ثابت و متغیر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ثابت و متغیر، عنوان مسئله یا
شبهه‌ای در
فلسفه درباره نسبت موجودات
مجرد و تغییرناپذیر با موجودات مادّی و متغیر است. لفظ «ثابت» در فلسفه مقابل «متغیر» و گاه مقابل «متحرک» به کار می‌رود.
بنا بر نظر
حکما، نسبت میان متغیر و متحرک، یا تغییروحرکت، نسبت
عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی، هر حرکتی تغییر است اما تغییر گاهی فقط پایان و نتیجه
حرکت است و به آن حرکت گفته نمی‌شود. به عبارت دیگر، تغییر یا دفعی است یا تدریجی، که مصداق تدریجی آن همان حرکت است. در عین حال، تغییر جز با حرکت تحقق نمی‌یابد. برای مثال رسیدن به مقصدِ حرکت (وصول و اتصال) یا جدا شدن از مبدأ حرکت (ترک و انفصال) از قبیل تغییرند اما حرکت نیستند، زیرا اگر از مصادیق حرکت باشند، در این صورت وصل و انفصال نخواهند بود.
ملاصدرا در بررسی رأیی که به
افلاطون نسبت داده، که او حرکت را به «خروج از تساوی معنا کرده»، آن را با تعریف منسوب به
فیثاغورس مبنی بر این‌که حرکت، غیریت است مشابه دانسته است.
تعریف فیثاغورس بی‌وجه نیست، زیرا حرکت در چیزی، به معنای دگرگون شدن آن چیز است، هر چند در پایان آن نیز دگرگونی و غیریت به عنوان حاصل حرکت رخ خواهد داد. در نظر افلاطون
حرکت یا غیریت به معنای وسیع تر از معنای متبادر آن به کار رفته است، زیرا شامل عالم نامتغیر ازلی (یعنی
عالم مُثُل) نیز می‌شود. در این صورت حرکت و غیریت به معنای تعقل و فاعلیت و تأثیر، و به بیان دقیق تر، حصول کثرت است.
از سوی دیگر «ثبات»، به عنوان امری مقابل حرکت و تغییر، وصف چیزی است که در آن تغییر و حرکت نیست.
باید توجه داشت که ثبات و سکون با یکدیگر فرق دارند. سکون، نبودن حرکت در چیزهایی است که قابلیت حرکت دارند ولی ثبات وصف چیزهایی است که در آنها تغییر و دگرگونی نیست، زیرا بالفعل دارای همه کمالاتِ ممکن‌اند.
به علاوه، ثبات، امری وجودی است و به معنای بالفعل بودن کامل است، حال آن‌که سکون، امری عدمی است.
بنا بر برخی نظریات، مانند
نظریه سَیَلان و
تغیر از
هراکلیتوس،
صیرورت از افلاطون
و
نظریه حرکت جوهریِ ملاصدرا،
ثبات هیچگونه واقعیتی در عالم ندارد. در مقابل، به نظر برخی فیلسوفان، واقعیتْ منحصر به وحدت و ثبات است و اینان بر آن‌اند که هر چه واحد و ثابت نباشد
معدوم است، چنانکه به
پارمنیدس همین اندیشه نسبت داده می‌شود.
بسیاری از فیلسوفان، ثبات و تغییر (هر دو) را به نحوی واقعی دانسته و بر همین اساس کوشیده‌اند که نحوه ارتباط میان آن دو را تبیین کنند و حتی فرض یکی را ملازم با دیگری دانسته‌اند.
گفتنی است که فیلسوفان
مسلمان میان امور ثابت و متغیر سه نحوه ارتباط و نسبت را ذکر کرده‌اند که عبارت‌اند از: نسبت متغیر با متغیر که در اصطلاح به آن زمان گویند؛ نسبت ثابت به متغیر که به آن دهر گویند؛ و نسبت ثابت به ثابت که از آن به سرمد تعبیر کرده‌اند.
ابن سینا در التعلیقات
به جای «نسبت»، از «نحوه بودن» سخن گفته است، بدین بیان: ۱) «بودن در زمان» که عبارت است از «متی '» برای اشیای متغیری که دارای مبدأ و منتهایی غیر از هم‌اند؛ ۲) «بودن با زمان» که
دهر نامیده می‌شود. دهر محیط به
زمان است و بودنِ فلک با زمان است. زمان، در این بودنِ خاص است، زیرا از حرکت
فلک ناشی می‌شود. این همان نسبت ثابت به متغیر است؛ ۳) «بودن ثابت با ثابت» که
سرمد خوانده می‌شود. سرمد محیط به دهر است.
به نظر
میرداماد مراد از نسبت در تعریف وِعائها (ظرف‌ها) ی سه گانه (زمان، دهر و سرمد)، مَعیت (با هم بودن) و قبلیت (مقدّم بودن) است.
اندیشه‌ها و آرای فلسفی را در تبیین نسبت میان ثبات و تغییر (ثابت و متغیر) به دو دسته عمده می‌توان تقسیم کرد.
۱) دسته‌ای که نسبت‌ها را تنها به صورت رابطه غایت و غایتمدار ترسیم می‌کنند. اندیشه
ارسطو را به‌طور مشخص از این قبیل می‌توان دانست.
۲) دسته‌ای که علاوه بر رابطه مذکور، به گونه‌ای ارتباط فعل و فاعل میان متغیر و ثابت معتقدند. به طور کلی این رابطه را می‌توان «ربط متغیر به ثابت» خواند.
«ربط
حادث به
قدیم» نیز تعبیر دیگری از این رابطه است که نزد فیلسوفان رواج دارد و از جهتی ممکن است با تعبیر اول (ربط متغیر به ثابت) تفاوت دانسته شود، زیرا در ربط حادث به قدیم، شی ء حادث چه بسا شامل متغیر و ثابت هر دو باشد، چنانکه به نظر ابن سینا
که به
حرکت جوهری اجسام قائل نیست، برخی امور حادث (حتی امور حادث به حدوث زمانی مانند جواهر جسمانی) ثابت‌اند. بنا بر رأی میرداماد،
همه چیزها غیر از خداوند، خواه ثابت خواه متغیر، حادث به حدوث دهری‌اند.
نیز بنا بر رأیی دیگر، در «ربط متغیر به ثابت»، ممکن است متغیر شامل حادث و قدیم هر دو باشد. همین معنا را درباره قدیم و ثابت نیز می‌توان در نظر گرفت. بر این اساس، این دو تعبیر و شبهه مربوط به آنها، با یکدیگر متفاوت‌اند.
اما اگر فیلسوفی میان
حدوث و تغییر از یک سو و قدم و ثبات از سوی دیگر، ملازمه و مساوقه را بپذیرد، نظیر آنچه در تقابل وجود و صیرورت در
افلاطون یا نظریه حرکت جوهری
ملاصدرا ملاحظه می‌شود، در این صورت میان این دو تعبیر فرقی نمی‌توان یافت.
از دو نحوه تبیین ذکر شده برای بیان چگونگی ارتباط متغیر با ثابت، در اولی که بنا بر رابطه غایت و غایتمدار است، فرض بر این است که شی ء متغیر و متحرک بر اثر
عشق و
شوق به امری که بالفعلِ محض است، به حرکت در می‌آید. آنگاه لازم است که شی ء متغیر و متحرک دارای
علم،
اراده و شوق عقلانی باشد تا بتوان غایتمند بودن را برای آن در نظر گرفت. اکنون اگر تفاوت ذکر شده میان «ربط حادث به قدیم» با «ربط متغیر به ثابت» پذیرفته شود، در این صورت تبیین غایتمدارانه ارسطویی را می‌توان یکی از اقوالی تلقی کرد که فقط در باره «ربط متغیر به ثابت» پذیرفتنی است و نمی‌توان آن را در زمره اقوالی به حساب آورد که در مقام تبیین «ربط حادث به قدیم» است، زیرا در
فلسفه وی از حدوث عالم یا افلاک هیچ سخنی به میان نیامده است و نظریه قِدَمِ عالم را از نتایج فلسفه او می‌توان دانست.
اما بنا بر تبیین دوم، که رابطه ثابت و متغیر را از نوع رابطه فاعل و فعل در نظر می‌گیرد.
این رابطه در معرض اشکال و شبهه مشهوری به همین نام قرار گرفته است. این شبهه برای هر دو تعبیر یاد شده («ربط ثابت به متغیر» و «ربط حادث به قدیم») به نحو یکسان تقریر می‌گردد.
طرح این شبهه مبتنی بر این مقدمات چهارگانه است: ۱) هر متغیر و حادثی محتاجِ
علت است؛ ۲)
تسلسل در علل
محال است، ازاین رو زنجیره علل باید به علتی که خود
معلول نیست و آن
واجب الوجود است منتهی شود؛ ۳) تخلف معلول از علت تامه جایز نیست؛ ۴) بنا بر مقدمه سوم، علت مباشر شی ءِ متحرک و حادث، باید متحرک و حادث باشد تا تخلف لازم نیاید.
بنا بر مقدمات مذکور، بیان شبهه بدین گونه است: هر متغیر و حادثی را علت تامه‌ای ایجاد کرده است و آن علت نیز خود باید متغیر و حادث باشد تا تخلف معلول از علت تامه لازم نیاید، زیرا اگر علت تامه
قدیم و ثابت و
ازلی باشد و معلول، متغیر و حادث باشد، تخلف معلول از علت تامه اش لازم می‌آید. پس بناچار علت تامه نیز باید متغیر و حادث و خود دارای علت تامه‌ای باشد که آن هم قهراً متغیر و حادث است. در این صورت، زنجیره‌ای نامتناهی از علل و معالیل باید باشد که همگی متغیر و حادث‌اند و بالطبع در آنها علتی که خود، معلول و متغیر و حادث نباشد (یعنی واجب الوجود و ثابت و قدیم باشد) نمی توان فرض کرد. در نتیجه، این مسئله با دو بن بست روبرو می‌شود: ۱) پذیرش جواز تخلف معلول از علت تامه برای احتراز از تسلسل باطل؛ ۲) پذیرش جواز تسلسل در علل و همچنین حذف واجب الوجود قدیم از زنجیره عللِ حوادث برای احتراز از تخلف معلول از علت تامه. انتخاب هر یک از این دو، منتهی به محال و در نتیجه عقلاً باطل است.
فلاسفه برای حل این شبهه راههای متفاوتی ارائه کرده‌اند و به نظر می‌رسد که طریقه مشهور و رایج راهی است که بنا بر حرکت دورانی و دائمی فلک ارائه شده، هر چند راههای دیگری نیز وجود دارد، نظیر راهی که از آثار افلاطون به دست آمده یا راه حلی که ملاصدرا ارائه کرده است. باید توجه داشت که وجه اشتراک همه راه حل‌ها این است که باید چیزی را در متن واقعیت یافت که هم دارای وجهه ثبات و قِدَم باشد و هم دارای وجهه تغیر و حدوث تا نقش رابط و واسطه میان متغیر و ثابت یا حادث و قدیم را برعهده گیرد، زیرا اساساً شأن رابط چنین است که از ویژگی‌های هر دو سوی رابطه برخوردار است. راههای حل این مسئله بترتیب تاریخی به این شرح است :
بنا بر نظر افلاطون
سلسله حرکات و تغییرات بر امری منتهی می‌شود که خود متحرک بالذات است و آن نفْس است؛ نفس، هم دارای وجهه قدم و جاودانگی است و هم وجهه تغییر و حرکت، چنانکه هم سنخ بودن نفس با موجود حقیقی در نظریه تذکار
و نیز این‌که نفس متحرک بالذات و منشأ تمام حرکات دیگر است، بدین معنا اشاره دارند.
بدین ترتیب، می‌توان گفت که تقدم نفس بر جسم و در عین حال تعلق نفس به جسم به عنوان دو آموزه افلاطون نشان دهنده دو وجهه‌ای بودن
نفس است و بنابراین می‌تواند رابط میان عالم ثبات محض (عالم مُثُل) و عالم صیرورت محض (عالم مادّی و جسمانی) باشد. نفسِ اعطا شده به عالم، که بیشترین شباهت و سنخیت را با موجود حقیقی دارد، به وجهی همان حیثیت ثبات و وحدت عالم صیرورت است، و در عین حال چون متحرک بالذات و منشأ تمام تغییرات است، مُبیّن ربط عالم صیرورت به عالم ثبات، یا به تعبیر دیگر ربط متغیر به ثابت است.
اما چون ارسطو
ارتباط و نسبت ثابت با متغیر را از نوع نسبت غایت و غایتمدار دانسته است، محذورات ذکر شده در ربط ثابت و متغیر از نحوه تبیین وی لازم نمی‌آید.
طریقه دیگر، راه حل مشهوری است که در متون فلسفه اسلامی بدین صورت بیان شده است: حرکت دَوْریِ فلک آغاز و انجامی ندارد چنانکه زمان (مقدار حرکت) نیز چنین است. این حرکت یک جنبه واحد بسیط و ثابت و مستمر دارد و یک جنبه متکثر و متغیر. بنابراین، حرکت دوری فلک از حیث تغییر و حدوثش شرط حدوث امور حادث و متغیر و مرتبط با آنهاست و از حیث ثبات و حدوثش، به ثابت و قدیم مرتبط و از آن افاضه و صادر شده است.
این راه حل را بنا بر رأی ابن سینا
بدین صورت می‌توان بیان کرد که وی «نفسِ» فلک را محرکِ قریبِ حرکتِ دوریِ ارادیِ فلک دانسته که در عین حال عقل، سبب مقدّم حرکت فلک باید باشد، زیرا حرکت دائمی فلک به قوه و نیرویی نامتناهی محتاج است. سببیّت
عقل در حرکت فلک بدین صورت است که غایت حرکت افلاک است و شوقِ شبیه شدن به مبدأ اول از جهت کمال و بالفعل بودن، منشأ حرکت فلک می‌شود و شوق، امری نفسانی و ناشی از «نفس» فلک است که موجب حرکاتِ فلکیِ دوریِ ارادیِ دائمی می‌گردد. با توجه به این‌که بنا بر رأی ابن سینا
حرکت «نفس» فلک نه بالذات است نه بالعرض، می‌توان گفت که رابط یا واسطه میان ثابت و متغیر همان فلک است، زیرا فلک هم دارای نفس کلی و اراده کلی است و از این جهت به عالم عقل و ثبات و تجرد مرتبط است، و هم دارای نفس منطبع جزئی و اراده جزئی است که از این جهت مبدأ و فاعل مباشر (محرک قریبِ بی واسطه) حرکات دوری دائمی فلک است، و حرکت دائمی و دوری فلک نیز خود مبدأ و منشأ تغییرات و حوادث دیگر در مراتب مادون خود (عالم مادّی) است.
بنا بر آنچه گفته شد، هر چند نظریه ابن سینا در حل این شبهه بسیار شبیه راه ارسطوست، از این جهت که علاوه بر غایت بودن محرک نامتحرک (عقل)، به نقش فاعلی آن نیز اذعان دارد، با آن متفاوت است. به عبارت دیگر، نظریه ارسطو در تبیین رابطه ثابت و متغیر صرفاً مبتنی بر رابطه غایت و غایتمدار است ولی نظریه ابن سینا، علاوه بر این رابطه، بر پایه ارتباط فعل و فاعل است.
شهاب الدین سهروردی این مسئله را از هر دو جنبه (یکی بنا بر رابطه ثابت و متغیر و دیگری بنا بر رابطه قدیم و حادث) بررسی کرده است. وی ابتدا واسطه میان ثابت و متغیر را خود حرکت دورانی افلاک دانسته است اما سرانجام وی نیز مانند ابن سینا واسطه و رابط میان ثابت و متغیر یا حادث و قدیم را که ضرورتاً باید دو وجهی (از جهتی ثابت و قدیم و از جهتی متغیر و حادث) باشد، نفس فلک دانسته است که بنا بر تعبیر و اصطلاح خاص وی در حکمت اشراق، نور مدبّر نامیده می‌شود.
در نظام فلسفی
میرداماد، شبهه ربط ثابت به متغیر و ربط حادث به قدیم، بنا بر نظریه وی در باره حدوثِ دهری، اساساً منتفی است و مجال طرح ندارد، چون بر مبنای نظریه حدوث دهری، اصل بر نوعی تخلف معلول از علت خود در هستی اش است،
در حالی که شبهه مذکور، بر پایه اصولی چند است، از جمله بطلان تخلف معلول از علت تامه. از همین رو، وی
در بررسی شبهه مذکور اظهار کرده که این شبهه از معضِلات نظریه حدوث زمانیِ اشیا و موجودات است. اما بنا بر اصول نظریه حدوث دهری، تمام موجودات غیر از خداوند، چه ثابت و چه متغیر، در دهر موجودند و تأخر دهری از سرمد دارند؛ ازاین رو، دهر، ظرف وجودِ امتداد تمام زمان است که بعد از سرمد تحقق دارد و سرمد محیط بر آن است. بنا براین، کل زمان در حقیقت هویتی واحد است که ذاتاً ممتد و متصل و در دهر، موجود به وجود واحد شخصی است و آنچه از اجزای زمان و تقدم و تأخر آنها بر زمان عارض می‌گردد تنها در وهم، متمایز است.
بر همین اساس، میرداماد
معتقد است که تمامی معلول‌ها در نظام هستی، از
ازل تا
ابد، در دهر حادث‌اند و
حق تعالی آنها را در متن دهر ابداع کرده است و به همین صورت ابداً و دائماً آنها را ایجاد می‌کند. نسبت حق تعالی به تمام موجودات، نسبتی
واحد و ابدی و احاطی و غیر قابل اندازه گیری و تبدل ناپذیر است. او
همچنین به بررسی شبهه فرضی دیگری پرداخته مبنی بر این‌که موجود ضعیف الوجودِ متغیرِ غیر قارّ چگونه ممکن است به موجود ثابتِ حقِ قارّالوجود بالذات مستند گردد تا نقش واسطه و رابط را در استناد متغیرات عالم به حق تعالی عهده دار شود. وی در پاسخ بدان نوشته است که حرکت و بلکه همه امور تدریجی دارای دو جهت‌اند: از یک جهت با عالم دهر نسبت دارند و به این اعتبار متصل و قار و ثابت‌اند و از جهت دیگر با عالم سیلان (و مادّی) نسبت دارند و به این اعتبار تدریجی، غیر قار و متبدل‌اند. از جهت اول به ثابتِ حقِ واجب بالذات مستندند و از جهت دوم واسطه استناد حوادث زمانی به واجب، سبحانَه، می‌باشند.
میرداماد
شبهه مذکور را بر مبنای قول مشهور حکما نیز بررسی و بنا بر قول آنها اظهار کرده است که رابط میان ثابت و متغیر همان حرکت است که فوت و لُحوق (سپری شدن و پیوستن) ذاتی آن است. گفتنی است که وی
در نقل و تقریر راه حل مشهور حکما برای شبهه ثابت و متغیر، به هیچ روی به نفس فلک و حیثیت تجددی آن، که ابن سینا و سهروردی بدان تأکید داشتند، اشاره‌ای نکرده است.
ملا صدرا
راه حل خود را مبتنی بر نظریه حرکت جوهری اش ارائه کرده است که از حیث مبانی بسیار شبیه رهیافت افلاطون است، زیرا او نیز بر آن است که رابط میان متغیر و ثابت قهراً باید آن چیزی باشد که متغیر و متحرک بالذات است و در عین حال به حکم رابط بودن باید دارای ثبات نیز باشد که آن ارتباط یا اتصال خاصی که با رب النوع یا حقیقت مثالی و عقلی خویش دارد، مبیّن و نشانه آن وجهه ثباتش است. به بیان دیگر، امری که از نظر ذات و هویت نوبه نو (متجدد) می‌شود همان وجود طبیعت جسمانی است که از یک سو حقیقتی عقلی در علم خداوند دارد و از سوی دیگر هویت اتصالی تدریجی در هیولایی دارد که محض قوه و استعداد است. هر چند که ماهیت این طبیعت، ماهیت حدوث نیست، نحوه وجودش تجدد و حدوث است. بدین ترتیب، بر اساس حرکت جوهری، تجدد و تغیر، وصف ذاتیِ اجسام و نحوه وجود آن است و از این حیث طبیعت اجسام به لحاظ وجود و هویت خود شرط تحقق سایر متغیرات و حوادث می‌گردند و از حیث وجهه وحدانی خود، که همان حقیقت عقلی آنهاست، با موجود ثابتِ قدیم مرتبط‌اند.
بنا بر اظهار ملاصدرا،
نظر وی در باره این مسئله موافق با رأی افلاطون است. از نظر افلاطون، نفس دارای چنین ویژگی‌ای است و نقش رابط را ایفا می‌کند و از نظر ملاصدرا، طبیعت یا صورت نوعیه اجسام عهده دار آن است. اما در واقع، نفس و طبیعت، دو تعبیر مختلف از همان امری است که رابط و واسطه میان ثابت و متغیر است؛ بدین صورت که از جهت ثبات آن، نفس نامیده می‌شود و به اعتبار وجهه تغییر و حرکت، از آن به طبیعت تعبیر می‌شود.
همچنین در خور توجه است که با نظر به این‌که
ابن سینا و
سهروردی سرانجام واسطه یا رابطِ دو وجهی میان ثابت و متغیر یا قدیم و حادث را به نوعی «نفس» فلک دانسته‌اند، می‌توان به نزدیکی و تا حدودی سازگاری میان رأی آنها و رأی افلاطون و ملاصدرا در این باب اذعان کرد، هر چند که ابن سینا و سهروردی به صراحت، نفس را مبرا از حرکت ذاتی دانسته‌اند.
(۱) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۲) ابن سینا، التعلیقات، قم ۱۳۷۹ش.
(۳) ابن سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶، ۱۳۹۰۰.
(۴) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۵) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ش.
(۶) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، چاپ افست قم، تهران ۱۳۳۷ش.
(۷) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی، چاپ سنگی تهران ۱۳۹۱.
(۸) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ش.
(۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۱۰) محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، قم ۱۳۶۲ش.
(۱۱) مرتضی مطهری، حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج ۳، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۲) محمدباقر بن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ش.
(۱۳)
ژان آندره
وال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۱۴) ارسطو، مابعدالطبیعه.
(۱۵) دانشنامه جهان اسلام.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ثابت و متغییر»، شماره۴۲۱۸.
