قبض و بسط شریعت (فقه سیاسی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
قبض و بسط شریعت دیدگاهی نواندیشانه است که ماهیت دین را تابع شرایط ساده و پیچیده زندگی دانسته و تغییرات معرفت دینی را نتیجه تحول علوم و فرهنگ بشر معرفی میکند.
این نظریه با تفکیک
دین از
معرفت دینی، صامت دانستن شریعت و عصرى و خطاپذیر شمردن فهم دینی، اجتهاد را فرایندی متکامل و وابسته به عقل جمعی میداند.
بر اساس این رویکرد، تکثر فهمها معتبر شمرده میشود و دین ظرفیت انطباق با مدرنیته و پشتیبانی از
حکومت دموکراتیک دینی را پیدا میکند.
منتقدان با استناد به
آیات قرآن،
شریعت را ناطق، مبین و تبیینگر دانسته و فهم حقیقی آن را منحصر در پیامبر و
اهلبیت میشمرند.
به رغم آنان، نظریه قبض و بسط با جدا کردن فهم دینی از منابع وحیانی، همه آیات را متشابه فرض کرده و به نسبیگرایی و شکاکیت ناگزیر میرسد.
گروهى از مدرنيستها كه نوسازى و نوانديشى را نه تنها مخالف
اسلام نمیانگارند، بلكه آن را از هر ضرورتى حياتىتر و لازمتر مىشمارند با طرح نظريه قبض و بسط شريعت در حقيقت، ماهيت دين را در شرايط ساده و پيچيده به دو صورت قبض و بسط تفسير مىكنند، كه به تناسب سلسلهمراتب مختلف ساده و پيچيده مىتوان براى هر كدام از دو حالت قبض و بسط اشكال مختلف فرض كرد.
در اين ديدگاه ميزان انقباض و انبساط دين را شرايط موجود زمان تعيين مىكند و به اين ترتيب، دين در بستر شرايط زمان ضمن انبساط، خود مدرنيزه هم مىشود و قابليت انبساط دين زمينه نوآورى و مدرنيزم را فراهم مىسازد و به دليل استعداد و آمادگى كه در ماهيت دين براى انبساط وجود دارد، پديدههاى نو و نوسازى دين، بدعت «
و ادخال ما ليس من الدين فى الدين» محسوب نمیشود.
در اين نگاه اجتهاد و فقاهت در حقيقت در شناخت مبانى، اصول و ابزارهاى جديد زندگى متمركز مىشود كه بايد به جريان بسط دين كمک كرده و شريعت را قابل انطباق با شرايط زمان كند.
«
قبض و بسط تئوريک شريعت» اين است كه براساس مبانى چهارگانه:
جدايى دين از معرفت دينى، صامت بودن شريعت و بشرى بودن معرفت و فهم دينى و ضرورت اصل ترابط، تغذيه و تلائم، معرفت و فهم دينى، امريست تكامل پذير و اين تكامل تابع علوم و فرهنگى است كه به عنوان كمال عقلانيت مورد قبول عقل جمعى است.
بر اين مبنا،
کتاب و
سنت و عقل و اجماع به عنوان مبانى معرفت و فهم دينى براى مرحله
انسان سنتى كاربرد داشته است، اما در مرحله بلوغ عقلانى بشر و پيدايش انسان مدرن، معرفت و درک مدرن از دين كاربرد نخواهد داشت و به انسان واگذار شده است.
«اين نظريه مبتنى بر تكيه دادن حكومت دينى به جامعه دينى و معرفت جارى و جمعى دينى به عقل جمعى و مقدم شمردن انسان شناسى و حقوق شناسى بر فهم دينى و تابع دانستن دين نسبت به عدل و نه عدل نسبت به دين و خطاپذير شمردن فهم دين استوار است.»
«قبض و بسط همچنين مبتنى بر تنوع فهمهاى آدميان از شريعت صامت است و راه را بر ايدئولوژيک شدن دين خواهد بست و دادن تفسيرى واحد و قطعى و رسمى از آن را ممنوع مىسازد و بر اين اساس راه را بر نهادن معيشت بر دين و ارتزاق از دين كه بر مبناى ايدئولوژيک كردن دين استوار است را مىبندد.»
بنابراين خاستگاه اصلى طرح اين نظريه، سوار كردن سكولاريسم و مدرنيته و ايده حكومت
دمکراتیک دينى بر معرفت متكثر دينى است و اين مقولهها در واقع به عنوان ظرف تكامل معرفت دينى محسوب شده است.
در اين نظريه درباره دين چند مطلب وجود دارد:
۱ - دين از معرفت دينى جدا است؛
۲ - دين و شريعت، صامت است و خويش تبيين كن نيست؛
۳ - فهم از دين بشرى و عصرى است و از اصل دين جدا است؛
۴ - فهم و معرفت دينى بايد براساس عقل جمعى و علوم و فرهنگ مدرن بشرى صورت گيرد؛
۵ - تمامى فهمها و معرفتهاى دينى حجيت دارند و بايد به رسميت شناخته شوند.
مطالب پنجگانه فوق همه در اين جمله ايشان خلاصه مىشود كه:
«
خداوند شریعت را فرو فرستاده است تا آدميان آن را به سراى ذهن و فضاى فرهنگ خويش راه دهند و از اين راه آن را دريابند و بفهمند.»
حال سئوال اين است كه جمله فوق بر چه مبنايى به خداوند نسبت داده مىشود؟ اراده و قصد خداوند را از كجا كشف كردهايد؟
اگر كسى در مقابل شما بگويد:
خداوند شريعت را فرو فرستاده است تا آدميان براساس بيان پيامبر خدا و امامان معصوم (علیهالسلام) آن را بفهمند و دريابند، در اين صورت آنچه شما به خدا نسبت مىدهيد، يک فهم دينى است و آنچه اين شخص مىگويد نيز، يک فهم دينى است و نگاه هر دوى شما نگاه درون دينى است.
و هر دو فهم هم بنابر مبناى شما حق هستند و بر اين اساس عيسى به دين خود و موسى به دين خود و لذا چرا اصرار بر به كرسى نشاندن نظريات خود داريد؟!
و چون ضابطه و ميزانى را براى داورى ميان فهمهاى متنوع دينى قائل نيستيد بنابراين ناچار به شكاكيت مىرسيم و اين همان پارادوكس و تناقض در فرضيه است كه در همه فرضيهها غير قابل پاسخ است.
اما براى اينكه بدانيم كه اراده و قصد خداوند نسبت به چگونگى فهم آدميان از دين چگونه است و آيا اين دين صامت است يا ناطق، راهى جز تفكر و تأمل در تجليات و نمودهاى آن يعنى آيات قرآن و
سیره نبوی وجود ندارد.
زيرا عقل آدمى راهى به غيبت جز شهود و به نامحسوس جز محسوس و به مجردات جز تجليات ندارد.
دين خدا در كتب آسمانى نمود يافته و در شخصيت انبيا و اولياء تجلى پيدا كرده است و قرآن چون جامعترين و دستنخورده ترين كتاب آسمانى است، بر اين اساس ما براى حقيقت يابى در پاسخ به دو پرسش مزبور، لازم است در آيات قرآن تفكر و تأمل كنيم.
در
آيه هفتم سوره مباركه
آلعمران درباره حقيقت دين و نحوه تلقى از
دین و ناطق بودن و نه صامت بودن دين و منبع فهم دينى، سخن به ميان آمده است:
(هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ) او است كه بر تو كتاب را نازل نمود.
بخشى از آن آيات محكم است كه مبانى كتاب و بخش ديگر متشابهات است.
اما كسانى كه در دلهاى آنان زيغ و ميل نفسانى وجود دارد، از آيات متشابه تبعيت مىكنند تا فتنه ايجاد نموده و بلكه كتاب و شريعت را بر مبناى آن تفسير و تبيين كند.
اما كسى جز خداوند نمىتواند كتاب را بر اساس آيات محكم تبيين و تفسير نمايد و اما كسانى كه راسخ در علم هستند، مىگويند:
همه آيات، هم محكم و هم متشابه، از جانب پروردگار ماست و نسبت به اين مطالب متذكر نمیشوند، مگر صاحبان خرد و انديشه.
مرحوم
علامه طباطبایی در تفسير شريف
المیزان جلد سوم، معانى كلمات را بر اساس فهم متعارف عقلا چنين بيان كردهاند:
۱ - مفهوم
آیات محكم و متشابه:
آيات محكم آياتى است كه در مدلول خود به قدرى در حد و معنا استوار و متقن است كه تجزى، فساد و اخلال در آن راه ندارد و در دلالت كردن بر آن مدلول هيچگونه قصورى ندارد و آيات متشابه آياتى است كه در نظر ابتدايى مصداق و مدلول و مفهوم آن براى خواننده روشن نيست و با معانى و مصاديق ديگر، اشتباه مىشوند؛
۲ - مفهوم الكتاب:
«
ام» به حسب اصل معنا آن مرجعى است كه محل بازگشت چيز ديگر واقع مىشود.
بر اين اساس آيات محكم سمت
مرجعیت را نسبت به آيات متشابه دارد و بنابراين با ارجاع دادن آيات متشابه به آيات محكم رفع شبهه و اشتباه شده و معانى واقعى آنها روشن مى شود؛
۳ - مفهوم «
زيغ» و «
رسوخ در علم»:
«
زيغ» عبارت از ميل نفسانى است كه براى آدمى پيش مىآيد و نفس او را از استقامت و اعتدال منحرف مىكند و اين معنا ملازم با اضطراب قلب و قلق آن است.
اين آيه در مقام بيان كردن احوال مردم نسبت به تلقى و فراگرفتن قرآن بوده و آنها را توصيف مىكند، يعنى بيان مىكند كه يک دسته در برابر آيات كتاب
زائغ القلب بوده و دلى مضطرب و منحرف دارند.
اين دستهاند كه از آيات متشابه متابعت مىنمايند به جهت فتنه و تأويل كتاب (فهم و قرائت دينى) ولى دسته دوم راسخين در علماند همانها كه قلبى پابرجا و ايمانى مستحكم دارند.
رسوخ در يک چيز، ثبوت كامل و پابرجايى محكمى است كه براى آدمى در آن حاصل مىشود.
آنها از نظر دانايى به
خدا و آياتش داراى يک نحو علم ثابت و پابرجا هستند كه غبار شک و ترديد بر دامنش نمىنشيند و هم به آيات محكم
ایمان دارند و هم به آيات متشابه و هر دو را از جانب پروردگار مىدانند؛
۴ - مفهوم تأويل:
تأويل از «
اول» به معناى رجوع گرفتهشده است.
تأويل آيات متشابه يعنى ارجاع آن به آيات محكم براى روشن شدن مفهوم واقعى آنها و اين ارجاع تنها به وسيله خداوند صورت مىگيرد و خداوند مىخواهد بفرمايد كه فهمها و عقلهاى انسانى از رسيدن به مفهوم حقيقى قرآن عاجز و قاصر هستند، جز نفوسى كه خداوند آنها را از پليدى و رجس مطهر كرده است و علم تأويل را به آنها افاضه كرده است.
اين مانند علم به غيب است، كه ابتدا خداوند مىفرمايد:
جز او كسى عالم به غيب نيست و سپس افراد مرضى خداوند از جمله
پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) را استثناء مىكند يعنى علم به غيب را به آنها افاضه میكند:
(عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ)
بنابراين از آيه هفتم سوره آلعمران كه مورد بحث قرار گرفت، چند مطلب استيفاد مىشود:
۱ - آنچه از جانب خداوند
وحی شده و به عنوان دين و شريعت اوليه مطرح است، همين كتاب
قرآن است و بر اين اساس راه بر نظريه «
تجربه نبوى» بسته شده است.
(كه در آينده مورد نقد قرار خواهد گرفت) به نظر ما از وجوه اعجاز اين آيه شريفه اين است كه خداوند پيش بينى كرده است كه عدهاى الفاظ قرآن را به شخص پيامبر نسبت خواهند داد و دين را به عنوان
شریعت صامت و تجربه نبوى قلمداد خواهند كرد و بر اين اساس قبل از آنكه آيات را به محكم و متشابه تقسيم كند، اين مبنا را محكم مىكند كه آيات محكم الهى كه مبنا و اساس فهم و معرفت دينى است، از جانب خداوند است و خود يک فهم بشرى از شريعت نيست:
(هُوَ الَّذِيَ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ) او كسى است كه اين كتاب را به سوى تو نازل كرده است؛
۲ - دين و
شریعت به وسيله
آیات محكم تبيين مىشوند و بر اين اساس دين و شريعت «
خود تببين كن» است و صامت نيست و فى نفسه مبين و روشن است و اين آيات متشابه است كه به علت پذيرش معانى مختلف در بيان غرض و اراده خداوند مبهم است اما به وسيله آيات محكم رفع ابهام شده و مفهوم واقعى آنها روشن مىشود؛
۳ - فهم شريعت جز به وسيله خداوند امكانپذير نيست
(وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ) و علت آن اين است كه اصولا از حيطه قدرت عقلى
انسان فراتر است و طبق آيات ديگر قرآن، خداوند اين فهم را به جان و دل مطهر محمد وال محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) افاضه كرده است
(لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) ،
(يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا) ،
(فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ) بنابراين براى فهم شريعت و
معرفت دینی منبعى جز سيره و كلام پيامبر اكرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، امامان معصوم وجود ندارد و بر اين اساس پيامبران معلمان
وحی الهی محسوب شدهاند:
(هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ وَآخَرِينَ مِنْهُمْ لَمَّا يَلْحَقُوا بِهِمْ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) او كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آنها مىخواند و آنها را تزكيه مىكند و به آنان كتاب و
حکمت را مىآموزد و بدون ترديد پيش از آن در گمراهى آشكار بودند.
و (همچنين) نسبت به گروه ديگرى كه هنوز به آنها ملحق نشدهاند و او عزيز و حكيم است.
جالب است كه
خداوند در ذيل
آیات مذكور تصريح كرده است كه تعليم معرفت دينى توسط
پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) فقط براى زمان او نيست، بلكه شامل همه انسانها تا آخر الزمان كه هنوز به آنها ملحق نشدهاند، نيز مىشود.
بنابراين لزوم اخذ معرفت دينى از راه تعليم از سوى رسول خدا مطرح شده است و نه از راه فهم شخصى و مبتنى بر علوم روز.
قهرا چون درباره پيامبر اكرم فرمود:
(إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُم مَّيِّتُونَ) طبق آيات و
روایات مستند كه در آينده مورد بحث قرار خواهد گرفت اين تعليم به امامان معصوم تفويض شده است.
۴ - در اين آيه كسانى را كه در پى معرفت دينى هستند در دو دسته مطرح فرموده است:
دسته اول: كسانى هستند كه از دريچه اميال و هواهاى نفسانى و با قلبى منحرف و داراى ذيغ به آن مى پردازند و اينان آيات محكم را رها كرده و به آيات متشابه تمسک مىجويند تا فتنه ايجاد كنند و براساس مبانى خود ساخته
شریعت را تفسير و تأويل كنند.
دسته دوم: كسانى هستند كه براساس علم الهى كه در آنها رسوخ پيدا كرده به شريعت مىنگرند و آيات محكم و متشابه هر دو را مبنا قرار مىدهند و به هر دو
ایمان داشته و از جانب خداوند مىدانند.
بنابراين با اين نگاه و از اين دريچه به معرفت دينى نگريستن و آن را صامت و از دين جدا كردن و فهمهاى متنوع از دين را فروناكاستنى و حق دانستن، در عمل همه آيات الهى را متشابه قلمداد كردن است و يکقدم فراتر از اين نسبت دادن الفاظ آيات قرآنى به شخص پيامبر اكرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، با آيه مزبور تعارض دارد زيرا خداوند فهم و معرفت دينى مستقل را از حيطه درک بشر خارج دانسته و تنها خود را قادر به انجام اين امر دانسته است و پيامبر اكرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) از باب
نبوت و امامان معصوم (علیهالسلام) از باب افاضه علم راسخ، به عنوان مرجع فهم و معرفت نسبت به گوهر دين و معلم هاى معرفت دينى براى بشر معرفى فرموده است.
بنابراين با استفاده از روش «
معرفت به مجردات در پرتو تجليات» با استناد به آيه ۷ سوره
آلعمران چند نتيجه حاصل مىشود:
۱ - شريعت صامت نيست، بلكه ناطق است، زيرا
وحی از مقوله كلام الهى است و
آیات محكم آن مبين و خويش تبيين كن هستند؛
۲ - معرفت دينى يک مقوله فراعقلى است و عقل
انسان تنها مىتواند آن را فراگيرد و معرفت دينى از جانب خداوند به انبياء و اولياى دين جهت تعليم بشر افاضه شده است؛
۳ - معرفت دينى عصرى و بشرى نيست بلكه الهى است (تأثير علوم و تكامل علمى بشر در گسترش بهرهمندى از دين و آشكار شدن اعماق آن است و نه تكامل
معرفت دینی)؛
۴ - از آنجا كه نفس كتاب يعنى
قرآن از جانب خداوند به پيامبر وحى شده است و بخشى از آيات آن ذاتاً مبين است و بخش ديگر توسط پيامبر اكرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) تبيين مىشود.
بنابراين معرفت دينى از اصل
دین غير قابل انفكاک است.
•
عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج۲، ص۳۵۶-۳۶۱.
