اتحاد عالم و معلوم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اتحاد عالم و معلوم اصطلاحی در
فلسفه بوده و به معنای اتحاد
وجود عالم با
صورت ادراکی معلوم است. این اصطلاح از زمان
فرفریوس فیلسوف یونانی شارح
ارسطو باب شده و مورد اختلاف بین
ابن‌سینا و
صدرالمتألهین قرار گرفته است.
شیخ الرئیس در کتاب‌های
شفاء و
اشارات از برخی از فلاسفه یونان نقل کرده که هنگامی که موجود عاقلی چیزی را تعقل کند با آن متحد می‌شود نیز از
فرفوریوس نقل نموده که رساله‌ای در این زمینه نگاشته است اما خود وی این نظریه را به باد انتقاد می‌گیرد و آن‌را امری محال می‌شمرد.
از سوی دیگر
صدرالمتالهین در
اسفار و دیگر کتاب‌هایش آن را تائید کرده بر صحت این نظریه پای می‌فشرد و آن را نسبت به همه اقسام علم حتی ادراک حسی نیز توسعه می‌دهد.
این اختلاف عجیب بین این دو فیلسوف عظیم در این مسئله طبعا انسان را نسبت به آن حساس می‌کند و علاقه او را به حل مسئله مزبور و داوری بین طرفین جلب می‌نماید. به همین جهت آن را مستقلا بیان خواهیم کرد.
در
علم حضوری به نفس تعدد و تغایری بین عالم و معلوم وجود ندارد و از این روی باید آن را
وحدت علم و عالم و معلوم نامید و اشاره شد که این علم حضوری مورد قبول پیروان
مشائین و از جمله ابن‌سینا نیز هست پس اختلاف در اتحاد عالم و معلوم شامل چنین موردی نمی‌شود مخصوصا با توجه به اینکه واژه اتحاد بر خلاف واژه
وحدت در جایی بکار می‌رود که نوعی تعدد و دوگانگی هم در کار باشد و در علم بنفس اصلا تعددی جز بحسب اعتبار وجود ندارد.
ظاهر سخنان ابن‌سینا این است که قائلین به اتحاد محل بحث را اختصاص به تعقل داده‌اند که در برابر
تخیل و احساس بکار می‌رود و حد اکثر می‌توان آن را نسبت به علم حضوری هم توسعه داد زیرا در سخنان فلاسفه کار بردن واژه
عقل و مشتقاتش در مورد علم حضوری فراوان است اما صدرالمتالهین محل بحث را به مطلق
علم و ادراک اعم از حضوری و حصولی و اعم از تعقل و تخیل و احساس توسعه داده و در همه موارد قائل به اتحاد شده است.
قبل از پرداختن به اصل مسئله باید مفهوم اتحاد را روشن کنیم و ببینیم کسانی که قائل به
اتحاد عاقل و معقول یا اتحاد عالم و معلوم شده‌اند مقصودشان دقیقا چه بوده است و شاید درک صحیح این معنی کمک شایانی به حل مسئله بکند.
متحد شدن دو موجود یا به لحاظ
ماهیت آنهاست و یا به لحاظ
وجود آنهاست و یا به اعتبار وجود یکی و ماهیت دیگری اما اتحاد دو ماهیت تام مستلزم انقلاب ماهیت و
تناقض است زیرا فرض یک ماهیت تام فرض قالب مفهومی معینی است که بر هیچ قالب مفهومی دیگری منطبق نمی‌شود و یگانه شدن دو ماهیت تام مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یکدیگر است و بعنوان
تشبیه معقول به محسوس مانند اتحاد دایره و مثلث می‌باشد.
و اما اتحاد یک ماهیت نوعی تام با ماهیت ناقص
جنس و
فصل طبق دستگاه جنس و فصل ارسطوئی امری مسلم ولی دائمی است و ارتباطی با مسئله تعقل و ادراک ندارد و چنان نیست که هنگام تعقل چنین اتحادی برقرار شود افزون بر این گاهی انسان ماهیتی را تعقل می‌کند که بکلی مباین با ماهیت انسانی است و هیچگونه اشتراک ماهوی بین آنها وجود ندارد.
بنابر این اگر کسی معتقد شود که هنگام ادراک ماهیت موجود درک کننده با ماهیت موجود درک شونده متحد می‌شود و مثلا ماهیت انسان با ماهیت درخت یا حیوانی یگانگی پیدا می‌کند به امر متناقض و محالی معتقد شده است.
همچنین اتحاد وجود درک کننده با ماهیت درک شونده و بالعکس نیز محال است و اگر اتحادی بین وجود و ماهیت به یک معنی صحیح باشد بین وجود یک موجود با ماهیت خود آن است نه با ماهیت موجودی دیگر پس تنها فرضی که می‌توان برای اتحاد عاقل و معقول در نظر گرفت اتحاد وجود آنهاست اکنون باید ببینیم که اتحاد دو وجود ممکن است یا نه و اگر ممکن است به چند صورت تحقق می‌یابد
اتحاد دو یا چند
وجود عینی بمعنای نوعی وابستگی یا همبستگی میان آنها امکان دارد و به چند صورت تصور می‌شود:
الف) اتحاد عرض با جوهر از این نظر که وابسته به آن است و نمی‌تواند از موضوع خودش استقلال پیدا کند این اتحاد بنابر قول کسانی که
عرض را از شؤون و مراتب وجود
جوهر می‌دانند محکمتر است.
ب) اتحاد صورت با ماده که نمی‌تواند از محل خودش انفکاک بیابد و مستقلا به وجود خودش ادامه بدهد این نوع اتحاد گاهی به
نفس و
بدن هم تعمیم داده می‌شود به این لحاظ که پیدایش نفس بدون بدن امکان ندارد هر چند می‌تواند بقاءا مستقل از آن گردد.
ج) اتحاد چند ماده در سایه صورت واحدی که به آنها تعلق می‌گیرد مانند اتحاد عناصر تشکیل دهنده گیاه و حیوان این نحو اتحاد در واقع اتحاد بالعرض است و اتحاد حقیقی میان هر یک از مواد با صورت حاصل می‌شود.
د) اتحاد هیولی که علی الفرض فاقد هر گونه
فعلیت است با صورتی که به آن فعلیت می‌بخشد و گاهی از این نوع اتحاد بعنوان یگانه اتحاد حقیقی یاد می‌شود اما با انکار هیولی بعنوان جوهر عینی فاقد فعلیت جایی برای آن باقی نمی‌ماند.
ه) اتحاد دیگری را می‌توان برای دو معلولی که از علت مفیضه واحدی صادر می‌شوند در نظر گرفت از این نظر که هر کدام از آنها متحد با علت است و انفکاک بین آنها ممکن نیست هر چند چنین رابطه‌ای را اتحاد نامیدن خالی از مسامحه نیست.
و) اتحاد هستی‌بخش با معلولش که عین ربط و وابستگی به آن است و میان آنها تشکیک خاص وجود دارد این نحو اتحاد بنابر قول به اصالت و مراتب داشتن وجود تصور می‌شود و بنام
اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است.
لازم به تذکر است که اتحاد مورد بحث اتحادی است که در اثر ادراک حاصل می‌شود و آن اتحاد عالم با وجود معلوم بالذات است یعنی همان صورت ادراکی که در ذهن پدید می‌آید نه با وجود خارجی آن بنابر این اتحاد
ماده و
صورت یا عرض و جوهر خارجی ربطی به این مسئله ندارد.
با توجه به انحاء اتحاد و با توجه به اینکه فلاسفه
علم حصولی را از قبیل
کیف نفسانی دانسته‌اند به آسانی می‌توان نوع اول اتحاد را میان آنها پذیرفت و طبعا امثال ابن‌سینا هم از چنین اتحادی اباء ندارند اما صدرالمتالهین چنین اتحادی را نمی‌پسندد و می‌کوشد نوع دیگری از اتحاد را شبیه اتحاد ماده و صورت میان آنها اثبات کند یعنی نسبت نفس را به صورت ادراکی نظیر نسبت هیولی به صورت می‌داند و همانگونه که فعلیت هیولی در سایه اتحاد با صورت حاصل می‌شود عاقلیت بالفعل هم برای نفس در سایه اتحاد با صورت عقلی تحقق می‌یابد.
برای روشن شدن نظریه صدر المتالهین چکیده بیان وی را در اینجا می‌آوریم. وجود صورتی که بالفعل تعقل می‌شود همان وجود عاقلیت برای نفس است و به اصطلاح
وجود فی نفسه آن عین
وجود للغیر می‌باشد و اگر فرض شود که صورت ادراکی وجود دیگری داشته باشد و رابطه آن با موجود درک کننده تنها رابطه حال و محل باشد بایستی بتوان برای هر کدام از آنها صرف نظر از دیگری وجودی را در نظر گرفت در صورتی که صورت تعقل شده وجودی جز همان حیثیت معقولیت ندارد
حیثیتی که عین ذات آن است خواه تعقل کننده‌ای بیرون از ذات آن باشد یا نباشد و قبلا گفته‌ایم که متضایفان و از جمله عاقل و معقول از نظر درجه وجودی همتا و متکافی‌ء هستند صورت احساسی نیز همین حکم را دارد..... دیگران می‌گویند جوهر نفس حالت انفعال را نسبت به صورت عقلی دارد و تعقل چیزی جز همین انفعال نیست اما چیزی که ذاتا فاقد نور عقلی است چگونه می‌تواند صورت عقلی که ذاتا دارای وصف معقولیت است را درک کند مگر ممکن است چشم نابینا چیزی را ببیند..... در حقیقت عاقلیت بالفعل برای نفس مانند تحصل هیولی بواسطه صورت جسمانی است و همچنانکه ماده خود بخود تعینی ندارد نفس هم خود بخود تعقلی ندارد و در سایه اتحاد با صورت عقلی عاقل بالفعل می‌شود.
اما در این بیان نکات قابل مناقشه‌ای وجود دارد:
۱ درباره اینکه می‌فرماید اگر رابطه بین صورت ادراکی و درک کننده آن رابطه حال و محل می‌بود می‌بایست بتوان برای هر یک از آنها وجود جداگانه‌ای در نظر گرفت سؤال می‌شود که منظور از وجود جداگانه چیست اگر منظور این است که
صورت ادراکی بتواند بدون محل موجود شود ملازمه مذکور صحیح نیست زیرا هیچ عرض و صورتی که نیازمند به محل می‌باشد نمی‌تواند بدون آن تحقق یابد و اگر منظور این است که عقل بتواند آن را جداگانه در نظر بگیرد چنین چیزی در مورد صورت ادراکی هم ممکن است.
افزون بر این خود
صدرالمتالهین وجود اعراض را از شؤون وجود جوهر می‌داند و برای آنها وجود جداگانه‌ای قائل نیست پس چه مانعی دارد که
علم را هم از قبیل
عرض و از شؤون وجود عالم بشمارد.
۲ درباره اینکه می‌فرماید معقولیت بالفعل امری ذاتی برای صورت عقلی است خواه عاقلی بیرون از ذات آن باشد یا نباشد باید گفت عنوان معلومیت و معقولیت یک عنوان اضافی است و فرض آن بدون فرض موجودی که عنوان عالمیت و عاقلیت را داشته باشد ممکن نیست نهایت این است که گاهی هر دو عنوان بر موجود واحدی صدق می‌کند مانند علم بنفس و گاهی عنوان عالم و عاقل بر موجودی خارج از ذات معلوم منطبق می‌شود و صرف اینکه عنوان معقول بر چیزی صدق کند دلیلی بر این نخواهد بود که عنوان عاقل هم برای
ماهیت یا
وجود همان چیز ثابت باشد.
به دیگر سخن مفهوم اضافی معقول را نمی‌توان به هیچ وجه ذاتی برای چیزی شمرد خواه ذاتی باصطلاح
ایساغوجی و خواه ذاتی به اصطلاح
کتاب برهان تا به کمک
قاعده تکافؤ متضایفین وصف عاقل را هم برای ذات آن اثبات کرد علاوه بر اینکه مقتضای قاعده مزبور همچنانکه
شیخ‌الرئیس در تعلیقات فرموده است تکافؤ در لزوم است نه تکافؤ در درجه وجود.
حاصل آنکه فعلیت وصف معقول برای صورت ادراکی بیش از این اقتضائی ندارد که عاقل بالفعلی داشته باشد خواه در ذات خودش و خواه بیرون از آن.
۳. درباره تشبیه انفعال نفس از صورت ادراکی به چشم نابینا باید گفت اولا ممکن است کسی
نفس را فاعل صورت ادراکی بداند چنان‌که در مورد حکم و مفاهیم انتزاعی و همه معقولات ثانیه فلسفی و منطقی چنین است و ثانیا چرا نفس را به چشم بینایی تشبیه نکنیم که هنگام مواجه شدن با شی‌ء مرئی رؤیت بالفعل پیدا می‌کند.
و اما مناقشه در تشبیه نفس به
هیولی طبق نظریه مورد تایید مبنی بر انکار هیولای فاقد فعلیت نیازی به توضیح ندارد
با دقت در مطالبی که ذکر شد روشن می‌شود که رابطه بین عالم و معلوم را در همه موارد نمی‌توان به یک صورت تبیین کرد بلکه باید با توجه به انواع علوم هر موردی را جداگانه مورد بررسی قرار داد و رابطه آن را تعیین نمود اینک نتایج حاصله از این بحث را فهرست‌وار می‌آوریم:
۱ در مورد
علم حضوری به ذات علم و عالم و معلوم وجود واحدی دارند و هیچگونه تعددی در آنها یافت نمی‌شود مگر بحسب اعتبار عقلی و اگر تعبیر اتحاد در چنین موردی بکار رود به لحاظ تعدد اعتباری آنها می‌باشد و گرنه باید بجای آن تعبیر
وحدت را بکار برد و این وحدت عالم و معلوم مورد اتفاق می‌باشد.
۲ مقصود قائلین به اتحاد عالم و معلوم اتحاد عالم با معلوم بالعرض نیست بلکه مقصود ایشان اتحاد عالم با معلوم بالذات
صورت ادراکی می‌باشد.
۳ همچنین مقصود ایشان اتحاد ماهیت عالم با ماهیت معلوم نیست و چنین چیزی مستلزم
انقلاب ماهیت و
تناقض است.
۴ اتحاد وجود یکی از آنها با ماهیت دیگری نیز بدیهی البطلان است.
۵ در علم حضوری علت مفیضه به معلول و بالعکس اتحادی از قبیل اتحاد حقیقه و رقیقه یا به تعبیر دیگر
اتحاد تشکیکی مراتب وجود حاصل است زیرا وجود یکی از آنها عین ربط و وابستگی به دیگری است و استقلالی از خودش ندارد.
۶ در علم حضوری دو معلول مجرد به یکدیگر بفرض اینکه چنین علمی ثابت باشد می‌توان اتحادی بالعرض میان عالم و معلوم در نظر گرفت زیرا هر یک از آنها اتحادی بالذات با علت مفیضه‌اش دارد.
۷ در آن دسته از
علوم حصولی که فعل نفس بشمار می‌روند و نفس نسبت به آنها
فاعل بالتجلی یا بالرضا یا بالعنایه شمرده می‌شود نیز اتحادی از قبیل اتحاد مراتب تشکیکی وجود می‌توان قائل شد.
۸ در آن دسته از علوم حصولی که از قبیل کیفیات نفسانی بشمار می‌روند معلوم بالذات که همان
کیف نفسانی خاص باشد با جوهر نفس اتحادی از قبیل اتحاد عرض با
جوهر خواهد داشت.
پایگاه اندیشه قم، برگرفته از مقاله «اتحاد عالم و معلوم»، تاریخ بازیابی، ۱۳۹۷/۱۰/۰۱.
