فهم سیال و هرمنوتیک دینی (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فهم سیال و هرمنوتیک دینی، جناح مذهبى طرفداران دموكراسى غرب با دو شيوه به جمع بين دموكراسى و دين برخواستهاند:
نخست از طريق عرفى سازى سياست و حكومت در نگاه دينى و عقلانى نمودن مسائل سياسى و الزام فقه بر انطباق با عقل جمعى كه بر دموكراسى تأكيد مىوزرد.
دومين روش كه اينك مورد بحث ما در اين بخش است جديدترين شيوه در آشتى بين دين و دموكراسى است كه بر مبناى علم هرمنوتيك و فهم سيال و جمعى دين، استوار مىباشد. شاخصترين نماينده اين تفكر در جهان معاصر اسلام، دكتر حامد ابوزيداست كه به خاطر نظريهاش سخت در مصر و محيط دانشگاهى آن، مورد نقد و توبيخ قرار گرفته است و اينك در اروپا به سر مىبرد. پيش از وى محمد اركون متفكر مسلمان الجزايرى مقيم فرانسه نيز بر اين نظريه تأكيد ورزيده بود و اساتيد فلسفه در دانشگاه الازهر مانند حسن حنفى بر آن صحه گذارده بودند لكن روشنترين و مستدلترين دفاع از نظريه فهم دينى سيال را دكتر حامد ابوزيد در كتابهاى متعددش عرضه نموده است.
اجمال اين نظريه آن است كه امروز دين در اختيار ما نيست دين و اسلام واقعى همان بود كه در قرن نخستين بعثت توسط پيامبر اسلام (ص) و قرآن عرضه گرديد و آن، مجموعهاى از تعاليم در قالب شرايط خاص زمانى بود كه الزامات و مقتضيات عصر نزول قرآن آن را ايجاب مىنمود.
از آن پس هرچه در تاريخ اسلام و در آراء متفكران مسلمان جلوه كرده است فهم دينى است كه هر صاحب تدبير و انديشهاى با تأمل در متون و نصوص دينى به تناسب الزامات و مقتضيات عصر خود استنباط و راه آينده خود و جامعه را به دست مىآورد.
بنابراين نظريه دين حقيقى و واقعى همواره ثابت است و به گذشته تعلق دارد و از طرف زمانى و مقتضيات علت و معلولى خود قابل تسرّى و سيلان نيست. دينى كه قرآن بيانگر آن است نه قابل تغيير است و نه قابل تسرى به زمانهاى ديگر. لكن فهم قرآن و برداشتى كه از قرآن براى روشن شدن راه زندگى نو انسانهايى كه پس از عصر نزول زيست مىكنند به دست مىآيد نه ثابت است و نه غير قابل تسرى، بلكه به تعداد انسانهاى متفكر ممكن است فهم دينى وجود داشته باشد و در هر زمان فهم جديد از دين جايگزين تأمل پيشينيان گردد.
بهرهگيرى از نصوص دين و قرآن يك عمل صرفاً عقلانى است كه مستلزم در نظرگرفتن متون دينى از يك سو و شرايط حاكم از سوى ديگر است و گفتمان اين دو عنصر نوعى عمل ديالكتيكى است كه به كمك عقل سيال جمعى فهم جديد دينى را ميسر مىسازد. مقولههايى چون بيعت و شورا در متون اسلامى هرچند به زمان و شرايط خاص عهد نزول اختصاص دارد لكن اگر اين متون را براى راهيابى به روشهاى مناسب با عصر و زمان خود استنطاق نماييم، حاصل اين گفتمان و استنباط چيزى جز دموكراسى نخواهد بود.فقها نيز خود، اين شيوه را در برخى از موارد بكار گرفتهاند و نصوص اسلامى را به قضاياى خارجى اختصاص داده و برخى از احكام را موردى و زمانى تلقى نمودهاند مانند بخششهاى ويژه پيامبر (ص) در غزوات از قبيل پرداخت يكصد شتر ممتاز به ابوسفيان از محل غنايم كه از نظر مقررات عادى استحقاق آن را نداشته است و يا بسيارى از احكام «عبد» و «امه» كه بر مقابله به مثل با دشمن حمل گرديده است و حتى برخى از آنان احكام مرتد را نيز مخصوص به زمان بعثت دانسته و آن را رنگ سياسى داده و ارتداد را در قالب يك عمل توطئهآميز سياسى براى انديشه براندازى حمل نمودهاند.
[۱] در باور اين گروه از متفكران مسلمان، ايمان و اعتقاد جازم دينى هرگز مانع از فهم جديد و استنباط نو به تناسب عقل سيال و علم در حال پيشرفت نمىگردد بلكه مؤمن با دو بال عقل و دين يا علم و دين، آفاق جديدى از زندگى را كشف مىكند كه زندگى را بر او خوشتر و وجدان دينى او را راحتتر مىگرداند. چنين ديندارى همواره به راهنمايى دين پيشاپيش زمان جلو مىرود و هر پيشرفتى انكشاف جديد دينى و فهم نو مذهبى را براى او به ارمغان مىآورد.
در نگاه هرمنوتيك به اسلام و قرآن همه مقولههاى دينى چون خدا، نبوت، آخرت، عدالت، تكاليف بندگى خدا، روابط بين انسان و خدا و احكام فقهى با معانى جديد متناسب با شرايط موجود و عينى زندگى خود انسان تفسير مىشوند.
فهم دينى از خدا ديگر در قالب سلطان قهار و جبار و متكبر، مفهوم خودكامه ندارد.
اين شرايط سياسى عصر نزول بود كه ايجاب مىكرد خدا چنين توصيفى داشته باشد تا مردم مقهورِ خدايان زمينى، خداى آسمانها را قاهرتر، جبارتر و متكبرتر از آنان بدانند.
فهم جديد از خدا بايد در رابطه با افقهاى بيكران علم كه هر روز گوشهاى از جهان پهناور را آشكار مىسازد استنباط گردد و الگوى تدبير و حكومت با مفاهيم جديد باشد.
امروز عدالت، ديگر در چارچوب تقسيم برابر بيتالمال محصور نيست. ابعاد گسترده عدالت شامل ريزترين مسائل حقوق بشر مىگردد كه بايد با استنطاق نصوص
[۲] . اين نظريه را نويسنده و متفكر معاصرِ محمد غزالى، در كتاب ازمة الشورى آورده است.نخستين اسلام فهم و استنباط گردد. همچنين است ذكر خدا كه امروز نمىتواند در چند قالب لفظى بگنجد و بايد تا حضور در اعماق آفرينش و معرفت شناسى پيش رود و عرصههاى تحقيقات علمى و آزمايشگاهها را مسخر سازد.
در اين نگاه به دين، مقصد اصلى جدايى علم از دين، كه همواره تبيين جهان منهاى فرض خدا انجام مىگيرد و همچنين سياست و حكومت منهاى دين كه دولتهاى سكولار را ببار آورده، ديندارانى هستند كه يا خدا را ذهنى مىنگرند و يا به گونهاى توصيف مىكنند كه با علم ديده نمىشود. اگر خدا هركجا كه حقيقت است وجود دارد پس، از علم جداشدنى نيست و نيز اگر خدا نزد مظلومان و در دست يارىدهندگان مظلومان است و جمع، خود دست خداست پس حكومتى كه يار مظلومان و در دست جمع است بى خدا نيست.
حكومت متكى بر آزادى، عدالت و مساوات براى كسب مصلحت و رضايت مردم حكومت خداست و رضايت خالق در رضامندى مخلوق اوست والّا خدا از هر خدمتى بىنياز است. دين در خدمت به تكامل بشر است، بايد انسانى و بشرى باشد و حركت انسان به سوى خدا كه مورد تأكيد دين است به معنى خدا شدن انسان نيست بلكه به معنى انسانتر و خالصتر شدن اوست.
حكومت دينى در خدمت انسانهاست نه حاكم بر آنها، حكومت دينى كار خدا را انجام مىدهد نه خدايى، كار خدا تعميم نعمت بر همه خلايق است چه مؤمن و چه كافر، خدا انسان را آزاد و مختار نموده و برابرى و عدالت را شامل حال همگان كرده است.
چنين حكومتى نمىتواند دموكراتيك نباشد.
براساس اين نظريه، شريعت و احكام فقهى مىتواند، همه مسائل ساختارى و وظايف دولت و حقوق مردم را مشخص سازد لكن نه شريعتى كه در عصر نزول بوده بلكه فهم جديدى از آن به گونهاى كه شرايط و مقتضيات زمان مىطلبد.
در اينجا صحبت از تطبيق شريعت به دموكراسى كه نتيجه فرايند عقلانيت و تاريخمندى انسان معاصر است در ميان نيست، واقعيت اين است كه اين فهم مسلمان معاصر از شريعت است كه دموكراسى را عين شريعت مىنمايد.
تبعيضهايى كه در متون شريعت و نصوص كتاب و سنت ديده مىشود مقتضاىشريعت منطبق با شرايط عصر نزول است كه حق نيز بوده است لكن فهم جديد اين نصوص در پرتو عقلانيت جديد و شرايط زندگى عصر ما، اين تبعيضها را لازم و مفيد نمىبيند و برعكس حقوق بشر را از آن نصوص استنباط مىكند و به تعبير ديگر مسائلى چون دموكراسى و حقوق بشر مصاديق جديدى از نصوص شريعتند كه تأويل جديدى از دين محسوب مىشوند.
فهم نخست از دين در عصر عقبماندگى انسان، صرفاً به تكاليف معطوف بود نه حقوق و تكاليف خود را با كاوش در نصوص شريعت جستوجو مىكرد و تنها به تكاليف مىاندشيد كه خدا از او چه مىخواهد و كمتر به خود توجه داشت كه او خود چه مىخواهد.
انسان ديندار گذشته در تكاليف كنكاش مىكرد تا حقوق خود را از لابهلاى آن به دست آورد و به همين دليل به حقوق نابرابر مىرسيد. حساسيت مسلمان ديروز بر وظايفش بود نه بر استيفاى حقوقش. لكن ديندار امروز قبل از آنكه به تكاليفش بيانديشد سعى بر آن دارد كه نخست حقوق انسان را در قلمرو فراتكليفى جستوجو نمايد و حقوق را همچون اصول اعتقادى كه فرادينى است و با عقلانيت خالص مورد بررسى قرار مىگيرد نقد و بررسى نمايد تا با كنكاش در وادى حقوق قلمرو تكاليف خود را بيابد.
اين نوع نگرش كه امروز به فلسفه فقه يا فلسفه حقوق شهرت يافته بحثى فرافقهى است آنگونه كه فحص و بحث از جبر و اختيار و حسن و قبح اعمال درگذشته نيز فرافقهى بوده و فقه از آن تغذيه مىنموده است و متكلمان با انتخاب هر نظريهاى در مسائل كلامى مذهب، مذهبى خاص را بوجود مىآوردند و براساس نظريه كلامى خود فتوا مىدادهاند.
تنها، بخش فقه و حقوق شريعت چنين نيست بلكه قسمت بسيار مهم ديگر شريعت كه اخلاق ناميده مىشود نيز از اين حكم جدا نخواهد بود. بىگمان خارج از محدوده اخلاق شريعت، اخلاق و نظام ارزشى عقلانى نيز وجود دارد و اصولاً يك سلسله بحثهاى صرفاً عقلى و بيرون از حوزه دين اختصاص به مباحث ارزشى و اخلاقى دارد آيا همچنان كه در مسأله خداشناسى با يك سلسله مباحث فراخدايى و صرفاً عقلانى درگير
مىشويم و از مجموع آنها خداباورى را استنتاج مىنماييم مىتوان در حوزه اخلاق نيز دست به كنكاش فراگير صرفاً عقلى زد و مستندات و مبانى زيربنايى اخلاق دين را مورد نقد و بررسى قرار داد و به اصطلاح به فلسفه اخلاق پرداخت؟
شايد مسلمان ديروز چنين امرى را لازم يا مفيد نمىپنداشت و به اخلاق برگرفته از شريعت بسنده مىنمود اما عقلانيت سيال امروز نمىتواند نگاه خود را در درون شريعت و اخلاق دينى زندانى نمايد؛ او تا نگاهى فرادينى به بررسى مبانى نظرى اخلاق مىپردازد و هرنوع بحث نظرى را كه به مسائل اخلاق مرتبط مىبيند به ميان مىآورد و اگر در اين ميان به نتيجهاى مثبت يا منفى رسيد آن را در استنتاج اصول اخلاقى بكار مىبندد و ارزشى از مؤلفههاى اخلاق دينى را نفى يا اثبات مىنمايد.
همان گونه كه در اصول اعتقادى و در فلسفه فقه انجام مىداده است. اشاعره، معتزله و اماميه هركدام با اثبات يا نفى اصل عقلانى مانند جبر و اختيار خدا را به گونهاى توصيف مىنمودند و نيز با نفى يا اثبات حسن و قبح افعال تكليفى را ممكن يا ناممكن مىشمردند. اينك مىتوان با اثبات يا نفى اصولى ديگر، مبناى اخلاق جديدى را متصور دانست كه فهم جديد دينى آن را ايجاب مىكند. فهم جديدى كه ويژه انسان معاصر و درگير با انبوه مسائل علمى و فلسفى است و او نمىتواند جدا از دانش و عقلانيت خود و جمع و نيز منهاى جامعه پيشرفتهاى كه در آن زندگى مىكند خود را مجرد فرض كند و دينى مجرد از واقعيتها اختيار نمايد.
هرچند نظريهپردازانى چون دكتر حامد ابوزيد، سرانجام در برخورد با نصوص دينى غير قابل تأويل، مجبور به اعتراف شدهاند كه برخى از آنها مفادى ثابت و فراتر از زمان دارند و تاريخمند نيستند اما در عين حال مسائلى چون سياست و حكومت را كلاً از بخش متغيرهاى دينى و مشمول گفتمان و فهم دينى دانستهاند.
نقد و نظر:
بحث در زمينه صحت و سقم اعمال روشهاى هرمنوتيك در نصوص دينى مجالى ديگر مىطلبد.
الف - قلمرو اين علم جديد نصوص تاريخمند بشرى است يا شامل نصوصى كه الهى و فرابشرى و در نتيجه فرازمانى و غيرقابل تاريخمندى هستند نيز مىگردد؟
ب - بر فرض تعميم قلمرو آن آيا اين نظريه به معنى نسبيت حق و شناور بودنواقعيتهاى دينى است يا سيلان فهم و نسبيت در اثبات نه در ثبوت؟
ج - اگر تحول محتوايى دين به معنى ارائه مدلهاى جديد و مصاديق تازه و در نتيجه تأويل اصطلاحى در دين است، چنين فرايندى ضابطهمند است يا رها و آزاد و بالاخره چه كسى مىتواند دست به تأويل دين و ارائه چهره نوينى از آن بزند و چه كسى نمىتواند چنين كارى را خودسرانه انجام دهد؟
د - فرق بين اصول ثابت دين و بخشهاى قابل تغيير آن در كدام خصلت و ضابطه است و چگونه است برخى از اجزا و عناصر دين تأويلپذير نيستند و بخشى ديگر كه بنابر نظريه هرمنوتيك قسمت اعظم شريعت را شامل مىشود تأويلپذيرند؟ و به عبارت ديگر چگونه مىتوان تشخيص داد كه برخى از قضاياى دينى قضيه حقيقى و ثابت هستند و برخى ديگر قضاياى خارجى و قابل تحول مىباشند؟
ه - مسائل هرمنوتيك كه عمدتاً از قواعد زبانشناسى ناشى مىشود خود بحث فرادينى است و به متدلوژى تفسير نصوص باز مىگردد و حال اگر در مباحث اصول فقه مورد نقد قرار گيرد خواه ناخواه اين نظريه نيز از جزميت فرو مىغلطد و نياز به تنقيح بيشتر پيدا مىكند.
و - اين نظريه به درستى به بررسى محتواى دموكراسى و مؤلفههاى آن نمىپردازد و دقيقاً توضيح نمىدهد در گفتمان دينى با كدام نصوص دينى مثلاً آزادى عقيده به معنى وسيع آن كه خواست دموكراسى است فهميده مىشود و يا پارلمانتاريزم تأويل كدام نص قرآنى است و بالاخره حقوق بشر به معنى تساوى كامل حقوق زن و مرد و مؤمن و كافر با استنطاق كدام نص قرآن و سنت به دست مىآيد؟
اعمال نظريه فهم سيال دينى در رويارويى با فهم سنتى فقهى در تلفيق قرائت جديد از اسلام و دموكراسى نياز به استقرا و استفصاى همه مسائل ريز دموكراسى و فهم جديد هر كدام از آنها از نصوص متناسب و مربوط دارد و چنين گفتمانى تمام عيار در زمينه دموكراسى اسلامى تاكنون حداقل از بانيان و شارحان اين نظريه ديده نشده است.
ز - معمولاً چنين بوده است كه رهبران و شخصيتهاى نخبه در جامعه به شيوه اصلاحى يا انقلابى نهادهاى سياسى را تجديد و با بهسازى آنها دولتى را سامان دادهاند و سپس فيلسوفان و انديشمندان، شيوههاى جديد و جا افتاده حكومت را در حوزه بحث
نظرى مورد نقد و بررسى و يا مورد تأييد قرار دادهاند، در حالى كه مدلسازى دولت و حكومت مىبايست با فرايندى معكوس انجام مىگرفت.
اكنون بايد ديد، دموكراسى به عنوان يك انديشه مبنايى براى نظام سياسى و دولت پس از مطالعات و بررسيهاى مربوط به امكان اعمال روشهاى هرمنوتيك در نصوص دينى و گفتمان با تك تك نصوص مربوط به سياست و حكومت در قالب حكومت مطلوب اسلامى استنباط شده است، يا چون ديده شده كه دموكراسى انديشه غالب در غرب است و بههرحال نظامهاى دموكراتيك جا افتاده و مقبول واقع شده در صدد توجيه آن برآمده و تلاش در تطبيق نصوص اسلامى بر واقعيت عينى مطلوب به عمل آمده است. اگر چنين است آيا اين نظريه مصداق بارز تقسيم به رأى مذموم نيست كه سخت مورد نكوهش قرار گرفته و صواب آن خطا اعلام شده است.
[۳] ح - كدام دموكراسى و با چه تفسيرى، قابل فهم نو از نصوص كتاب و سنت است.
دموكراسى داراى مفسران متعدد و احياناً متضاد است. آيا منظور از دموكراسى آن چيزى است كه ماركس، مفسر آن است كه سر از جهنم كمونيزم درآورد يا دموكراسى ليبراليزم است كه عملاً به حاكميت كارترها و خداوندى اقتصاد انجاميد و يا چيزى است كه پوپر، در نظريه مهندسى اجتماعى تدريجى، آن را مطرح مىكند و ديويد هلد، آن را براى آينده طراحى كرده است و هر دو بر فقدان آن در شرايط كنونى غرب متفقند؟
بيشتر متفكران و نظريهپردازان معاصر غرب از دموكراسى يك مفهوم كلى تصوير مىكنند كه به گفته پوپر، در قيد و بند الفاظ و اصطلاحات نيستند و مىخواهند به آن نوع مدل سياسى اشاره كنند كه بدون خونريزى بتوان از شرّش خلاص شد
[۴] و يا چيزى كه چون بهتر از فاشيسم، نازيسم و ماركسيسم است بايد مقبول افتد.
اين اشكال بويژه در مورد جناح عرفگرا و عقل مسلك كه از طريق عرفى كردن و عقلانى نمودن سياست و حكومت درصدد توفيق بين دموكراسى و حكومت دينى هستند نيز صادق است؛ آنها كه دموكراسى غرب را دستاورد عظيم عقلانيت و محصول تلاش علمى و مولود تجربه تاريخى غرب به حساب مىآورند بايد دقيقاً مشخص كنند
[۵] . براى آگاهى از اين نصوص رك: همين قلم، مبانى و روشهاى تفسير قرآن، ص ۲۲۲، چ چهارم، ۱۳۷۳.
[۶] . رك: كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه فولادوند، ص ۳۰.
كه كدام مفهوم و تفسير از دموكراسى چنين اوصاف رجزوار را مىپذيرد.
ط - يكى از اصول دموكراسى جدايى دولت و دين از لحاظ طبيعت، هدف و انگيزه است
[۷] آيا چنين اصلى از نظريه فهم دينى سيال برمىآيد؟ در حالى كه تلاش اين نظريه آن است كه دموكراسى را لباس فهم دينى بپوشاند و آن را از نصول كتاب و سنت برآورد و انديشه دموكراسى را با فهم دين درآميزد و از مجموع آن دو يك چيز بوجود آورد.
(مدل نظام سياسى دموكراتيك).
دومين پيشفرض دموكراسى، مصلحت گرايى و خيرطلبى در قالب فوايد مطلوب اكثريت عددى جامعه است كه از انسان محورى و فردگرايى همراه با احترام به ديگران ناشى مىشود. اين اكثريت اگر خواستشان نامعقول و احياناً مستهجن باشد و به قول پوپر، نهادهاى دموكراتيك را نابود كند تكليف اقليت عقلگرا و اخلاق پسند در برابر قانون، نهادها و دولت نشأت گرفته از خواست اكثريت چه مىشود؟ سؤال دقيقتر اين است كه تكليف عقلگرايى و تكامل عقلانى بشر و آن همه آوازه تمدن و علم و پيشرفت زاييده عقلانيت انسان به كجا مىرسد؟
[۸] در هر حال غرب مىتواند پاسخ خود را داشته باشد لكن نظريهپرداز مسلمان مىتواند با فهم جديد و مدرن دينى پاسخ مثبتى برخواسته از نصوص كتاب و سنت به اين سؤال بدهد؟
ى - از آنجا كه بنا بر ادعاى غرب، هنوز حكومت دينى دموكراسى را تجربه نكرده است و مردمىترين حكومتهاى دينى به دليل پيش فرض گرفتن احكام و موازين اسلامى، دموكراتيك نيستند، هربار كه حكومت دينى بخواهد مدلى از دموكراسى را تجربه نمايد مدل جديدى مغاير با گذشته بوجود مىآيد كه حكومت دينى مدل قبلى را تجربه نكرده، بايد تن به مدل جديد دهد تازه اگر مدل سومى جاى تجربه مدل دوم را نگيرد.
غرب با تجربه تاريخى خود هرچند دهه، مدلى را پذيرفته و تجربيه سياسى خود را در حقيقت به نوعى زمانمند نموده است. دهه آخر قرن بيستم شاهد نظريه نهايى
[۹] . رك: جرج ساباين، نظريات سياسى، ترجمه پاسارگاد، ج ۲، ص ۱۵۴.
[۱۰] . رك: راسل، قدرت، ترجمه دريابندرى، رام كردن قدرت و نيز كارل پوپر، پيشين، ص ۳۰۱.
فرانسيس خولوياما، در نوشتار فرجام تاريخ است كه سوسيال دموكراسى را به عنوان پايان تاريخ دموكراسى و آخرين حلقه پيشرفت تمدن بشرى مطرح ساخته است در حالى كه پيش از وى كسانى مانند شومپيتر، نظريه دموكراسى نخبهگرايى را چنين توصيف نموده بودند (آخرين حلقه تاريخ پيشرفت بشر) لكن نظريهپرداز مسلمان كه براى جامعه دينى خود دنبال الگو مىگردد و در عين حال مىخواهد مدل سياسى مطلوب را از نصوص كتاب و سنت به سبك هرمنوتيك، گفتمان و استخراج نمايد در كداميك از انواع و مدلهاى دموكراسى ثابت بماند كه به فهم دينى سيال او لطمهاى وارد نيايد.
اگر مجتهدان و فقهاى جديد هرمنوتيك، مدل سياسى خاصى را از متون اسلامى استخراج مىنمودند كه حداقل چند دهه آزموده مىشد و سپس به دست فهم سيال دينى منقرض و نظام جديدى از كتاب و سنت براى تجربه جديد عرضه مىشد؛ شايد بحث و نقد در همان مراحل مربوط به متدلوژى و معرفت شناسى شريعت محصور مىماند لكن با طرح فهم سيال دينى بدون مقدمه و كنكاش به سراغ مدلهاى غربى رفتن نه شايسته متفكران است و نه مقبول دينداران.
سومين اصل معقول و دلپذير دموكراسى غرب، عنصر خير عمومى و مصلحت جمعى است كه هر فردى بر اساس پيش فرض اخلاقى مسيحى بايد به فكر همسايگانش باشد و تنها در انديشه منافع خويش دست و پا نزند.
لكن اين اصل پربركت كه دينداران نيز جملگى برآنند، مورد نقد بسيارى از متفكران غرب قرار گرفته تا آنجا كه شومپيتر، وجود چيزى بنام خير عمومى به صورت منحصر به فرد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق نمايند را نفى مىكند و اختلاف نظر در معنى خير عمومى را دليلى بر سستى اعتماد به رأى مردم مىشمارد و سرانجام از خير عمومى چشم مىپوشد و به سراغ دموكراسى به مفهوم نخبهگرايى رقابتى مىرود.
آيا در فهم خير عمومى هم بايد نصوص كتاب و سنت را به فهم نه تنها سيال بلكه لرزان غربيان سپرد تا بنگريم سرانجام چيزى به عنوان خير عمومى وجود دارد و اگر وجود دارد چه معنايى بر آن متصور است؟
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۱۰، ص۱۵۸-۱۶۷.
