امام خمینی و فقه الحدیث
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
شخصیتهای بزرگ که از جامعیت علمی و عملی برخوردارند، به سختی شناخته میشوند؛ زیرا غالبا یک جنبه از علوم یا رفتار و خصلتهایشان، سبب پنهان ماندن دیگر زوایا و ابعاد شخصیتی آنان میگردد.
امام خمینی (رحمةاللهعلیه) در دوران معاصر از معدود اندیشمندان، نظریهپردازان و مصلحانی است که بعد سیاسی او حجاب دیگر ابعاد شخصیت وی شده است. بسیاری از پیروان ایشان در داخل کشور و نیز ارادتمندان وی در فراسوی مرزها و همچنین بسیاری مراکز علمی، از افکار و اندیشههای او بیخبرند و او را تنها سیاستمدار و یا حداکثر مصلحی میدانند که در بیداری مسلمانان کوشید و توانست با همدلی و همراهی امتی غیور و فهیم، نظامی ریشه دار را سرنگون سازد.
یکصدمین سال میلاد امام که (سال امام خمینی) نامگذاری شد، فرصتی بود تا اندکی از زوایای علمی آن بزرگمرد، نمایانده شود.
فصلنامه علوم حدیث نیز به پاس ارج نهادن به خدمات امام (رحمةاللهعلیه) به سنت و حدیث، شمارهای را به دیدگاههای حدیثی ایشان اختصاص داد، بدان امید که در معرفی چهره علمی آن عالم حدیثشناس، سهیم باشد.
امام خمینی علاوه بر شرحهایی که بر احادیث نگاشت (از قبیل: چهل حدیث، شرح حدیث جنود عقل و جهل، شرح دعای سحر)، دیدگاههای ارزندهای نیز در زمینه علوم حدیث، در لابه لای نوشتههای اصولی، فقهی، عرفانی و حتی سخنرانیهای خویش مطرح ساخته است که گردآوری آنها میتواند درآمدی بر مکتب حدیثی او باشد. در این ویژه نامه، همکاران علمی مجله تلاش کردهاند هر کدام به گوشهای از این دیدگاهها بپردازند، مانند:
۱ دیدگاههای فقه الحدیثی امام (رحمةاللهعلیه)،
۲ آرای رجالی امام (رحمةاللهعلیه)،
۳ نگاه امام (رحمةاللهعلیه) به کتابهای حدیثی،
۴ معرفی شرحهای امام (رحمةاللهعلیه) بر روایات،
و...
این مقاله عهده دار مبحث اول است و میکوشد فقه الحدیث را از نگاه امام خمینی بکاود و با ارائه نمونههای عینی از لابه لای آثار و گفتههای ایشان به معرفی روش تحقیق او در دانش فقه الحدیث بپردازد.
فقه الحدیث که همان دانش فهم روایات و شرح و تفسیر آنهاست، اصول و قواعدی دارد. هر کس که به شرح و تفسیر روایات رو کند، میباید بر این قواعد واقف باشد؛ گرچه آن را مدون نکرده و در آغاز اثر علمی خویش، بدان نپرداخته باشد. بدین جهت، ما بر این باوریم که میتوان مسلک شارحان حدیث را در فقه الحدیث، از شروح آنان به دست آورد؛ چنانکه میتوان مسلک فقها را در فقه الحدیث، از کتب فقهی و اصولی آنان استخراج نمود.
بر این پایه، با مروری اجمالی بر کتب فقهی، اصولی، عرفانی و شرح الحدیث امام (رحمةاللهعلیه) اصول و قواعدی را در فقه الحدیث به دست آوردیم، بدین شرح:
۱. فهم حدیث بر پایه فهم محاورات عرفی؛
۲. قاعده وضع الفاظ برای روح معنا؛
۳. توجه به بعد اجتماعی پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و ائمه (علیهالسّلام)؛
۴. ارشاد روایات به امور عقلایی؛
۵. توجه به نقد محتوایی حدیث؛
۶. پرهیز از جمود در فهم اخبار؛
۷. توجه به تحولات زمانی و مکانی در فهم حدیث؛
۸. شناخت روشهای جمع بین اخبار متعارض.
اینک به شرح هر یک از اصول یاد شده با ذکر نمونهها و تبیین تاثیر هر یک در فقه الحدیث میپردازیم.
امام (رحمةاللهعلیه) بر این باور است که محاورات کتاب و سنت، بر پایه عرف است و شارع، جز عرف، رویهای در القای سخن خود ندارد. از این رو، فقیه و مجتهد، برای آنکه بتواند مراد کتاب و سنت را به درستی فهم کند، باید با این محاورات، آشنایی و انس داشته باشد:
و منه الانس بالمحاورات العرفیه و فهم الموضوعات العرفیه مماجرت محاوره الکتاب والسنه علی طبقها والاحتراز عن الخلط بین دقائق العلوم والعقلیات الدقیقه و بین المعانی العرفیه العادیه، فانه کثیرا ما یقع الخطاء لاجله کما یتفق کثیرا لبعض المشتغلین بدقائق العلوم، حتی اصول الفقه بالمعنی الرائج فی اعصارنا، الخلط بین المعانی العرفیه السوقیه الرائجه بین اهل المحاوره المبنی علیها الکتاب والسنه والدقائق الخارجه عن فهم العرف، بل قد یقع الخلط لبعضهم بین الاصطلاحات الرائجه فی العلوم الفلسفیه او الادق منها و بین المعانی العرفیه فی خلاف الواقع لاجله.
یکی از شرایط اجتهاد، انس با محاورات عرفی و فهم موضوعات آن است؛ چرا که روش کتاب و سنت، محاوره بر طبق آن است. همچنین ازدیگر شرایط اجتهاد، پرهیز از اختلاط بین مفاهیم عقلی دقیق ومعانی عرفی است؛ چرا که از این راه، خطای بسیار رخ میدهد;چنانکه برای بسیاری از دانش آموختگان مباحث عقلی و حتی اصول فقه (با معنای امروزیاش)، خلط میان معانی عرفی متداول میان مردم (که مبنای کتاب و سنت است) با دقتهای بیرون از فهم عرف، اتفاق افتاده است؛ بلکه برخی با خلط اصطلاحات فلسفی و عرفانی با معانی عرفی، به همین اشتباه دچار شدهاند.
ایشان در جای دیگر گفته است:
ان الشارع لایکون فی القاء الاحکام علی الامه الا کسائر الناس وتکون محاوراته و خطاباته کمحاورات بعض الناس بعضا، فکما ان المقنن العرفی اذا حکم بنجاسه الدم لا یکون موضوعها الا مایفهمه العرف مفهوما و مصداقا، فلا یکون اللون دما عنده و لیس موضوعا لها، کذلک الشارع بالنسبه الی قوانینه الملقاه الی العرف فالمفهومات عرفیه، و تشخیص مصادیقها ایضا کذلک.
شارع در القای احکام بر امت، مانند یکی از مردمان است. محاوره و خطاب او مانند محاوره مردمان با یکدیگر است؛ همان گونه که قانونگذار عرفی اگر به نجس بودن خون حکم راند، موضوع آن سخن در مفهوم و مصداق، همان است که عرف داوری میکند. از این رو، رنگ را خون نمیداند و رنگ، موضوع نجاست قرار نمیگیرد. همچنین است شارع در قوانینی که به عرف القا کرده است؛ مفاهیم احکامش عرفی است و شناسایی مصداقش نیز موکول به عرف است.
ایشان این مطلب را در موارد دیگر نیز گوشزد کرده است.
تاثیر این قاعده در فهم روایات فقهی، جای تردید ندارد؛ گرچه بعید به نظر میرسد غرض ایشان، تعمیم این اصل به روایات اعتقادی و معارف هم باشد.
یکی از اصولی که در فهم روایات اعتقادی و معارف دینی کلید حل بسیاری از مشکلات شمرده میشود، توجه به این نکته است که الفاظ برای روح معنا وضع شدهاند. به این نکته مبنایی، تعدادی از محدثان واندیشمندان اسلامی، در شرح و تفسیر نصوص دینی تصریح نمودهاند که میتوان از جمله آنها فیض کاشانی
و علامه طباطبایی
را نام برد.
امام خمینی نیز بر این نکته تاکید کرده است:
هل بلغک اشارات الاولیاء وکلمات العرفاء (رض) ان الالفاظ وضعت لارواح المعانی و حقائقها؟ و هل تدبرت فی ذلک؟ ولعمری ان التدبر فیه من مصادیق قوله (علیهالسّلام): (تفکر ساعه خیر من عباده ستین سنه)؛ فانه مفاتیح المعرفه واصل اصول فهم الاسرار القرآنیه. ومن ثمرات ذلک التدبر کشف حقیقه الانباء و التعلیم فی النشات والعوالم.
آیا سخن عارفان و رهیافتگان به تو رسیده که (واژهها برای روح معنا و حقیقت آن وضع شدهاند»؟ و آیا در این مطلب درنگ کردهای؟ به جانم سوگند کهاندیشه کردن در این سخن، از نمونههای برجسته این حدیث است که (یک ساعتاندیشه از شصت سال عبادت برتر است)؛ زیرا که این نکته کلید معرفت و اساس فهم اسرار ورموز قرآنی است و از نتایج آن، روشن شدن حقیقت (انباء) و (تعلیم) در عوالم گوناگون است.
علامه طباطبایی پس از تبیین این قاعده چنین نتیجه گیری کرده است:
فکان ینبغی لنا ان نتنبه ان المدار فی صدق الاسم اشتمال المصداق علی الغایه والغرض، لاجمود اللفظ علی صوره واحده، فذلک مما لامطمح فیه البته؛ ولکن العاده والانس منعانا ذلک، و هذا هو الذی دعی المقلده من اصحاب الحدیث من الحشویه والمجسمه ان یجمدواعلی ظواهر الایات فی التفسیر، ولیس فی الحقیقه جمودا علی الظواهر، بل هو جمود علی العاده والانس.
سزاوار است که آگاه شویم که معیار در صدق اسمها، مشتمل بودن مصداق بر غایت و غرض است، نه آنکه لفظ را بر صورتی واحد وشکلی خاص، منحصر سازیم که دستاوردی ندارد. البته عادت و انس، مانع این تعمیم میشود و همین، سبب شده که درمیان اصحاب حدیث، مقلدان (یعنی حشویه و مجسمه)، در تفسیر آیات قرآنی جمود ورزندو این در واقع تمسک به ظاهر آیه نیست؛ بلکه جمود ورزی بر عادت و انس است.
فیض کاشانی نیز بر پایه همین قاعده، صراط، میزان، قلم، لوح و... را شرح کرده است.
تمام روایات صادر شده از پیامبر و ائمه (علیهالسّلام)، تبلیغی و بیان کننده حکم خدا نیستند؛ بلکه دستهای از فرمانهای رسیده، ازمنصب و مقام ولایت امری آنان صادر گشته است. روشن است که دسته اول، ثابت و جاودانه و برای همه زمانهاست؛ اما دسته دوم به شرایط و موقعیتهای ویژه بسته است. برپایه همین قاعده، پارهای از تعارضها در سیره و رفتار معصومان و نیز در موضعگیریهای متفاوت آنان، حل میگردد.
امام خمینی (رحمةاللهعلیه) بر این نکته التفات داشت و آن را در فهم روایات و استنباطهای فقهی به کار میگرفت. وی برای پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، به سه منصب معتقد بود: تبلیغ احکام، رهبری جامعه و قضاوت که همین منصبها به امامان معصوم (علیهالسّلام) منتقل شده است. ایشان بر پایه این تقسیم، حدیث (لاضرر) را حکم سلطانی و حکومتی میداند:
حدیث «لاضرر» احتمال چهارمی است که به نظر من رسیده است ودر سخن دیگر عالمان ندیدهام، و آن این است که نهی در این حدیث، به معنای نهی الهی نیست تا حکمی الهی باشد، مانند حرمت نوشیدن شراب و حرمت قمار؛ بلکه به معنای نهی حکومتی است که ازپیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) به عنوان رئیس حکومت و دولت صادر شده است، نه به عنوان بیان کننده احکام شریعت.
وی براساس همچنین قاعده فرموده است در روایات، هر کجا واژههای (قضی)، (امر) و (حکم) آمده است، به همان معنای حکم حکومتی است.
سپس میفرماید که از این دسته، در روایات ما بسیار است و نمونههایی را بدین شرح میآورد:
قال رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم): انما اقضی بینکم بالبینات والایمان.
رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود: میان شما با بینه و سوگند، داوری میکنم.
عن امیرالمؤمنین (علیهالسّلام) قال: کان رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) یحکم بین الناس بالبینات و الایمان.
امیرمومنان (علیهالسّلام) فرمود: رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) میان مردم با شاهد و قسم داوری میکرد.
عن ابی عبدالله (علیهالسّلام) قال: کان رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) یقضی بشاهد واحد مع یمین صاحب الحق.
امام صادق (علیهالسّلام) فرمود: رسول خدا با یک شاهد و قسم مدعی، داوری مینمود.
ان رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) قد قضی بشاهد و یمین.
رسول خدا با یک شاهد و یک قسم، داوری کرد.
اجاز رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) شهاده شاهد مع یمین طالب الحق.
رسول خدا گواهی یک شاهد را با قسم مدعی طالب حق، مجاز شمرد.
عن ابی جعفر (علیهالسّلام) قال: لو کان الامر الینا اجزنا شهاده الرجل الواحد اذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس؛ فاما ماکان من حقوق الله (عزّوجلّ) او رویه الهلال، فلا.
امام باقر (علیهالسّلام) فرمود: اگر حکومت دست ما بود، شهادت یک مرددرستکار را با سوگند خصم در مسائل حقوق مردم میپذیرفتیم؛ امادر حقوق خداوند و دیدن ماه، چنین نمیکنیم.
ان النبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) قضی فی هوائر النخل ان یکون النخله والنخلتان للرجل فی حائط الاخر، فیختلفون فی حقوق تلک، فقضی فیها ان لکل نخله من اولئک من الارض مبلغ جریده من جرائدها حین یعدها.
رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نسبت به باغهای خرما که یک نفر یک درخت یا دو درخت خرما در ملک دیگری دارد و اختلافی نزد آنان پیدا میشود، چنین داوری کرد: برای هر درختی بهاندازهای که شاخههایش در روزفروش گسترده است، زمین اختصاص مییابد.
قضی النبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فی رجل باع نخلا، واستثنی علیه نخله، فقضی له رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) بالمدخل الیها والمخرج منها و مدی جرائدها.
رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نسبت به کسی که باغ خرمایی را فروخت و یک درخت رااستثنا کرد، چنین داوری فرمود که راه رفت و آمد و مقداری که شاخههای آن گسترده است، از آن فروشنده است.
قضی رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فی سیل وادی مهزور للزرع الی الشراک وللنخل الی الکعب، ثم یرسل الماء الی اسفل من ذلک.
رسول خدا نسبت به آبیاری زمینهای سست، داوری کرد که برای زراعتها آب را نگه دارند تا به بندکفش برسد و برای درختهای خرما تا آب به روی پا برسد و سپس آب را رها کنند.
ان رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) قال: اقتلوا المشرکین واستحیوا شیوخهم وصبیانهم.
رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم): مشرکان را بکشید و پیران و کودکان آنها را زنده بگذارید.
کان رسول الله اذا اراد ان یبعث سریه دعاهم، فاجلسهم بین یدیه، ثم یقول: سیروا بسم الله وبالله و فی سبیل الله و علی مله رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) لاتغلوا ولا تمثلوا، ولا تغدروا، ولا تقتلوا شیخافانیا ولا صبیا و لا امراه، ولا تقطعوا شجرا الا ان تضطرواالیها.
هرگاه رسول خدا گروهی را برای نبرد میفرستاد، آنان را نزد خودمی نشاند و میفرمود: با نام خدا و استعانت از او و برای او وبر سنت پیامبرش حرکت کنید. مردمان را زنجیر نکنید؛ کسی رامثله نکنید؛ در نبرد، مکر و فریب به کار نبندید؛ پیران، کودکان و زنان را مکشید و درختان را قطع نکنید، مگر ناچارشوید.
ان امیرالمؤمنین (علیهالسّلام) کان یامر فی کل موطن فیه عدونا، فیقول:
لاتقتلوا القوم حتی یبدووکم، فانکم بحمدالله علی حجه، وترککم ایاهم حتی یبدووکم حجه اخری لکم؛ فاذا هزمتموهم فلاتقتلوا مدبرا، ولا تجهزوا علی جریح، ولا تکشفوا عوره ولا تمثلوابقتیل.
امیرمومنان به هنگام نبرد میفرمود: شما نبرد را آغاز نکنید، مگر آنکه آنان شروع کنند. شما بحمدالله برای جنگ، حجت وبرهان دارید و شروع آنان به نبرد، برهانی دیگر برای شما خواهدبود. هنگامی که آنان را شکست دادید آنهایی را که به جنگ پشت کردهاند، مکشید. مجروحان را مکشید. کشتهها را برهنه مسازید وآنان را مثله منمایید.
بدون تردید، مضمون برخی از روایات، تایید روشهای عقلا در زندگی است. در این گونه موارد، اگر بدین نکته توجه نشود، آن روایت به درستی فهم نخواهد شد.
یکی از نمونههایی که در نوشتههای امام خمینی بر آن تاکیدشده، روایات مربوط به قرعه و مصادیق آن است، مانند: «کل مجهول ففیه القرعه؛
در هر ناشناختهای، قرعه به کار میرود» و «ان القرعه لکل امر مشتبه؛
در هر امر مشتبهی قرعه به کار میرود».
روایتهای بسیاری در این زمینه وارد شده و مصادیق فراوانی برایش ذکر گردیده که امام، آنها را استقصا کرده است.
ایشان پس از ذکر روایات میگوید فقیهان در فهم این روایات، به مشکل برخوردهاند؛ چرا که روایتهای عام، تخصیص بسیار دارد و هرجا تخصیص فراوان باشد، صادر شدن عام، امری مستهجن است. ازاین رو، عمومات مربوط به قرعه را از حجیتانداختهاند.
امام خمینی با توجه دادن به نکتهای این مشکل را حل کرده وفرموده است:
قرعه امری عقلایی است و یکی از راههای حل منازعات است، در جایی که رجحان در میان نباشد و نزاع در حقوق الناس باشد. این امر، از دیرباز در میان مردم رایج بوده است.
بنابراین، روایات مربوط به قرعه، ناظر به همین امر عقلایی است وعمومی فراتر از آن ندارد تا مستلزم تخصیص مستهجن گردد.
خلاصه نظر ایشان، آن است که روایات قرعه، در مقام بیان امری تعبدی نیست تا با مشکل یاد شده روبه رو گردیم؛ بلکه تاکید وتایید امری عقلایی است و فراتر از آن، عمومیتی ندارد.
ارزیابی صدور حدیث و انتساب آن، همیشه برپایه سند و رجال حدیث نیست؛ چرا که جاعلان و وضع کنندگان تلاش میکردند دروغهای خود رادر قالبی عالم پسند ارائه کنند. از این رو، بجز توجه به اسنادو رجال، باید به محتوا نیز نظر داشت و محتوا را بر قرآن و سنت قطعی، عقل مسلم و تاریخ قطعی عرضه کرد و سپس در درستی ونادرستی آن، داوری نمود. غفلت از این امر، بسیاری از علما رالغزانده و سبب ارائه چهره مشوه و ناهمگونی از سنت معصومان (علیهالسّلام) گشته است.
امام خمینی به این اصل، توجه کامل داشت و آن را به نیکی ودرستی در فهم حدیث به کار میگرفت. در اینجا به چند نمونه اشاره میشود:
۱. در حرمت ربا تردید نیست؛ چرا که قرآن با قاطعیت به طرد آن پرداخته و روایات فروانی نیز در طرد و ذم آن نقل شده است؛ امادر لابه لای روایات به احادیثی بر میخوریم که به گونهای راه فرار از ربا را تعلیم میدهند و چگونگی خلاصی جستن از آن را میآموزند، مانند:
عن محمد بن اسحاق بن عمار، قال، قلت لابی الحسن (علیهالسّلام): یکون لی علی الرجل دراهم، فیقول اخرنی بها وانا اربحک، فابیعه جبه تقوم علی بالف درهم بعشره آلاف درهم او قال بعشرین الفا و اوخره بالمال. قال (علیهالسّلام): (لاباس).
محمد بن اسحاق گوید، به امام کاظم (علیهالسّلام) گفتم از مردی چند درهم طلبکارم و او از من مهلت میخواهد که در برابر، سودی به من بدهد. من هم پوستینی که هزار درهم میارزد، به او به ده هزاریا بیست هزار درهم میفروشم و به او مهلت میدهم. امام (علیهالسّلام) فرمود: «مانعی ندارد».
امام خمینی با تاکید بر آیات قرآنی در طرد ربا و نیز قاعده عدالت، این روایات را نمیپذیرد و میگوید:
ان قوله تعالی: «وان تبتم فلکم رووس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون» ظاهر فی ان اخذ الزیاده عن راس المال ظلم فی نظر الشارع الاقدس و حکمه فی الجعل ان لم نقل بالعلیه، و ظاهر ان الظلم لایرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ علی حاله، و قدمرت ان الروایات الصحیحه و غیرها عللت حرمه الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات واصطناع المعروف و ان العله کونه فسادا وظلما.
این سخن خداوند که «سرمایه از آن شماست، بدون آنکه ستم کنید یامورد ستم قرار گیرید)، دلالت دارد بر اینکه گرفتن زیاده بر اصل مال، از دیدگاه شارع، ظلم و ستم است و همین ظلم و ستم، حکمت تحریم یا علت آن است. این ستم، با تبدیل عنوان از میان نمیرود. همچنین گفته شد که روایات صحیح، حرمت ربا را چنین تعلیل کرد که ربا سبب رویگردانی مردم از معاملات و کار نیک است و علت آن، این است که ربا فساد و ظلم است.
امام (رحمةاللهعلیه) بر همین پایه میگوید روایات حیله، جعلیاند و جهت مشوه ساختن چهره معصومان (علیهالسّلام) جعل شدهاند:
ولااستبعد ان تکون تلک الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعه الائمه الطاهرین.
بعید نمیدانم که این احادیث، برای تیره ساختن چهره امامان پاک (علیهالسّلام) جعل شده باشد.
۲. محبت به اولیای الهی و اعتقاد به مناقب و فضایل آنان، باانحرافی به نام غلو همراه شده است. این پدیده تاریخی، از دورههای نخستین تاریخ اسلام شکل گرفته و هنوز نیز باقی است. این دوستی افراطی، سبب شده که گاه، چهرهای ناموزون و غیر معقول از پیشوایان به نمایش گذارده شود. یکی از این نمونههاروایتهایی است که در تفسیر آیه «انما ولیکم الله و رسوله والذین آمنواالذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون؛
ولی شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آوردهاند؛ همان کسانی که نماز را برپا میدارند و در حال رکوع، زکات میدهند». وارد شده است، مانند:
عن ابی عبدالله (علیهالسّلام) فی قول الله عزوجل: «انما ولیکم الله ورسوله...» و کان امیرالمؤمنین فی صلوه الظهر و قد صلی رکعتین وهو راکع و علیه حله قیمتها الف دینار و کان النبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) اعطاهاایاه و کان النجاشی اهداها له، فجاء سائل فقال: (السلام علیک یاولی الله و اولی بالمؤمنین من انفسهم! تصدق علی کل مسکین» ;
فطرح الحله الیه واومی بیده الیه ان احملها.
امام صادق (علیهالسّلام) در تفسیر آیه (انما ولیکم الله...) فرمود: ...
امیرمومنان، نماز ظهر میگزارد. دو رکعت از آن را به جا آورده بود و در رکوع بود. بر او پارچهای بود که هزار دینار
طلا ارزش داشت و پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) آن را به وی هدیه داده بود وآن را نجاشی به رسول خدا هدیه کرده بود. سائلی آمد و گفت: «درود بر توای دوست خدا وای کسی که بر مومنان از خودشان سزاوارتری! به درماندگان کمک کن». او پارچه را از خود افکند واشاره کرد که آن را بردار.
امام خمینی در نقد این روایات، با تکیه بر شواهد تاریخی وشخصیت ملکوتی حضرت امیر (علیهالسّلام) گفته است:
شما ملاحظه کنید که یک نفر که خلیفه مسلمین است، زمامدار اموراست، این، چه وضعی داشته است. در حالی که خلیفه است، میخواهدنماز جمعه بخواند، لباس زیادی ندارد. میرود بالای منبر، آن لباس که دارد، حرکت میدهد به حسب نقل تا خشک بشود. دو تالباس ندارد.
یک کفشی را که خودش وصله میکرده است، کفاشی میکرده است، ازش میپرسند، حضرت میفرماید که: این کفش، چقدر ارزش دارد؟ میگوید: هیچ! میگوید که: «امارت بر شما هم، خلافت هم، در نظرمن، مثل این کفش و پایین تر از این کفش است، مگر اینکه اقامه عدالت کنم».
شما کجا سراغ دارید که یک نفر، خلیفه باشد و وضعش این طور باشد؟ حضرت امیر (سلاماللهعلیه) حقیقتا مظلوم است و مظلوم بوده است؛ حتی در بین شیعیان هم مظلوم است. وقتی میخواهند تعریف کنند از حضرت امیر، تعریف میکنند به چیزهایی که برخلاف واقع است و توهین به حضرت است. مثلا میگویند که انگشترش را که میخواسته هدیه بدهد به فقیر، قیمتش خراج شامات بوده است! آن کسی
[۴] لباسش آن است، انگشتر میپوشد که قیمتش خراج
[۵] باشد؟! این یک دروغی است که اگر روایت هم داشته باشد، دروغ است در صورتی که ندارد.
شش. پرهیز از جمود در فهم اخبار
تدبر و تعقل در فهم حدیث، آن است که با در نظر داشتن حریم وحصار روایت، با آن از سر سادگی و بلاهت برخورد نشود؛ بلکه بااین اعتقاد در فهم آن تلاش شود که: گویندگان حدیث، انسانهایی حکیم، دوراندیش، انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان هستی بودهاند. همچنین دانسته شود که مخاطب آنان، همه انسانها در تمامی اعصار هستند و در میان اینان، فرزانگان، نابغهها و... خواهندبود.
این اصل، دو آفت دارد: یکی اجتهاد در برابر نصوص است که به معنای لاابالیگری در برخورد با نص، بغی فکری بر متن دینی، مقدم داشتن رای بر شرع و تجاوز از شریعت است.
آفت دوم، تحجر و جمود است که خطر آن، کمتر از آفت اول نیست;چرا که تحجر، به ناکامی دین در اداره زندگی میانجامد و ازدین، چهرهای خشن، غیر قابل انعطاف درونی و بی توجه به واقعیتهای وجود آدمی، نشان خواهد داد.
امام خمینی بر پرهیز از خطر تحجر و جمود، تاکید کرده و در فقه نیز بدان ملتزم بوده است. ایشان در پاسخ به نامه یکی ازشاگردان خود چنین نگاشت:
این جانب، لازم است از برداشت جناب عالی از اخبار و احکام الهی اظهار تاسف کنم. بنابر نوشته جناب عالی، زکات، تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده، راهی نیست؛ و رهان در سبق ورمایه مختص است به تیر و کمان و اسب دوانی و امثال آن که در جنگهای سابق به کار گرفته میشده است و امروز هم تنها در همان موارد است؛ وانفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان میتوانند بدون هیچ مانعی با ماشینهای کذایی، جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است، نابود کنندو جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدی که در خیابان کشیها برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب کرد و امثال آن.
و بالجمله، آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید، بکلی باید از بین برود و مردم، کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند.
در پایان همین نامه نیز فرموده است:
از جناب عالی که فرد تحصیلکرده و زحمت کشیدهای میباشید، توقع نبود که این گونه برداشت کرده و آن را به اسلام نسبت دهید. شماخود میدانید که من به شما علاقه داشته و شما را مفید میدانم;ولی شما را نصیحتی پدرانه میکنم که سعی کنید تنها خدا را درنظر بگیرد و تحت تاثیر مقدس نماها و آخوندهای بی سواد واقع نشوید؛ چرا که اگر بناست با اعلام و نشر حکم خدا به مقام وموقعیتمان نزد مقدس نماهای احمق و آخوندهای بی سواد صدمهای بخورد، بگذارید هرچه بیشتر بخورد.
امام (رحمةاللهعلیه) در این نامه بجز تاکید بر پرهیز از جمود در فهم روایات و اینکه این امر به ناکامی دین در اداره زندگی میانجامد، به سه مورد اشاره کرده است که به اجمال، بدان اشاره میشود:
۱) مصرف زکات. در آیات قرآنی و احادیث، برای مصرف زکات، مواردی مشخص ذکر شده که عبارتاند از:
«انما الصدقات للفقراء والمساکین و العاملین علیها والمولفه قلوبهم و فی الرقاب والغارمین و فی سبیل الله وابن السبیل فریضه من الله؛
صدقات، تنها به تهیدستان و بینوایان و متصدیان
و پخش آن، و کسانی که دلشان به دست آورده میشود، و در
آزادی بردگان، و وامداران، و در راه خدا، و به در راه مانده، اختصاص دارد.
[۹] به عنوان فریضه از جانب خداست».
و روایات در شرح این آیه و موارد آن، بسیار است که از ذکر آنهاصرف نظر میشود.
۲) سبق ورمایه. در روایات، موارد شرط گذاری در مسابقات، منحصرشده به تیراندازی، اسب سواری، و شنا:
عن ابی عبدالله (علیهالسّلام):
لاسبق الا فی خف او حافر او نصل، یعنی النضال.
امام صادق (علیهالسّلام) فرمود:
گذاری در مسابقه جایز نیست، مگر درشترسواری، اسب دوانی و تیراندازی.
قال رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم):
لا سبق الا فی حافر او نضل او خف.
رسول خدا فرمود:
گذاری در مسابقه جایز نیست، مگر در اسب دوانی، تیراندازی و شتر سواری.
۳) تحلیل انفال بر شیعیان در عصر غیبت. مطابق پارهای روایات، انفال، در عصر غیبت بر شیعیان حلال شده و همگان میتوانند ازآن بهره برند:
عن ابی جعفر (علیهالسّلام). .. قال:
یا نجیه، ان لنا الخمس فی کتاب الله ولنا الانفال، ولنا صفو الله... اللهم انا قد احللت ذلک لشیعتنا.
امام باقر (علیهالسّلام) فرمود:
ای نجیه! خمس بر حسب آیات قرآنی از آن ماست. انفال از آن ما است. سهم خداوند از آن ماست... بارخدایا همه آنها را برای پیروان خود حلال کردیم.
عن الصادق (علیهالسّلام): ...
و کل ما کان فی ایدی شیعتنا من الارض فهم فیه محللون و محلل لهم ذلک الی ان یقوم قائمنا.
امام صادق (علیهالسّلام) فرمود:
هر زمینی که در دست شیعیان ما باشد، برای آنان هلال است تا زمانی که قائم ما به پاخیزد.
بجز این سه مورد، موارد دیگری نیز در آثار امام به چشم میخوردکه بدان اشاره میشود.
۴) شطرنج. در روایات متعددی بازی با شطرنج تحریم شده است، مانند:
عن الصادق (علیهالسّلام): ...
و ذلک انما حرم الله الصناعه التی هی حرام کلها، التی یجی ء منها الفساد محضا نظیر البرابط والمزامیروالشطرنج.
امام صادق (علیهالسّلام): ...
خداوند، ابزاری را که بجز فساد، بهرهای ازآنها برده نمیشود، حرام کرده است، مانند بربط و نی و شطرنج.
عن ابی عبدالله (علیهالسّلام):
النرد والشطرنج والاربعه عشر بمنزله واحدوکل ما قومر علیه فهو میسر.
امام صادق (علیهالسّلام) فرمود:
نرد، شطرنج و بازی چهارده گانه، مانند هماندو هرچه با آن برد و باخت شود، آن، میسر است و حرام میباشد.
مشهور فقها، از این روایات، خصوصیت را استفاده میکنند و بازی با شطرنج را حرام میدانند، گرچه وسیله قمار نباشد؛ اما امام خمینی از این جمود، فراتر رفته و در پاسخ سوالی درباره شطرنج فرموده است:
سؤال: اگر شطرنج، آلت قمار بودن خود را به طور کلی از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان یک ورزش فکری از آن استفاده گردد، بازی با آن، چه صورتی دارد؟
جواب: بر فرض مذکور، اگر برد و باختی در بین نباشد، اشکال ندارد.
۵) ابزار اجرای قصاص. مشهور فقها، براساس پارهای روایات، معتقدند که قصاص باید با شمشیر اجرا گردد؛ چرا که در روایات چنین آمده است، مانند:
ان رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) قال:
لاقود الا بالسیف.
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرمود:
قصاص، جز با شمشیر نیست.
سالنا ابا عبدالله (علیهالسّلام) عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یقلع عن الضرب حتی مات، ایدفع الی ولی المقتول فیقتله؟ قال: نعم ولکن لایترک یعبث به، ولکن یجیز علیه بالسیف.
گویند از امام صادق (علیهالسّلام) پرسیدیم: مردی، مردی را تا جایی که جان در بدن دارد، با عصا میزند. آیا باید کشنده را به ولی کشته شده سپرد تا وی را بکشد؟ حضرت فرمود: قاتل را در اختیاراولیای مقتول میگذارند؛ اما نباید گذاشت هر گونه خواستند اورا بکشند. باید او را با ضربه شمشیر مجازات کنند.
امام خمینی در (تحریر الوسیله) از فتوای مشهور، عدول کرده وقصاص با ابزار مدرن (مانند: تفنگ و صندلی برقی) را نیز جایزمی شمرد:
لایجوز الاستیفاء فی النفس والطرف بالاله الکاله و ما یوجب تعذیبا زائدا علی ما ضرب بالسیف، مثل ان یقطع بالمنشار ونحوه، ولو فعل اثم و عزر، لکن لا شی ء علیه ولا یقتص الا بالسیف ونحوه. و لایبعد الجواز بما هو اسهل من السیف، کالبندقه علی المخ، بل وبالاتصال بالقوه الکهربائیه.
قصاص نفس و اعضا، با ابزار کند و هرآنچه آزار آن بیش از ضربه شمشیر باشد، به سان اره و مانند آن، جایز نیست و اگر کسی چنین کرد، گناهکار است و باید تعزیر شود؛ ولی جریمهای بر او نیست. قصاص، تنها باید با شمشیر و مانند آن انجام پذیرد. البته بعیدنیست که بتوان با ابزار کشندهای، آسان تر از شمشیر (مانندتفنگ و صندلی برقی)، قصاص کرد.
هفت. توجه به تحولات زمانی و مکانی در فهم حدیث
تردیدی نیست که در حوزه زندگی، بخشهایی با دگرگونی و تحول همراه است. بسیاری از ابزارها، شکلها و قالبها در طول زمان، دگرگون میشوند و شکل گذشته خود را از دست میدهند. در این گونه موارد، احکام و دستورهای دینی نیز از کلیت و انعطافی برخوردارند تا بتوانند نقش هدایتی خود را ایفا کنند. جمود برشکل و ابزاری خاص، به ناتوانی دین در اداره زندگی میانجامد. آنان که سراغ نصوص دینی میروند، باید از این نکته غفلت نورزند؛ وگرنه دچار لغزش و انحراف میگردند. امام خمینی براین امر، واقف بود و در فهم احادیث، بر آن اصرار میورزید. اینک به نمونههایی اشاره میکنیم:
۱. فروش سلاح به کفار
ایشان معتقد است که فروش سلاح، تابع مصالح روز است. گاهی ممکن است فروش سلاح به تقویت کفار بینجامد و ممنوع شود و گاه چنین نباشد. معیار و میزان، صلح و جنگ نیست؛ چنانکه مشرک و کافربودن خریدار نیز ملاک نیست. باید در هر زمان، شرایط و مصالح رابررسی کرد و روایات نیز به همین مطلب اشاره دارند و اگر غیراز این باشد، تاویل خواهد شد:
وبالجمله ان هذا الامر من شوون الحکومه والدوله ولیس امرامضبوطا، بل تابع لمصلحه الیوم ومقتضیات الوقت؛ فلا الهدنه مطلقا موضوع حکم لدی العقل ولا المشرک والکافر کذلک...
والظاهر عدم استفاده شی ء زائد مما ذکرناه من الاخبار، بل لو فرض اطلاق لبعضها یقتضی خلاف ذلک، ای یقتضی جواز البیع فیما خیف الفساد و هدم ارکان الاسلام او التشیع او نحو ذلک، لا مناص عن تقییده او طرفده، او دل علی عدم الجواز فیما یخاف فی ترکه علیهما کذلک لابد من تقییده و ذلک واضح.
خلاصه آنکه این امر به حکومت و دولت مربوط است و ضابطهای ندارد؛ بلکه تابع شرایط و اوضاع و احوال است.
از این رو، نه صلح به طور کلی موضوع حکم عقلی و شرعی است و نه مشرک و کافر...
روشن است که بیش از آنچه گفتیم، از روایات به دست نمیآید واگر روایتی عمومیتی فراتر از این داشته باشد که خرید و فروش را در صورت در خطر بودن اسلام و تشیع تجویز کند یا از خرید وفروش منع کند، در صورتی که ترک معامله ضرری داشته باشد، بایدآن را تقیید کرد.
بر همین پایه روایتی مانند این دو حدیث را چنانکه ذکر شد، معناکرده است:
سالته عن حمل المسلمین الی المشرکین التجاره؟ قال: اذا لم یحملوا سلاحا فلا باس.
پرسیدم آیا مسلمانان میتوانند اموال تجاری را به مشرکان بفروشند؟ فرمود: اگر اسلحه نباشد، مانعی ندارد.
فی وصیه النبی (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) لعلی (علیهالسّلام) قال:
یا علی: کفر بالله العظیم من هذه الامه عشره
ان قال: ... و بائع السلاح من اهل الحرب.
در سفارش پیامبر به علی (علیهالسّلام) آمده است: ده نفر از این امت، به خداوند، کفر ورزیده است... و از آنان، فروشنده اسلحه به اهل حرب است.
۲. استفاده از اشیای نجس
ایشان معتقد است از اشیای نجس (مانند خون و مردار و...) میتوان بجز برای خوردن، بهره برداری کرد و روایات دلالت کننده برحرمت، تنها خوردن را شامل میشوند؛ زیرا در آن زمان، استفادهای جز خوردن نداشتهاند؛ لیکن امروزه که بر اثر رشد علم وصنعت، استفاده عقلایی از خون و... صورت میپذیرد، منعی در آن نیست.
از این رو، روایات ذیل را:
عن ابی عبدالله (علیهالسّلام):
السحت ثمن المیته.
بهای مردار، حرام است.
حرم من الشاه سبعه اشیاء: الدم والخصیتان..
هفت چیز از گوسفند، حرام شده است: خون، دنبلان و...
به استفاده در خوردن، مقید کرده و سایر استفادهها را تجویز میکند و میگوید:
فتحصل مما ذکرناه، جواز الانتفاع بصنوف النجاسات، ولا دلیل عام علی حرمه جمع الانتفاعات بها کما لا دلیل علی حرمه بیعها.
خلاصه سخن آنکه میتوان از تمامی نجاسات، بهره برد و دلیلی برحرمت آن نیست؛ چنانکه دلیلی بر ممنوعیت خرید و فروش آنها وجودندارد.
به هر حال به صورت یک قاعده کلی فرموده است:
ان اللازم علی الفقیه الباحث فی الاستظهار من الروایات و دعوی الانصراف والغلبه والندره ملاحظه العصر والمحیط الذین صدرت الروایات فیهما.
بر فقیه لازم است که برای به دست آوردن مطلبی از روایات یاادعای انصراف و غلبه و ندرت کردن، زمان و مکان صدور حدیث رامنظور دارد.
هشت. شناخت روشهای جمع بین اخبار متعارض
یکی از اصول کلیدی در فقه الحدیث، آگاهی از چگونگی جمع بین اخبار متعارض است. این مسئله که از دیرباز مورد توجه بود، هنوز در جایگاه واقعی اش قرار نگرفته است.
حضرت امام در این باب در کتاب (التعادل و الترجیح) به چند نکته اساسی اشاره کرده که حائز اهمیت است:
۱. ایشان معتقد است بحث تعارض را در علم اصول، باید به تعارض اخبار اختصاص داد؛ زیرا تعارض در غیر اخبار و روایات، نادراست:
ان مبحث التعارض و ان کان بعنوانه اعم من تعارض الاخبار، لکن لما کان البحث عن تعارض غیرها غیر معنون فی هذا البحث فی هذه الاعصار لاهمیه تعارضها وندره تعارض غیره کتعارض اقوال اللغویین مثلا فلابد من عقد البحث فی تعارضها.
مبحث تعارض، گرچه عنوانی اعم است و فراتر از تعارض اخبار وروایات میباشد، لیک چون انواع دیگر تعارض در این زمانها مطرح نیست (به جهت ندرتش و نیز اهمیت مبحث تعارض روایات)، از این رو، شایسته است عنوان بحث را تعارض اخبار قرار دهیم.
۲. ایشان بر این باور است که دو خبر متعارض را باید در محیطتشریع و قانونگذاری دید؛ زیرا قانونگذار، نخست اصول و کلیات را القا میکند، و آن گاه به بیان تبصرهها و قیدهایش میپردازد:
فلابد فی تشخیص الخبرین المتعارضین والحدیثین المختلفین من فرض الکلام فی محیط التشریع والتقنین و فی کلام متکلم صارت عادته القاء الکلیات والاصول و بیان المعضلات والشرائط والاجزاءوالمقیدات والقرائن منفصله.
برای شناسایی دو خبر متعارض و دو حدیث مختلف، باید آنها را درحوزه تشریع و قانونگذاری فرض کرد؛ یعنی در محیطی که گوینده، رویه اش بیان قواعد و اصول کلی است و پس از آن به شرایط وقیودش میپردازد.
ایشان بر این اساس، نتیجه میگیرد که ادله احکام واقعی و ادله احکام شک و حاکم و محکوم، عام و خاص متعارض نیستند و مشمول اخبار علاجیه قرار نمیگیرند. ایشان این موارد را به عنوان موارد جمع عرفی برشمرده و یکجا گردآورده است:
الف) موارد نص و ظاهر یا ظاهر و اظهر، مانند:
۱ یکی از دو دلیل، قدر متیقن در مقام گفتگو داشته باشد;
۲ تخصیص یکی از دو دلیل، مستهجن باشد;
۳ یکی از دو دلیل، نسبت به مورد اجتهاد و تعارض، ورود داشته باشد.
ب) وجود ترجیح دلالی، مانند:
۱ تعارض عموم و اطلاق،
۲- دوران بین تخصیص و نسخ،
۳- دوران میان تقیید مطلق یا حمل امر و نهی بر استحباب وکراهت،
ج) تعارض میان بیش از دو دلیل، مانند:
۱ یک عام و دو خاص،
۲- دو عام و یک خاص.
۳. امام (رحمةاللهعلیه) در بحث تعادل و ترجیح، با کنار نهادن بحثهای انتزاعی و ذهنی، به تجزیه و تحلیل روایات علاجیه پرداخته است.
تا اینجا به اختصار، پارهای از اصول و قواعد را در حوزه فقه الحدیث از لابه لای آثار و گفتار آن مرد بزرگ استخراج کردیم وامیدواریم این نوشتار، درآمدی باشد برای بحثهای گسترده تر وعمیق تر.