اراده الهی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اراده الهی اراده در برابر کراهت وصف موجود
قادر مختار، و آخرین جزء
علت تامه فعل می‌باشد.
«اراده» مصدر باب افعال از ریشه «رود» به مفهوم خواستن، قصد کردن و عزم است.
اراده از
صفات ثبوتیه خداوند، و «مرید» از
اسماء الهی است. گفت و گو درباره حقیقت اراده الهی، وصف ذات یا فعل بودن، قدیم یا حادث بودن، ارتباط اراده با دیگر صفات الهی، گستره آن و نیز بحث درباره گوهر اراده انسان، و چگونگی ربط آن به اراده الهی در
کلام و
فلسفه اسلامی سابقه‌ای دیرین دارد و در منابع اصلی معارف اسلامی مورد توجه بسیار قرار گرفته، تا آن‌جا که لفظ اراده و مشتقات آن ۱۳۷بار در
قرآن آمده و کانون سخنان فراوانی از
امامان معصوم (علیهم‌السلام) قرار گرفته است.
متکلمان و فیلسوفان مسلمان اراده انسان را از شئون
نفس و در زمره کیفیات یا افعال آن دانسته و درباره گوهر آن به گفت وگو پرداخته‌اند: «جمهور
اشاعره» آن را صفتی دانسته‌اند که مرجِح یا مخصص یکی از دو طرف فعل و ترک است و آن را وصفی مغایر با
علم و
قدرت به شمار آورده‌اند
شمار زیادی از «
معتزله» آن را از سنخ ادراک به شمار آورده، آن گاه اراده را به «اعتقاد نفع» و کراهت را به «اعتقاد ضرر» تفسیر کرده‌اند.
برخی، آن را «
شوق» و کسانی «شوق مؤکد» دانسته‌اند.
دسته‌ای از حکیمان، آن را به «
عزم» تعریف کرده و سپس در مقام فرق گذاری میان «عزم» و «شوق»، عزم را «میل اختیاری» و شوق را «میل طبیعی» دانسته‌اند، با این استدلال که: گاه اراده انسان به انجام دادن کاری تعلق می‌گیرد که به آن شوق ندارد بسان خوردن داروی تلخ و زمانی کاری را که به آن اشتیاق دارد، ترک می‌کند همانند ترک کردارهای لذت بخش
حرام از سوی
مؤمنان.
فعل ارادی مبادی و مراحلی دارد که در شماره و ترتیب آن‌ها اختلاف است:
از یک نظر گاه، مبادی فعل ارادی عبارتند از: علم، اراده، شوق و میل. «علم» همان تصور امر ملایم با طبع و تصدیق به سودمندی آن است. با نظر دقیق مرحله «علم» ترکیبی از «تصور فایده» و تصدیق آن است مرحله تصدیق به فایده، «داعی» نام دارد؛ مرحله «اراده» همان آهنگ انجام دادن کار یا ترک آن است و پس از آن در بیشتر موارد مرحله «شوق» و سپس میل نفسانی به وجود می‌آید.
طبق دیدگاه دیگری، حرکت ارادی در بردارنده مراحلِ تصور، شوق، اراده (عزم) و انجام دادن یا ترک کار است.
کسانی نیز اراده را همان داعی دانسته‌اند.
بسیاری از
عارفان «اراده» را نخستین منزل
سلوک و حالتی در نفس عارف می‌دانند که از سنخ شوق و میل مفرط به پرواز است. با پیدایش این حالت در سالک، باطن وی آهنگ عالم قدس می‌کند تا به فیض اتصال نایل آید. تا زمانی که عارف در این منزل هست به او «مرید» گفته می‌شود.
از دید برخی عارفان، «اراده» به ترک اراده و خود را در برابر خدا ندیدن و به هیچ انگاشتن تفسیر شده است. بدین سان «مرید» کسی است که در خدا «فانی» و از خود فارغ شده است.
اراده به هیچ‌یک از معانی بر خداوند منطبق نیست، زیرا با تغییر، تدریج و زوال همراه است. با این حال در اطلاق نام «مرید» بر خداوند و اتصاف وی به صفت «اراده» اختلافی نیست.
در
قرآن کریم آیات بسیاری بر مریدبودن خدا دلالت دارند؛ از جمله : «انّما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون؛
فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند به آن می‌گوید «باش» آن نیز بی درنگ موجود می‌شود» و «إِنّ اللّه یفعل ما یرید؛
خداوند هر آن چه را اراده کند، انجام می‌دهد».
معنای اینکه خداوند متعال فرمود: «اذا اراد شیئا» این است که: «إذا أراد ایجادَ شیءٍ؛ وقتی اراده کند ایجاد چیزی را» و این معنا از سیاق آیه استفاده می‌شود. و در عده‌ای از آیات دیگر که متعرض این حقیقتند، به جای «اراده» کلمه «قضاء» آمده؛ مانند آیه «إذا قضی اَمراً فانّما یقول له کن فیکون» و هیچ منافاتی هم ندارد، برای اینکه قضا به معنی حکم است و حکم و
قضا و اراده در خدای تعالی، یک چیز است. برای اینکه اراده از
صفات فعل و خارج از ذات خدای تعالی است و از مقام فعل او انتزاع می‌شود و معنایش اینست که:
هر چیز موجود را که در رابطه با اراده خدای سبحان فرض کنیم، طوری است که هیچ چاره‌ای جز هست شدن ندارد. (پس چیزی که قابل وجود یافتن باشد، متعلق اراده خدای تعالی قرار می‌گیرد، نه چیزی که قابلیت هست شدن را نداشته باشد و هم‌چنین این شئ، قبلاً لباس وجود را به تن نکرده و با اراده خدای تعالی است که لباس وجود و هستی یافتن را به تن می‌کند).
منظور از جمله «کُن فیکون» این نیست که خداوند یک فرمان لفظی با معنی «موجود باش» صادر می‌کند.
وگرنه
تسلسل لازم می‌آید، برای اینکه خود لفظ، هم چیزی است که بعد از اراده کردن، تلفظ دیگری می‌خواهد، باز آن تلفظ هم چیزی از چیزها است که محتاج به اراده و تلفظ دیگری است و نیز در این میان، مخاطبی هم که دارای
گوش باشد، و خطاب را با دو گوش خود، بشنود، و از در امتثال، موجود شود، در کار نیست. برای اینکه اگر مخاطب، وجود داشته باشد، دیگر احتیاج به ایجاد ندارد. پس کلام در
آیه مورد بحث، کلامی تمثیلی است. می‌خواهد بفرماید: افاضه وجود، از ناحیه خدا به هر چیزی که موجود می‌شود، جز به ذات متعالی خدا، به هیچ چیز دیگر، احتیاج نیست و چون ذاتِ خداوندی، هستی آن را اراده کند، بدون تخلف و درنگ، موجود می‌شود. و جمله «فیکون» بیانگر
اطاعت آن شئ است که مورد اراده خدا قرار گرفته، می‌خواهد بفرماید: همین که هست شدن چیزی مورد اراده خدا قرار گرفت، بدون درنگ، لباس هستی می‌پوشد (پس قبلاً وجود نیافته و موجود نبوده، و الآن که هست شدن و وجود یافتن آن مورد اراده خداوند قرار گرفته، موجود می‌شود).
روایات زیادی نیز اصل صفت اراده را برای خداوند اثبات می‌کند، برای نمونه در خلال حدیثی از
امام رضا (علیه‌السلام) آمده است: «الارادة من الخلق الضمیر وما یبدو لهم بعد ذلک وامّا من اللّه فارادته احداثه لا غیر ذلک...؛
اراده خلق، همان تصور فعل است و آنچه که در پی او واقع می‌شود (اعتقاد نفع، تصدیق،
شوق و
حرکت) ولی اراده خداوند ایجاد فعل است فقط».
افزون بر آن چه که در متون مقدس اسلامی درباره اراده الهی آمده است، استدلال‌های عقلانی نیز از سوی
متکلمان و
فیلسوفان برای اثبات اصل صفت اراده اقامه شده است؛ از جمله آن که: خداوند به همه ممکنات علم دارد و قدرت وی به گونه ای یکسان به همه تعلق می‌گیرد، با این حال برخی از ممکنات ایجاد می‌شوند و برخی ایجاد نمی‌شوند و به بیانی دیگر، بعضی ممکنات در زمانی خاص ایجاد می‌شوند، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن و این در حالی است که در هر یک از این زمان‌ها ایجاد آن امکان‌پذیر بوده است. بنابراین، باید صفتی غیر از علم و قدرت باشد که مرجح و مخصص وجود ممکنات در زمانی خاص باشد و آن، چیزی نیست جز «اراده».
در استدلال دیگری آمده که خداوند تبارک و تعالی خطاب دارد، تکلیف می‌کند و امر و نهی دارد و همه اینها فرع وجود «اراده» انجام فعل یا ترک کاری از مکلفان است..
هر چند متکلمان و حکیمان مسلمان در توصیف خداوند به «اراده» و اطلاق نام «مرید» بر وی هم‌داستانند، ولی در تبیین حقیقت آن، آرای مختلفی دارند:
به باور برخی همچون
شیخ مفید «اراده الاهی» نسبت به افعال خویش، نفس همان افعال و نسبت به افعالِ خلق، امر به ایجاد آن‌ها است،
به گمان گروهی، اراده الهی ابتهاج و رضایت او به فعلش می‌باشد.
بعضی اراده خدا را به رضا و
غضب او تفسیر کرده‌اند.
در دید برخی، اراده خداوند، علم او به مصلحت فعل یا همان «داعی» است،
برخی اراده را امری عدمی دانسته و آن را به مکره نبودن و مغلوب نبودن خدا معنا کرده‌اند،
گروهی اراده خداوند به فعل خویش را داعی و علم به
مصلحت، و اراده خدا به فعل غیر را امر به آن فعل دانسته‌اند.
بیشتر حکیمان اراده خدا را علم او به نظام اصلح و عین قدرت و علمش در مرتبه ذات دانسته‌اند.
صفات خداوند به دو قسمت ذیل تقسیم شده است:
یعنی هرگونه مفهومی که دلالت بر نوعی نقص و محدودیت و نیاز، داشته باشد،از خدای متعال، نفی می‌شود؛ مثل جسم بودن، احتیاج، محل و جهت
یعنی صفاتی که در خداوند متعال وجود دارند که خود دو دسته‌اند:
صفات ذات، صفات و مفاهیمی هستند که با توجه به نوعی از کمال، از ذات الهی انتزاع می‌شوند؛ مثل
علم،
قدرت،
حی و ...؛
صفات و مفاهیمی هستتد که از نوعی رابطه بین خدای متعال و مخلوقاتش انتزاع می‌شوند؛ مثل رحمت، اراده، خالقیت و ...
که از مقام فعل انتزاع می‌شوند و جزء صفات فعلیه به شمار می‌روند.
درباره صفت ذات یا صفت فعل بودن و نیز قدیم یا حادث بودن «اراده الهی» نیز دیدگاه های متفاوتی ارائه شده است: همه فیلسوفان و متکلمانی که اراده را به علم ذاتی خداوند تفسیر کرده‌اند آن را صفت ذاتی می‌دانند.
اشاعره نیز با اینکه اراده را غیر از علم و قدرت دانسته‌اند از صفات ذات و قدیم می‌دانند، زیرا حادث بودن «اراده» اراده دیگری را می‌طلبد و به
دور یا
تسلسل می‌انجامد.
برخی از «
معتزله» اراده را امری حادث و قائم به ذات خود می‌دانند، نه قائم به ذات خداوند
و برخی دیگر از معتزله آن را صفت ذات دانسته و معتقدند اراده متعلق به حادثات، حادث است.
«
کرّامیه» آن را حادث و با این حال قائم به ذات
خداوند دانسته‌اند.
علامه طباطبایی بر آن است که تفسیر اراده خداوند به
علم ذاتی او نادرست است، زیرا مفهوم علم با مفهوم اراده مغایر است و از طرفی هرگاه اراده به معنای بشری آن را از صفات نقص پیراسته نماییم، چیزی که بتوان آن را صفت ذات دانست باقی نمی‌ماند. طبق این دیدگاه اراده، پس از پیرایش از نواقص، صفت فعل خداوند می‌شود، درست همانند «خلق» و «ایجاد» که از مقام فعل انتزاع می‌شوند.
این نظریه با ظاهر روایاتی که از پیشوایان معصوم (علیهم‌السلام) در این باره نقل شده هماهنگ است.
در روایات تصریح شده که اراده، صفت فعل الهی است و مرید بودن ازلی خداوند انکار شده است
چنان که عینیت اراده با علم خداوند نیز مردود دانسته شده است
و نیز
مشیت خداوند حادث به شمار آمده است.
به باور برخی همچون
فیض کاشانی اراده هم از صفات ذات خداوند است و هم از صفات فعل، آن چه از صفات ذات الهی می‌باشد اختیار ذاتی اوست و آن چه از صفات فعل الهی است ایجاد و احداث به شمار می‌آید. وی معتقد است روایات یاد شده ناظر به معنای اخیر است و با این حال معنای ذاتی آن
را نفی نمی‌کند.
ملاصدرا در توجیه این روایات به نقل از استادش
میرداماد می‌گوید: اراده الهی همانند علم وی مراتبی دارد و به همین مناسبت دو کاربرد دارد: گاهی اراده به معنای مصدری و در مفهوم احداث و ایجاد به کار می‌رود، که در حقیقت معنای مرید بودن را افاده می‌کند. در این کاربرد اراده، صفت ذات است و گاهی به معنای اسم مصدری و مفهوم «فعل حادث متجدد» استعمال می‌شود، که در این کاربرد اراده حادث است و از مقام فعل خداوند که به ممکنات تعلق می‌گیرد، انتزاع می‌شود.
به اعتقاد برخی محققان «اراده» دست کم به دو معنا به کار می‌رود: یکی خواستن، و دیگری تصمیم گرفتن. اراده به معنای خواستن در نفوس حیوانی و انسانی از سنخ
کیف نفسانی است، ولی معنای تجرید شده آن، قابلیت انتساب به خدای متعال را دارد، بنابراین اراده به این معنا از صفات ذات الهی و حقیقت آن همان حُب الهی و عین ذات اوست. اما اراده به معنای تصمیم گرفتن در
انسان از کیفیات نفسانی یا افعال نفس و امری حادث در نفس و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق است و ساحت الهی از آن منزه و مبراست. با این حال می‌توان آن را در قالب صفت فعلی و اضافی مانند خلق، رزق و تدبیر برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن حیث که
حبّ به خیر و کمال دارد انتزاع می‌شود و چون یکی از دو سوی اضافه، قیود زمانی و مکانی دارد، می توان چنین قیودی را برای اراده الهی به لحاظ متعلقش در نظر گرفت.
فیلسوفان و متکلمان درباره نسبت اراده با
قدرت بحث کرده و در تفاوت آن دو گفته‌اند: قدرت به معنای مبدئیت فاعل حی مختار برای افعالش به هر دو سوی فعل مقدور به شکل یکسان تعلق می‌گیرد، ولی اراده تنها با یکی از دو طرف فعل مقدور پیوند دارد و وقوع آن را به وجوب بالذات در مورد خداوند و به وجوب بالغیر در مورد غیر خدا واجب می‌کند.
قدرت الهی نامتناهی است و دامنه شمول آن هر ممکنی را پوشش می‌دهد، ولی مقدور بودن چیزی وقوع آن را لازم نمی‌کند و تنها اموری در خارج پدیدار می‌شوند که اراده الهی به آن‌ها تعلق گیرد.
در اینکه اراده انسان وصفی مغایر با قدرت اوست نزاعی نیست، اما همان گونه که به اشارت گذشت در اینکه صفت اراده الهی عین قدرت وی است، اختلاف هست؛ بسیاری از حکیمان و متکلمان آن دو را یکی دانسته‌اند، اما برخی آن‌ها را مغایر می‌دانند.
مسئله دیگر درباره اراده، مقایسه آن با اختیار است: اختیار در نظر آوردن دو طرف فعل مقدور و ترجیح یکی بر دیگری است و اراده انجام دادن یکی از آن دو بر اساس ترجیح عقلانی است. با این حال، باید توجه داشت که «اختیار» کاربردهای مختلفی دارد: گاهی در مقابل «
جبر محض» قرار می‌گیرد؛ اختیار مرادف اراده و ملاک
تکلیف،
پاداش و
کیفر است. مفهوم دیگر اختیار، آن است که کاری مطابق گرایش درونی فاعل انجام گیرد، بی آن‌که از خارج فشار و تهدیدی متوجه او شود. در این کاربرد «فعل اختیاری» مقابل «فعل اکراهی» است.
معنای دیگر آن‌که کاری در اثر محدودیت امکانات و در تنگنا قرار گرفتن فاعلِ آن انجام نشود که در تقابل با «فعل اضطراری» است. بر این اساس، کسی که در زمان قحطی برای ادامه زندگی اش ناچار به خوردن گوشت مردار شود، کارش اختیاری نیست، هرچند با اراده آن را انتخاب و انجام داده است.
اختیار مراتبی دارد؛ بالاترین مراتب آن در خداوند متعال و سپس در مجردات تام و نازل ترین آن در نفوس متعلق به ماده وجود دارد. افزون بر آن، افعال اختیاری انسان نیز از نظر مرتبه اختیار متفاوتند.
اراده الهی به لحاظی، به تکوینی و تشریعی تقسیم شده است؛ به این بیان که فعل یا ترک فعل مورد نظر
مُرید در خارج به دو گونه محقق می‌شود: گاهی مرید خود مستقیم و بی‌واسطه برای تحقق خواسته‌اش اقدام می‌کند و برای مثال برای رفع تشنگی‌اش آب می‌نوشد، و گاهی کسی را برای تحقق خواسته‌اش روانه می‌کند و برمی‌انگیزاند، برای مثال به او امر می‌کند که برایش آب بیاورد. اراده نوع اول را «تکوینی» و اراده نوع دوم را «تشریعی» نام نهاده‌اند. بدین سان، تعلق اراده خداوند به افعال خویش را اراده تکوینی و امر و نهی‌اش نسبت به کار اختیاری فاعل مختار دیگر را اراده تشریعی گویند.
درباره نسبت میان اراده الهی و اراده انسان گفته شده: اراده انسان در طول اراده و اختیار الهی قرار دارد و استناد فعل واحد به اراده دو فاعل هنگامی
محال است که هر دو فاعل در عرض یکدیگر، مؤثر در انجام آن فرض شوند و به اصطلاح فاعل جانشین باشند، اما اگر هر دو فاعل در طول یکدیگر باشند استناد فعل به هر دوی آن‌ها درست است. استناد به دو فاعل طولی تنها به این معنا نیست که اصل وجودِ «فاعل بی‌واسطه» مستند به «فاعل با واسطه» است؛ بلکه تمام شئون وجودش مستند به فاعل هستی بخش است و حتی در انجام کارهای اختیاری‌اش بی‌نیاز از او نیست و دمادم وجود و همه ی شئون وجودش را از او دریافت می‌دارد.
• آموزش فلسفه، مصباح یزدی، محمدتقی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی ۱۳۷۰.
• ارشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، سیوری، فاضل مقداد، تحقیق
سید مهدی رجائی، قم مکتبة المرعشی ۱۴۰۵ق.
• اشارات وتنبیهات، ابن
سینا، عبدالله، مطبعة حیدریة، تهران.
• اصول کافی، کلینی، محمد بن یعقوب، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة.
• الابانة عن أُصول الدیانة، اشعری، ابوالحسن، تحقیق بشیر محمد عون، مکتبة دارالبیان، دمشق سوریه، ۱۴۲۰هـق.
• الأربعین فی اصول الدین، رازی فخرالدین، م۶۰۶ ق، حیدرآباد.
• مجلس دائرة المعارف عثمانیه، ۱۳۵۳ش.
• الارشاد إلی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، جوینی امام الحرمین، تحقیق دکتر محمد یوسف مصر، قاهره، مکتبة الخانجی، ۱۳۹۹ق.
• الاقتصاد فی الاعتقاد، غزالی ابوحامد، تحقیق دکتر علی بو ملحم بیروت مکتبة الهلال۱۴۲۱ق.
• الالهیات شفا، ابن
سینا، حسین، مکتبة المرعشی، قم ۱۴۰۴هـق.
• انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، حلی، حسن بن یوسف (علامه حلّی)، دانشگاه تهران، ۱۳۳۸ش.
• اوائل المقالات، مفید، محمد، قم مکتبة الداوری، ۱۳۷۱ش.
• بحوث فی الأُصول، اصفهانی، شیخ محمدحسین، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۶ق.
• تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل، باقلانی، قاضی ابوبکر، تحقیق عماد الدین،، بیروت مؤسسة الکتب الثقافیة.
• توحید، صدوق، ابوجعفر ابن بابویه، تحقیق
سید هاشم حسینی تهرانی، تهران، مکتبة الصدوق، ۱۳۹۸ق.
• جبر و اختیار، ربانی گلپایگانی، علی، قم مؤسسه تحقیقاتی سیدالشهداء، ۱۳۶۸ش.
• الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الأربعة، شیرازی، صدر الدین محمد، ۱۰۵۰م، مکتبة المصطفوی، قم ۱۳۱۶ق.
• الذخیرة فی علم الکلام،
سید مرتضی م۴۳۶، تحقیق
سید احمد حسینی، مؤسسه نشر اسلامی ۱۴۱۱ق.
• شرح الاشارات، الطوسی، نصیرالدین، محمد بن محمد (م/۶۷۲)، النشر البلاغة، قم، ۱۳۷۵.
• شرح اصول خمسه، معتزلی، قاضی عبدالجبار، تحقیق دکتر عبدالرحمان عثمان، مکتبة وهبة قاهره۱۴۱۶ق.
• شرح عقائد نسفی، عبد الرحمان، عبد الخالق،، زاهدان، المکتبة الإسلامیة.
• شرح مقاصد، تفتازانی، سعدالدین،، قم شریف رضی، ۱۴۰۹هـق.
• شرح مواقف، جرجانی،
سید میر شریف، م۸۱۲،، قم شریف رضی ۱۳۲۵ق.
• علم الیقین فی علم اصول الدین، فیض کاشانی، ملا محمد محسن، بیدار۱۳۵۸ش.
• الفتوحات المکیه، ابن عربی، محی الدین، دارصادر، بیروت.
• الفروق اللغویة، ابوهلال، عسکری، قم، مکتبة بصیرتی، ۱۳۵۸هـق.
• قواعد المرام فی علم الکلام، بحرانی، ابن میثم، مکتبة المرعشی، قم، ۱۳۹۸هـق.
• کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،، بیروت، مؤسسة اعلمی ۱۳۹۹ق.
• کشاف اصطلاحات فنون، تهانوی، محمدعلی، بیروت، ناشرون، ۱۹۹۶م.
• گوهر مراد، لاهیجی، عبدالرزاق، م ۱۰۷۲،، تهران وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ۱۳۷۲ش.
• مرءات العقول، مجلسی محمد باقر م۱۱۱۱، تهران، دار الکتب اسلامیه، ۱۴۱۰ق.
• المغنی فی أبواب التوحید والعدل، تحقیق دکتر محمود محمد قاسم.
• منازل السائرین، انصاری، خواجه عبدالله، تصحیح محمد خواجوی، دارالعلم، تهران، ۱۴۱۷ق.
• نهایة الحکمة، طباطبائی، محمد حسین، قم، مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۷ق.
• الوافی، مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علی۷، اصفهان، ۱۴۱۲ق/۱۳۷۰ش.
دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق(ع)، برگرفته از مقاله «اراده الهی»، شماره ۳۳ سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «اراده الهی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۱۱/۲۱.
