
گرایش‌های باطنی و عرفانی نسبت به
فهم قرآن غالباً برپایه همین نگرش به قرآن و
تأویل آن شکل گرفته است،
هم چنان که بسیاری از
فرقه‌ها مطابق با آموزه‌های خود به توجیه آیات متشابه روی آوردند و چه بسا پیدایی شماری از فرقه‌ها ناشی از همین روی‌کرد بوده است.
طوسی از
قَتاده نقل کرده که
آیه ۷
سوره آل عمران ناظر به فرقه‌هایی است که با استناد به آیات متشابه بر
دیدگاه باطل خود
استناد می‌کنند.
سرگذشت
واژه تأویل و تحول معنایی آن و نیز مراد از تأویل در قرآن و سپس اصطلاح
مسلمانان ، در
رسالة الاکلیل ــ و در
تفسیر سوره اخلاص ــ
ابن تیمیه آمده است.
وی با استناد به
آیات قرآن و شواهد دیگر توضیح داده است که واژه تأویل بین سه معنای کاربردی
اشتراک لفظی دارد.
کاربرد قرآنی، کاربرد عالمان متقدم (طوائفُ من السلَف) و اصطلاح شماری از
متأخران .
در کاربرد قرآنی، تأویل عبارت است از
واقعیت هر
سخن و هر
فعل ، بدین معنا که اگر این سخن از
مقوله طلب (
انشا ،
امر ) باشد تأویل آن یعنی همان فعلی که طلب به آن تعلق گرفته است و اگر از مقوله
اِخبار باشد تأویل یعنی همان چیزی که از آن
خبر داده شده است مثل
قیامت ،
اَشراط ساعت ،
بهشت ،
دوزخ و
تحقق عینی یک
رؤیا.
بر این اساس، تأویل در کاربرد قرآنی آن از مقوله
تفسیر و
فهم و
بیان و
علم نیست و آنچه در
سوره آل عمران انحصاراً به «
اللّه » نسبت داده شده، علم به تأویل تمامی قرآن، یعنی
حقیقت خارجی همه بیان‌های قرآن، است (مرجع ضمیر در
(و ما یعلَمُ تأویلَه) قرآن است، نه
آیات متشابه).
قرآن نازل شده است تا مردم در آن
تدبر کنند و آن را بفهمند،
اگرچه تأویلش را ندانند.
ابن تیمیّه به استناد
حدیث منسوب به
پیامبر اکرم (صلیاللّهعلیهوآلهوسلم) که برای
ابن عباس دعا کرد و از
خدا خواست که به او
تأویل بیاموزد
این نکته را نیز افزوده که ممکن است تأویلِ بخشی از
داده‌های قرآن ، نه همه آن، برای بعضی اشخاص معلوم شود.
به
اعتقاد ابن تیمیّه تأویل نزد عالمان سلَف علاوه بر معنای قرآنیِ مذکور، به معنای
تفسیر و
شرح و بیان مراد
کلام بوده (مثلاً
طبری در تفسیرش) و تأویل در عرف متأخران، از
متکلم و
اصولی و
متفقه و
محدّث و
صوفی و غیره، عبارت بوده است از برگرداندنِ لفظ از معنای متداول و شناخته شده (
راجح ) آن به معنایی نامأنوس یا ناشناخته (
مرجوح ) بر پایه یک
دلیل .
طبعاً در این
فرآیند باید اولاً امکان نسبت دادن معنای مرجوح به آن لفظ وجود داشته باشد و ثانیاً دلیل کافی برای انصراف از معنای راجح ارائه شود.
وی سپس برخی تأویل‌های
فرقه‌های کلامی (هم‌چون
جهمیّه ،
معتزله ،
اشاعره و
زنادقه ) را برشمرده و تأکید کرده که بزرگان
سلف این‌گونه تأویل‌ها را
مردود می‌دانسته‌اند.
ابن قیّم جوزیّه (متوفی ۷۵۱)،
شاگرد و مدافع جدّی
آرای ابن تیمیه، ضمن پذیرش نظر او در باره معنای مراد از «تأویل» در قرآن، این نکته را افزوده که در قرآن واژه تأویل به معنای تفسیر و بیان نیز به کار رفته است.
پس از او شاگردش،
ابن کثیر (متوفی ۷۷۴)، همین دیدگاه را داشته است.
بعدها
سیدمحمد رشیدرضا در
تفسیر المنار در بحثی تفصیلی ذیل آیه ۷
سوره آل عمران،
با
انتقاد از مفسرانی که مراد از تأویل را در قرآن همان معنای اصطلاحی
(صَرْفُ اللفظِ عن الاحتمال الراجح الی الاحتمالِ المرجوح لدلیلٍ) دانسته‌اند، مطالب طولانی
ابن تیمیه در
تفسیر سوره اخلاص را آورده و آن را
دقیق و
رسا خوانده است.
وی هم چنین با مرور کامل در آیاتی که واژه تأویل در آنها به کار رفته، مانند ابن تیمیّه، اظهار کرده است که تأویل در قرآن به معنای یک امر عملی است که مآلاً
تحقق خارجی دارد و بر اثر آن خبری تأیید می‌شود یا رؤیایی
تصدیق می‌گردد و یا
حکمت و
سبب کاری
دشوار و
غریب، مثل
داستان بنده صالح خدا که همراه
موسی بود، معلوم می‌شود. (
قاسمی در
محاسن التأویل مطالب ابن تیمیّه را گزارش کرده است.)
در نگاه
امام خمینی علم تاویل در فرهنگ قرآن، به راسخان در علم اختصاص دارد و بدون طهارت واقعی نمی‌توان به حقیقت قرآن دست یافت؛ چنان که آیه شریفه
(لَّا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) به این نکته اشاره کرده است.
ایشان بر این اعتقاد است که علم به تاویل صحیح، به پیامبران (علیهم‌السّلام) و اولیای الهی که از راسخان در علم‌اند، اختصاص دارد که علومشان اکتسابی نیست؛ بلکه فضل و موهبتی از جانب خداوند است.
امام خمینی مراد از تاویل را برگرداندن الفاظ و صورت قرآن به لُبّ و باطن آن می‌داند که در تنزل از حقیقت خود، به صورت الفاظ ظاهر گشته است.
به اعتقاد ایشان اولیای الهی به واسطه طهارت نفس و صفای نفس و مخالفت با هوای نفس به مراتب و منازل کتاب الهی دست یافته‌اند و علمای امت نیز به قدر علم و طهارتی که دارند می‌توانند به مراتب مهمی از تاویل دست پیدا کنند و هرچه طهارت قوی تر باشد، بهره از حقایق و بطون قرآن بیشتر است.
وی، دستیابی به تاویل را از دو راه دانسته است، یکی
ریاضت علمی و دیگری ریاضت عملی، تطهیر نفس و تنزیه
روح و
قلب.
با این دو راه شخص می‌تواند به درجاتی از تاویل دست یابد و در مقابل، حجاب
قلب مانند خودبینی، مشغول شدن با علوم ظاهر و مذاهب فاسد، مانع تجلیات الهی به قلب و رسیدن به بطون قرآنی است.
از این رو تاویل صحیح و قطعی از قرآن به اولیای الهی که وابسته به وحی‌اند، اختصاص دارد و افراد عادی با رای خود نمی‌توانند قرآن را تاویل کنند.
این تاویلات را به صورت جزمی به قرآن نسبت دهند که مقصود قرآن تنها این مطلب است، اما تاویلاتی که به صورت احتمال مطرح می‌شود، تاویل و
تفسیر به رای نخواهد بود، از این روی امام خمینی در مواردی تفسیرهای تاویلی خود را تفسیری محتمل و ذوقی می‌شمارد. و در برخی آثار خود به تفسیرهای تطبیقی پرداخته است، برای نمونه، ایشان هجرت را در آیه کریمه
(وَمَن یَخْرُجْ مِن بَیْتِهِ مُهَاجِرًا اِلَی اللّهِ وَرَسُولِهِ) به دو گونه صوری و معنوی تقسیم می‌کند و هجرت صوری انسان را هجرت بدن از منزل به‌سوی کعبه و هجرت معنوی را به خروج نفس از منزل دنیا به‌سوی خداوند و
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تطبیق کرده است.
علامه طباطبائی نیز ذیل آیه ۷ سوره آل عمران
بتفصیل موضوع تأویل را با مرور در
آیات مشتمل بر این واژه بررسی کرده و تأویل را در قرآن ناظر به امر خارجیِ واقعی دانسته است.
به
اعتقاد او همه
آیات قرآن ، از
محکم و متشابه ، دارای تأویل است و این تأویل به هیچ روی کاربرد لفظ در معنایی مخالف با
معنای ظاهری آن نیست و این کاربرد برای
واژه تأویل اطلاقُ التأویل و ارادة المعنی المخالفِ للظاهرِ کاربردی متأخر نسبت به زمان
نزول قرآن دارد.
طباطبائی ذیل آیات دیگر
نیز بر این ادعا که واژه تأویل در قرآن ناظر به
امر عینی است و فقط در این معنا به کار رفته تأکید و
تصریح کرده که همه گونه
بیانات قرآنی ، از
حُکم و
موعظه و
حکمت،
مستند به حقیقتی متعالی است که در قالب
الفاظ نمی‌گنجد.
نظر طباطبائی با نظر ابن تیمیّه، و به تبع او
سیدمحمد رشیدرضا و دیگران،
قرابت تام دارد و او، طبق روش
معهود خود در نقل قول‌ها، بدون ذکر
نام این دو
مفسر رأی ایشان را آورده (ذَکَرَ بَعْضُهُم ـ و هیهُنا قولٌ رابعٌ) و در مورد برخی جنبه‌های آن
مناقشه کرده است.
مسئله تأویل به اعتبار پیوند وثیق آن با
آیات قرآن ، در کتابهای
علوم قرآنی نیز مطرح شد و مباحثات
مفسران و
لغت شناسان از همان آغاز به این آثار راه یافت.
زرکشی (متوفی ۷۹۴)، از نخستین پدیدآورندگان
آثار علوم قرآنی ، در
البرهان فی علوم القرآن فصلی را به «مَعرفةُ تفسیرِه و تأویلِه و معناه» اختصاص داده
و نظر
ابن فارس را از کتاب الصاحبی در این باره نقل کرده و سپس معنای اصطلاحی
تأویل قرآن را با
انتساب آن به برخی
عالمان آورده که عبارت است از ذکر یک
معنا ، به طریق
استنباط ، برای
آیه که این معنا با
سیاق آن هم‌خوانی دارد و با
کتاب و
سنت ناسازگار نیست.
وی پیش از بیان این معنای اصطلاحی، توضیح داده است که برخی
تأویل را
کشف پیچیدگی‌های معنایی عبارت دانسته اند، برخلاف تفسیر که ناظر به خود
لفظ است.
زرکشی، سپس نمونه‌هایی از تأویل‌ها را که برای
آیات بیان شده گزارش و آن را تأیید کرده است، همچنانکه نمونه‌ای از تأویل
ناصواب را، با توجه به همان تعریف اصطلاحی، ذکر نموده است.
توضیحات بعدی حاکی از آن است که از نظر وی، خاستگاه «تأویلِ قرآن» عمق معنایی آیات این
کتاب آسمانی است، به گونه‌ای که هر
آیه آن چندین وجه معنایی دارد.
شاهد او بر این دیدگاه،
حدیث مشهور منسوب به
پیامبر اکرم است که طبق آن
قرآن بر «هفت حرف» نازل شده و هر آیه قرآن
ظهر و
بطن دارد.
جلال‌الدین سیوطی (متوفی ۹۱۱) نیز با توجه به منقولات و بیانات زرکشی، باب تأویل را در
الاتقان گشوده و به این
نظریه که تأویل کوششی فرامتنی برای دریافت معانی درونی
آیات است، گراییده است.
اما
زرقانی ،
استاد علوم قرآنی مصری معاصر، در
مناهل العرفان ضمن اشاره به اصطلاحات
مفسران در باب
تأویل ــ از جمله بیان معنای لفظ برخلاف
مدلول ظاهری آن، بیان معناهای رمزی و اشاره‌ای
قرآن ــ با استناد به سخن
فیروزآبادی ، تأویل را از نظر لغوی
مترادف تفسیر دانسته و گفته است که کاربرد قرآنیِ آن در همه موارد به معنای «
بیان و
کشف و
ایضاح » است.
آیت‌اللّه
محمدهادی معرفت ، از صاحب نظران معاصر در علوم قرآنی، در
التمهید که موضوع آن بررسی تفصیلی مباحث علوم قرآنی با توجه به آرای
علمای امامیه و به استناد
احادیث و
مرویّات از
اهل‌بیت می‌باشد، در مبحث مفصّل
محکم و
متشابه (جلد سوم) به بحث تأویل در قرآن پرداخته است.
.
به اعتقاد ایشان تأویل قرآن به دو معناست: ۱) توجیه لفظ متشابه یا کار شبهه‌ناک، با این توضیح که متشابه در اصطلاح قرآنی به لفظی گفته می‌شود که تاب چند معنا را دارد
و گویی شخص تأویل‌کننده، لفظ را از معنای ظاهری متشابه آن برمی‌گرداند و به سوی معنایی که خاستگاه آن است می‌برد
یا حکمت کاری را که ظاهر آن شبهه‌ناک بوده، بیان می‌کند. ۲) بازگوییِ معانی درونی آیات از آنرو که طبق حدیث، قرآن ظاهر و باطن دارد. ایشان سپس با تذکار این نکته که تأویل در همه آیات قرآن جاری می‌باشد، توضیح داده که هر دو معنای اصطلاحی تأویل از قبیل معنا و مفهوم است؛ معنایی که در ظاهر لفظ پوشیده مانده و برای دستیابی به آن باید دلیل روشن و خارج از این لفظ ارائه کرد. بر اساس این توضیح، آیت‌اللّه معرفت نظر ابن‌تیمیّه را نقد و رد کرده است، همچنانکه رأی علامه طباطبائی را ــ که مانند ابن‌تیمیّه تأویل، و از جمله تأویل قرآن، را ناظر به حقیقت عینی و نه از مقوله لفظ و معنا می‌داند، و البته سخن او صبغه‌ای عرفانی نیز دارد ــ نادرست خوانده است (فَهِیَ غریبه شَذَّ عَنْهُ). بر این همه باید افزود که به اعتقاد ایشان، واژه تأویل در قرآن در دو معنای دیگر نیز به کار رفته است: تعبیر رؤیا، عاقبت و فرجام امر. از این گذشته، به نظر ایشان معنای اصطلاحی «عبور از ظاهر لفظ به درون آن» برای تأویل، معنایی است که فقط در بیانات عالمان سلف و در روایات به کار رفته و کاربرد قرآنی نداشته است.
این
معنا برای تأویل، مبتنی بر احادیثی است که از ظاهر
زیبا و باطن
ژرف قرآن
خبر داده‌اند، با این برداشت که قرآن در هر
آیه پیامی جاودان دارد و آن پیام در پس
پرده ظاهر لفظ نهفته است و بنابراین تأویل عبارت است از «برداشت‌های کلی با قطع نظر از خصوصیات تنزیلیِ هر آیه» که از رهگذر تعمق در
آیات قرآن و فراهم بودن امکان تأویل ــ و در
رأس آن،
رسوخ در علم ــ حاصل می‌شود.
آیت‌اللّه معرفت به
تأویلات رمزی اهل تصوف نیز اشاره کرده است و با نقل نمونه‌ای از تأویل قرآنیِ
ابن عربی از آنرو که این‌گونه تأویلات
ضابطه ندارد و بین معنای رمزی و عبارتِ مورد
استناد (مثلا ۷
سوره بقره ) نسبتی وجود ندارد، آنها را نپذیرفته است.
از مجموع آرای مطرح شده در آثار لغوی و تفسیری و علوم قرآنی دانسته می‌شود که واژه تأویل بتدریج از معنای آغازین لغوی فاصله گرفته و در آثار مفسران و مؤلفان حوزه‌های مختلف علوم اسلامی به معنای توجیه آیات متشابه و فهم معانی درونی آیات ــ این دو با یکدیگر قرابت معنایی دارند ــ به کار رفته، به گونه‌ای که کاربرد آن در معنای اصلی منسوخ و در معنای جدید متبادر شده است
. به‌نظر می‌رسد این واقعیت که قرآن آکنده از حقایقی تودرتوست و هر کس درخور استعداد و کوشش خود به فهم وجوه گوناگون معنایی آن نایل می‌شود، از اسباب این تحول معنایی بوده است و مؤلفان و محققان برای اشاره به لایه‌های معنایی یا فرآیند دستیابی به آن معانی درونی، مناسبترین واژه را «تأویل» یافته‌اند.
برخی کاربردها و مؤیدات حدیثی نیز در انتخاب این
واژه مؤثر افتاده است؛ در
احادیث شیعی مضامین فراوانی از این دست وجود دارد که «
ظاهر قرآن زیباست،
باطن آن ژرفِ ناپیداست،
عجایب آن سپری نگردد و
غرایب آن به پایان نرسد»،
یا
قرآن به
زمان و
مردم معیّنی اختصاص ندارد و این کتاب «تا
روز قیامت، در هر زمانی نو و برای هر مردمی
تر و
تازه است»،
همچنانکه در بیانات برخی عالمان سلف، از
صحابیان و
تابعین و
نسل‌های سپسین، نیز اشاراتی به این ویژگی
شگفت قرآن دیده می‌شود.
۳) آگاهی از تأویلِ قرآن. در آیه ۷ سوره آل‌عمران، ضمن تصریح بر تأویل داشتن آیات قرآن (همه یا فقط آیات متشابه) و اینکه تأویل آن را جز خدا کسی نمی‌داند، به «راسخان در علم» اشاره شده است؛ آنان از عمق جان ایمانشان را به الاهی بودن تمام آیات باز می‌گویند (یَقُولُونَ آمنّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْد ربِّنا). عبارت «والراسخونَ فی العِلْم» پس از کلمه «اللّه» و با واسطه حرف واو آمده و دو احتمال را پیش کشیده است؛ یکی معطوف بودن به اللّه و دیگری استقلال از آن (استیناف). بنا بر فرض نخست، کسانی که عنوان راسخان در علم را دارند بر تأویل قرآن واقف‌اند و در عین حال از باور عمیق خود نسبت به قرآن خبر می‌دهند (جمله «یقولون...» جمله حالیه است)، اما بنا بر فرض دوم، راسخان در علم، در برابر کژدلانی که فتنه‌جویانه خواستار دستیابی به تأویل آیات متشابه‌اند، قرار می‌گیرند و خود را مؤمن به همه قرآن می‌شناسانند. به عبارت دیگر، مردم در مواجهه با قرآن دو دسته‌اند: کژدلان و راسخان در علم
، بنابراین همه مؤمنانِ صادق راسخان در علم‌اند، درحالی که بنا بر فرض نخست فقط افرادی معیّن حایز این عنوان شده‌اند.
====نظریه عطف و استیناف ====
از همان روزگار نخست که قرائات مختلف قرآنی ثبت شد، بحث در باره هر دو فرض مطرح گردید و عالمان قرائت، و سپس مفسران از گذشته تا امروز، هریک نظری را برگزیدند. طبری، طوسی، بَغوی، ابوالفتوح رازی، طبرسی، فخررازی، قرطبی، ابن‌کثیر، حقّی، آلوسی، قاسمی، مراغی، طباطبائی و دیگران ذیل آیه، مشهورترین قایلانِ هر دو فرض را نام برده و برخی از دلایل آنان را نیز آورده‌اند. مؤلفان کتابهای علوم قرآنی، از جمله زرکشی و سیوطی و زرقانی و معرفت، نیز به این موضوع التفات داشته و از وجود اختلاف رأی در این باب خبر داده‌اند. بیشتر عالمان و مفسران قدیم، به تبَع صحابیان و تابعین، بویژه با درنظر گرفتن معنای مراد از تأویل در این آیه (رجوع کنید به قسمت دوم مقاله) و نیز ارتباط تأویل با متشابه، فرض دوم (استقلال در برابر عطف) را برگزیده‌اند.
طبری
، مفسر رواییِ قرن سوم، که خود در جامع‌البیان تأویل را مترادف تفسیر به کار برده، در آیه ۷ سوره آل‌عمران، آن را به معنای «مدت دوام و بقای اسلام» معنا کرده و سپس شماری از قایلان به هر دو نظر را برشمرده و خصوصاً بر پایه قرائت اُبَیّبن کعب، قایل به استقلال «الراسخونَ فیِ العلمِ» شده است.
بغوی (متوفی ۵۱۶)،
قرطبی (متوفی ۶۷۱)،
زرکشی (متوفی ۷۹۴)،
سیوطی (متوفی ۹۱۱)،
آلوسی (متوفی ۱۲۷۰)
و مراغی (متوفی ۱۳۷۱)
بر این نکته که بیشتر مفسران قدیم همان رأی طبری را ترجیح داده بودند تأکید کرده و خود نیز غالباً همان
رأی را پذیرفته‌اند. برخی از ایشان، از جمله قرطبی، در تأیید گزینه خود به آرای نحویان و عربی‌دانانی چون
کسایی و
فرّاء و
اخفش، نیز
استناد کرده‌اند. به برخی مستندات نظریه عطف نیز در این آثار اشاره شده است. از جمله آن‌که
ابن عباس خود را از آگاهان بر تأویل معرفی کرده است، حدیث مشهور نبوی درباره او نیز متضمن همین معناست (اللهمَّ... و عَلِّمْهُ التأویلَ)، دیگر اینکه
خدا قرآن را برای فهمیدن و
تدبر و
ذکر، به
زبان عربی روشن نازل کرده است
و ناآگاهی از تأویل با این اصل قرآنی سازگار نیست (آلوسی در تفسیرش،
هشت دلیل در این باب همراه با مناقشات مخالفانِ آن آورده است).
====نظر ابن‌کثیر ====
ابن‌کثیر
پس از نقل استدلال قایلان به عطف و نسبت دادن آن به شمار زیادی از مفسران و عالمان اصول، نظر سومی را مطرح کرده است. به گفته او برخی محققان در باره معطوف بودنِ «الراسخونَ فی‌العلم» یا مستقل بودن آن، به معنای مراد از تأویل نظر داشته‌اند، زیرا تأویل قرآنی به دو معناست: حقیقت یک چیز و تفسیر و بیان یک‌کلام. آگاهی از تأویل در معنای اول فقط اختصاص به خدا دارد و در معنای دوم برای راسخان در علم نیز ممکن است زیرا آنان مخاطبان کلام خدا هستند و آن را می‌فهمند اگرچه کنه اشیا را، آنگونه که هست، نمی‌یابند. توضیح اسماعیل حقی‌بروسوی
نیز با بیان ابن‌کثیر مشابهت دارد، هرچند او خود نظریه عطف را ترجیح داده است.
====نظر آلوسی ====
از مفسران متأخر، آلوسی بغدادی تأویل قرآن را مترادف تفسیر دانسته و در آیه ۷
سوره آل عمران قایل به عطف شده است.
وی سپس با اشاره به اینکه
شافعیان نظریه عطف و
حنفیان استقلال (استیناف) را برگزیده‌اند توضیح داده که از نظر شافعیان مراد از
متشابه در قرآن هر عبارت
مبهم است (ما لَمْ یَتَّضِح معناه) و حال آن‌که حنفیان متشابه را اموری می‌دانند که
علم آنها نزد خداست (مَا استأثر اللّهُ بِعِلْمِهِ) و ارائه دو نظر ناهمگون درباره آگاهی از تأویل ناشی از همین اختلاف دیدگاه است.
آلوسی در این بیان خود که با توضیح ابن کثیر قرابت دارد، یک نکته را نیز افزوده است، به این شرح: برخی معتقدند که چون در قرآن تعبیراتی هست که بر
تجسیم اشعار دارد (یَدُاللّه، جاءَ رَبّک، الرَّحمنُ علی العَرْش اسْتوی...) و بی‌تردید معنای ظاهری آنها پذیرفتنی نیست، ناگزیر باید به تأویل (به معنای اصطلاحی) روی آورد و معنایی هماهنگ با مسلمات دینی یا عقلی ارائه کرد.
پاسخ آلوسی این است که رها کردن معنای ظاهری در این موارد مسلّماً درست است، اما سخن در معنای جانشین (تأویل) است که طبق نظریه اختصاصِ تأویل به خدا دلیلی بر درستی آن نداریم.
سیوطی نیز به نقل از
امام فخررازی بر همین نکته تأکید کرده است.
====نظر ابن‌تیمیّه ====
گفتنی است که در دوره اخیر پس از عطف توجه به شرح ابن‌تیمیّه در مبحث تأویل قرآن، شماری از مفسران به نظریه اختصاص تأویل به خدا، در برابر نظریه عطف، بیشتر تمایل یافته‌اند
.
با اینهمه درباره راهها و معیارهای رسیدن به تأویل، به هر یک از معانی آن، و نسبت معنای تأویلی با لفظ توضیح اساسی داده نشده است
).
توضیح «راسخان در علم» نیز در مدّنظر مفسران بوده است. از دیدگاه قایلان به نظریه «اختصاص تأویل به خدا» رسوخ در علم وصفی است برای مؤمنان صادق در برابر مخاطبان بیماردل، و مراد از آن ثَبات و نفوذ ریشه‌دار ایمان در قلب است؛ کسانی که از عمق جان کلام خدا را شناخته و باور کرده‌اند و در مواجهه با آیات متشابه که تأویل آن را نمی‌دانند بر ایمانشان پای می‌فشرند و کمترین شکی به این باور راه نمی‌دهند. چند حدیث نبوی نیز که شاخصهای بیرونیِ رسوخ در علم را می‌شناساند، مانند صدق در گفتار و پاکدامنی، به همین مناسبت نقل شده است. از نظر قایلان به امکان آگاهی از تأویل قرآن، تعبیر رسوخ در علم، اگرچه ناظر به ارزش ایمان ریشه‌دار و ثابت است، اما بر این واقعیت که تحقق این وصف زمینه‌ساز دستیابی به تأویل قرآن می‌باشد، دلالت التزامی دارد. با اینهمه در باره راهها و معیارهای رسیدن به تأویل، به هریک از معانی آن، و نسبت معنای تأویلی با لفظ توضیح اساسی داده نشده است (رجوع کنید به تفاسیر مذکور، ذیل آیه).
مفسران شیعه در
تفسیر آیه ۷
سوره آل عمران، غالباً به معطوف بودن «الراسخون فی العلم» به «اللّه» نظر دارند
و راسخان در علم را آگاه از تأویل قرآن می‌دانند.
مستند اساسی ایشان در این نظر،
روایات فراوانی است که در آنها بر آگاهی
پیامبر و
امامان از تأویل قرآن تصریح و تأکید شده است. طبق این روایات، که به گفته
مجلسی به مرتبه
استفاضه (
خبر مشهور نزدیک به
تواتر) رسیده است، مراد از «راسخان در علم» پیامبر و اوصیای او هستند و آن حضرت برترینِ ایشان است. از سوی دیگر همه قرآن تأویل دارد و
خدا آیه‌ای را بر پیامبرش فرو نفرستاد مگر آن‌که تأویلش را، همراه با
تنزیل، به وی آموخت.
اوصیای پیامبر و در رأس آنان
علی بن ابی طالب ((علیه‌السلام)) نیز تأویل همه قرآن را می‌دانند و آن‌گاه
مؤمنان دیگر از رهگذر
تعلیم این عالمان بر آن تأویل واقف می‌شوند.
علاوه بر این، در شمار زیادی از این روایات به آیه ۷ سوره آل عمران
اشاره شده و جز به‌ندرت
در آنها عبارت «الراسخون فی العلمِ» معطوف به «اللّه» آمده است (برای فهرست نسبتاً کاملی از این روایات
کاظم مرادخانی ). در واقع، آموزه
امامیه در باب تأویل قرآن این است که خدا افرادی خاص (راسخان در علم) را بر تأویل قرآن واقف کرده و هرگونه آگاهی از تأویل فقط از این طریق حاصل می‌شود.
از سوی دیگر، بنابر برخی
احادیث رسوخ در علم وصفی است عام برای همه مؤمنان و نشانه آن اعلام
ایمان به همه قرآن، از
محکم و
متشابه، است و طبعاً پیامبر و اوصیای او بالاترین و کامل‌ترین مصداق‌های این
وصف قرآنی‌اند.
امیرمؤمنان علی ((علیه‌السلام)) در
خطبه اشباح ویژگی راسخان در علم را اقرار به ناآگاهی از معناهای پوشیده (قرآنی) دانسته که «خدا این
اعتراف آنان به ناتوانی در رسیدن به آنچه نمی‌دانند را ستوده است».
نکته درخور تأمل این آموزه (گذشته از مخالفت جدّی
امامان با هرگونه کوشش فرامتنی نسبت به قرآن به انگیزه وقوف بر تأویلِ آن و نفی قاطع تأویل‌های
غالیان) ساکت بودن آن از بیان ضابطه‌های شناخت تأویل درست از نادرست است، به‌ویژه از آن حیث که تأویل با
تنزیل مناسبت دارد و هر لفظی با هر معنای تأویلی سازگار نیست.
عالمان امامیه در این خصوص، غالباً بر ضوابطِ روایت حدیث تأکید و مراقبت داشته‌اند و به‌ویژه احادیث راویان متهم به
غلو و
انحراف را نمی‌پذیرفته‌اند، همچنانکه از ثبت برخی روایات تأویلی که با ضوابط فهم لفظ هم‌خوانی نداشته
احتراز می‌کرده‌اند یا در صورت نقل به غرابت این معانی و ناهماهنگی آنها با سیاق آیات توجه می‌داده‌اند.
از
مفسران امامیه، علامه طباطبائی روش دیگری را در
تفسیر آیه ۷
سوره آل عمران برگزیده است. به اعتقاد او قطعاً «الراسخون فی العلم» معطوف به «اللّه» نیست و نظریه عطف با سیاق آیه و روش قرآن ناسازگار است، اما وقوف کسانی بر تأویل قرآن از
تدبر در
آیات دیگر دانسته می‌شود.
وی با اشاره به اختلاف نظر مفسران در این باب و تأکید بر اینکه بخشی از این اختلافات از درهم آمیختگی معنای مراد از تأویل در قرآن نشأت گرفته است،
استدلال خود را بر امکان آگاهی از تأویل، به تعلیم خداوند، بتفصیل بازگفته است. به اعتقاد او مراد از تأویل قرآن حقایقی عینی است که الفاظ قرآن حاکی از آنها و مستند به آنها می‌باشد و بر این حقایق، که طبق قرآن در «
لوح محفوظ»
و «
کتاب مکنون»
بوده و از کمترین دگرگونی به دور است، کسانی که با عنوان «مطهَّرون» وصف شده‌اند وقوف می‌یابند. این مطهّرون را قرآن در جای دیگر
شناسانده و تأکید کرده است که پاکی قلب آنان از جانب خدا و به
اراده خداست (
آیه تطهیر).
حاصل این تطهیر درونی رسوخ در علم است، زیرا رسوخ در علم، به بیان قرآن، ثبات بر
ایمان و دوری و
خلوص از هر کژدلی و فتنه‌جویی است. به این ترتیب، افرادی که خدا آنان را
تطهیر کرده است، به تعلیم و اذن او بر حقایق قرآنی (تأویل) آگاه می‌شوند و البته لازمه این بیان و استنتاج، آگاهی از تأویل همه قرآن نیست، هرچند ممکن است دلایل دیگری بر این آگاهی کامل وجود داشته باشد.
وی بنا بر روش تفسیری خود، پس از این بیانات، در «بحث روایی» برخی از احادیثی را که پیش از این مذکور شد، آورده و به این نکته که از آنها دست کم دلالت بر عطف فهمیده می‌شود، اشاره کرده و با توجه به توضیح پیشین خود آن را نپذیرفته است.
بعلاوه، او تصریحات این
روایات را بر اینکه «راسخان در علم»
اهل‌بیت پیامبرند، از مقوله
جری و انطباق دانسته است.
۱. مقاتل بن سلیمان، الاشباه و النظائر فی القرآن الکریم، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛
۲. محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۲؛
۳. محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج ۲، جزء ۴، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش؛
۴. محمد بن یعقوب فیروزآبادی، بصائرذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، ج ۱ و ۲، چاپ محمدعلی نجار، بیروتبی‌تا.؛
۵. محمداسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیه‌اللّه خوئی، قم ۱۴۱۰؛
۶. خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵؛
۷. یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن، چاپ افست تهران: ناصرخسرو،بی‌تا.؛
۸. محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره ۱۳۶۴؛
۹. طباطبائی؛
۱۰. نصر بن محمد سمرقندی، تفسیر القرآن الکریم «بحر العلوم»، ج ۲، چاپ عبدالرحیم احمدزقه، بغداد ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
۱۱. محمد بن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
۱۲. محمدعبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸؛
۱۳. محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش؛
۱۴. محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ج ۳، مصر ۱۳۶۷؛
۱۵. دائره‌المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب،؟ ۱۹۶۹، ذیل «تأویل. تکمله» (از احمدمحمد شاکر)؛
۱۶. حسین بن محمد دامغانی، الوجوه و النظائر فی‌القرآن، چاپ اکبر بهروز، تبریز ۱۳۶۶ ش؛
۱۷. هاشم بن سلیمان بحرانی، البرهان فی تفسیرالقرآن، تهران، ج ۱، ۱۴۱۵؛
۱۸. معمر بن مثنی ابوعبیده، مجازالقرآن، چاپ محمد فؤاد سزگین، قاهره ۱۹۸۸؛
۱۹. ابن‌منظور؛
۲۰. ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
۲۱. ابن قیم جوزیه، اعلام الموقعیّن عن رب العالمین، چاپ طه عبدالرؤف‌سعد، بیروتبی‌تا.؛
۲۲. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴؛
۲۳. ابن فارس، الصاحبی فی اللغه و سنن العرب فی کلامها، بیروت ۱۳۸۲/۱۹۶۳؛
۲۴. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۲، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
۲۵. ابن طاووس، سعدالسّعود للنفوس، چاپ فارس تبریزیان حسّون، قم ۱۳۷۹ ش؛
۲۶. ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل، استانبول ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
۲۷. ابن حجر عسقلانی، فتح‌الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: دارالمعرفه،بی‌تا.؛
۲۸. ابن جوزی، نزهه‌الأعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
۲۹. ابن تیمیّه، مجموعه‌الرسائل الکبری، ج ۲، الرساله الاولی: الاکلیل، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
۳۰. ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۰۴؛
۳۱. ابن بابویه، معانی الاخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ ش؛
۳۲. ابن بابویه، عیون اخبارالرضا،تهران۱۳۷۸؛
۳۳. ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی‌طهرانی، قم ۱۳۸۷؛
۳۴. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروتبی‌تا.؛
۳۵. ابن ابی‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیب، صیدا ۱۴۱۹/۱۹۹۹؛
۳۶. محمود بن عبداللّه آلوسی، روح‌المعانی، بیروت: داراحیاءالتراث العربی،بی‌تا.؛
۳۷. ابوالفتوح رازی، تفسیر روح‌الجنان و روح‌الجنان، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی‌اکبر غفاری، تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷؛
۳۸. محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغه، ج ۱۵، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۹۶۷؛
۳۹. علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش؛
۴۰. حسین بن مسعود بغوی، تفسیر البغوی، المسمی معالم التنزیل، چاپ؛
۴۱. خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
۴۲. محمد بن عیسی ترمذی، سنن الترمذی، چاپ عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت ۱۴۰۳؛
۴۳. تستری؛
۴۴. علی بن محمدجرجانی، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
۴۵. اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروتبی‌تا.، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش؛
۴۶. محمد بن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶؛
۴۷. اسماعیل بن مصطفی حقی، تفسیر روح‌البیان، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
۴۸. حسین بن محمد راغب‌اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۹۶۱؛
۴۹. عبدالرحمان بن ابی‌بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم،قاهره ۱۹۶۷، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛
۵۰. محمدکاظم شاکر، روشهای تأویل قرآن: معناشناسی و روش‌شناسی تأویل در سه حوزه روایی، باطنی و اصولی، قم ۱۳۷۶ ش؛
۵۱. محمد بن حسین شریف‌رضی، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، چاپ محمدرضا آل‌کاشف الغطاء، بیروتبی‌تا.، چاپ افست قمبی‌تا.؛
۵۲. صبری متولی، منهج أهل السنّه فی تفسیر القرآن الکریم: دراسه موضوعیه لجهود ابن‌القیم التفسیریه، قاهره ۱۹۸۶؛
۵۳. طبرسی؛
۵۴. طبری، جامع؛
۵۵. طوسی؛
۵۶. علی بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران ۱۳۷۱ ش؛
۵۷. محمد بن مسعود عیّاشی، التفسیر، قم ۱۴۲۱؛
۵۸. محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهرهبی‌تا.، چاپ افست تهرانبی‌تا.؛
۵۹. محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، قم ۱۴۱۶؛
۶۰. جمال‌الدین قاسمی، تفسیر القاسمی، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
۶۱. کلینی؛
۶۲. مجلسی؛
۶۳. کاظم مرادخانی، بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن، تهران ۱۴۱۱؛
۶۴. احمدمصطفی مراغی، تفسیر المراغی، بیروت؟ ۱۳۶۵؛
۶۵. مسعودی، مروج؛
۶۶. احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری‌زنجانی، قم ۱۴۰۷؛
۶۷. نصر بن مزاحم، پیکار صفین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مترجم پرویز اتابکی، تهران ۱۳۶۶ ش. ۵)؛
جهان اسلام، بنیاد دائره المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «»، تاریخ بازیابی ۱۴۰۵/۷/۲۸.
