برهان تمانع در قرآن خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تمانع مصدر باب تفاعل از ريشه (م ـ ن ـ ع) و به معناى اجتناب كردن و سر‌باز زدن از چيزى است
[۱] و در اصطلاح متكلمان، تمانع نام يكى از مهم‌ترين براهين توحيد و به معناى آن است كه هريك از دو خداى قادر كارى بكند كه مانع فعل ديگرى باشد
[۲] ؛ گويا متكلمان در اين اصطلاح و ارتباط آن با معناى لغوى «تمانع» چنين فرض كرده‌اند كه هريك از دو خداى مفروض از پذيرش خواسته خداى ديگر سر‌باز مى‌زند، به هر تقدير در وجه نامگذارى اين برهان به تمانع گفته شده است كه استدلال در آن مبتنى بر فرض ممانعت دو خداى فرضى از كار يكديگر است.
[۳] برخى به اعتبار استوار بودن بنيان‌برهان بر هماهنگى و وحدت نظام جهان، آن را‌برهان «وحدت و هماهنگى» نيز ناميده‌اند.
[۴] بين اين برهان و برهان «توارد» (منع تأثير دو علت بر معلول واحد) فرق است، زيرا اين برهان بر اختلاف اراده‌ها و برهان توارد بر توجه دو اراده مستقل به يك معلول مبتنى است
[۵] ، گرچه برخى آيه۲۲ انبياء(انبیاء:۲۲) را به صورت برهانى مركب از تمانع و توارد تفسير كرده‌اند
[۶] ؛ همچنين بين اين برهان و برهان «تغالب» نيز فرق است، زيرا برهان تغالب بر چيرگى جويى و برترى‌طلبى هريك از دو خدا بر ديگرى ـ با قطع نظر از نظم جهان ـ و اين برهان تنها بر تمانع هر يك از كار ديگرى ـ كه فساد نظم جهان را در پى خواهد داشت ـ استوار است
[۷] ،گرچه برخى برهان تمانع را برهان تغالب ناميده‌اند.
[۸] برهان تمانع بنياد قرآنى دارد كه عمده آن آيه ۲۲انبياء(انبیاء:۲۲) است: «لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» ، به حدى كه مفسران در تفسير اين آيه به تقرير برهان به روش كتابهاى كلامى پرداخته‌اند. برخى آيه «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فيهِ شُرَكاءُ مُتَشـكِسونَ ورَجُلاً سَلَمـًا لِرَجُل هَل يَستَويانِ مَثَلاً...» (زمر:۳۹) را بيانى از برهان تمانع براى صاحبان انديشه متوسط دانسته‌اند.
[۹] مدلول آيه مذكور، مَثَلى است درباره دو مردى كه يكى ربّهاى گوناگون را مى‌پرستد كه با هم در تعارض و تنازع‌اند؛ يكى از آنها او را به كارى وامى‌دارد كه‌ديگرى وى را از همان كار بازمى‌دارد و هر يك مى‌خواهد او را خدمتگزار ويژه خود قرار دهد. اين در حالى است كه ديگرى خالص براى يك معبود است، بدون اختلاف و تنازعى كه او را به سرگردانى و حيرت اندازد. در مَثَل مزبور مشرك همان مردى است كه در او شركاى بداخلاقى شريك‌اند و موحد همان مردى است كه خالص براى يك شخص است. اين دو هرگز با هم مساوى نيستند. گرچه برخى از مفسران در تفسير آيه ۴۲ اسراء(اسراء:۴۲) دو وجه را برشمرده و يكى از آن دو را بيانگر برهان تمانع دانسته‌اند
[۱۰] ؛ ولى چون در آيه مزبور به جاى «لَفَسَدَتا» ، «لاَبتَغَوا اِلى ذِى العَرشِ سَبيلا» به كار رفته‌است برهان تغالب از آن استفاده مى‌شود: «قُل‌لَو كانَ مَعَهُ ءالِهَةٌ كَما يَقولونَ اِذًا لاَبتَغَوا اِلى‌ذِى‌العَرشِ سَبيلا =(اى پيامبر به آنها) بگو اگر با او (خدا) خدايان ديگرى بود، آن‌چنان كه آنها قائل‌اند اين خدايان مى‌كوشيدند راهى به سوى صاحب عرش بيابند (و بر او غالب شوند)». در آيه ۹۱ مؤمنون(مؤمنون:۹۱) نيز چنين آمده كه خداوند هرگز فرزندى برنگرفته است و معبود ديگرى با او نيست، چون در آن صورت هر يك از خدايان، مخلوق‌هاى خود را تحت تدبيرهاى خاص خود مى‌گرفتند و اداره مى‌كردند و افزون بر آن هريك از خدايان ـ براى توسعه بخشيدن به قلمرو حكومت خود ـ مى‌كوشيد تا بر ديگران برترى جويد و غلبه كند، بنابراين از «لَذَهَبَ كُلُّ اِلـه بِما خَلَق» برهان تمانع و از «لَعَلى بَعْضِهِمْ عَلى بَعْض» برهان تغالب را از آيه مى‌توان استفاده كرد.
[۱۱] برخى به آيات ۲۲انبياء(انبیاء:۲۲) و ۹۱ مؤمنون(مؤمنون:۹۱) براى برهان تمانع استدلال كرده‌اند.
[۱۲] گفتنى است كه در منابع روايى
[۱۳] و برخى ادعيه
[۱۴] به آيات فوق براى اثبات توحيد استدلال شده است.
برخى از متكلمان برهان تمانع را قوى‌ترين و روشن‌ترين دليل بر نفى تعدد اله دانسته‌اند.
[۱۵] بيشتر‌مفسران و متكلمان نيز آن را برهانى براى اثبات وحدت صانع مى‌دانند.
[۱۶] عده‌اى هم آن را ناظر به اثبات توحيد ربوبى مى‌دانند
[۱۷] و معتقدند آيه مورد استناد در اين برهان (انبياء:۲۲) درصدد رد كسانى است كه به رغم اعتقاد به وحدت صانع
[۱۸] در اداره جهان براى خدا شريك قائل‌اند
[۱۹] ، ازاين‌رو برخى در تقرير برهان، قيد «مؤثر» را افزوده‌اند كه «اگر دو خداى مؤثر داشته باشيم...».
[۲۰] عده‌اى استدلال مورد نظر را اقناعى دانسته، براى آن ارزش برهانى قائل نيستند.
[۲۱] برخى بين استدلال به آن براى اثبات وحدت صانع و بين استدلال به آن براى اثبات توحيد ربوبى تفصيل قائل شده و گفته‌اند: در صورت نخست اقناعى و در صورت دوم برهانى و يقينى است.
[۲۲] برخى هم از آن، دو تفسير ارائه داده‌اند كه بنابر يك تفسير بر توحيد ربوبى و بنابر تفسير ديگر بر وحدت صانع دلالت مى‌كند.
[۲۳] اين برهان را با توجه به آيه ۲۲ انبياء(انبیاء:۲۲) مى‌توان به صورت يك قياس استثنايى مرتب ساخت و با نفى تالى نفى مقدم را نتيجه گرفت و چنين گفت كه اگر در جهان چند خدا وجود داشته باشد، جهان به فساد و تباهى كشيده مى‌شود؛ ليكن جهان به فساد و تباهى كشيده نشده است، پس غير از يك خدا در جهان وجود ندارد.
[۲۴] آيه ۳ ملك(ملك:۳)، نظم، انسجام، اتقان صنع و عدم فطور را در عالم بيان مى‌دارد كه در واقع به منزله نفى تالى در قياس استثنايى مذكور است: «اَلَّذى خَلَقَ سبعَ سَمـوت طِباقـًا ما تَرى فى خَلقِ الرَّحمـنِ مِن تَفـوُت فَارجِعِ‌البَصَرَ هَل تَرى مِن فُطور» . (ملك:۳) همه‌كسانى كه برهان تمانع را تقرير كرده‌اند بر اين مقدار اتفاق نظر دارند؛ ولى آنچه باعث شده از برهان تقريرهاى مختلفى ارائه كنند بيان ملازمه بين‌تعدد آلهه و فساد عالم است كه هركس براساس مبانى كلامى يا فلسفى خود به تقرير آن پرداخته است و در اين مجال به نحو اختصار به چند نمونه از‌آن اشاره مى‌شود:
۱. اگر دو واجب‌الوجود ـ هركدام با صفات خاص خود ـ فرض شود و نيز فرض شود يكى بخواهد در جهان آفرينش چيزى را محقّق سازد و ديگرى ضد آن را اراده كند ـ مثلا يكى گردش فلك را اراده كند و ديگرى سكون آن را، يا يكى حيات كسى را اراده كند و ديگرى مرگ او را ـ واقع از سه‌صورت خارج نيست يا اراده هر دو عملى مى‌شود يا اراده هيچ يك يا تنها اراده يكى از آن‌دو و هر سه صورت باطل است، زيرا صورت نخست مستلزم اجتماع دو ضد است، و صورت دوم نفى قادر بودن هر دو و صورت سوم نفى قادر بودن خدايى كه اراده‌اش عملى نشده است، پس در جهان بيش از يك اله وجود ندارد.
[۲۵] اين تقرير مربوط به بيشتر متكلمان و مفسران است.
[۲۶] البته با اندك تفاوتى كه در بيان بعضى از مقدمات صورت گرفته است.
۲. اگر براى عالم خدايان متعددى فرض شود بايد با يكديگر ذاتاً مختلف باشند وگرنه چند خدا بودن صادق نيست؛ تباين در حقيقت و ذات، مستلزم آن است كه در تدبير امور با همديگر متباين و مختلف باشند، و اختلاف در تدبير موجب فساد و تباهى است.
[۲۷] تقرير مذكور بر اساس تباين و تمانع انگيزه‌ها و تدبيرهاى خدايان متعدد مبتنى است كه به فساد در نظام عالم خواهد انجاميد.
۳. سومين تقرير بر سه مقدمه مبتنى است: الف:واجب‌الوجود بالذات از همه جهات واجب است و هيچ حيثيت امكانى در او راه ندارد. ب: حيثيت وجودى معلول با حيثيت انتسابش به علت ايجادى يكى است و به عبارت ديگر وجود معلول عين ربط به علت است. ج: ترجيح بلامرجح محال است. حال اگر بيش از يك واجب وجود داشته باشد به حكم مقدمه نخست هر موجود امكانى كه شرايط وجودش تحقق يابد بايد از طرف واجب به وى، وجود افاضه شود و همه واجبها در اين جهت يكسان‌اند؛ يعنى بايد از ناحيه همه آنها به موجود مفروض وجود افاضه شود و به حكم مقدمه دوم وجود معلول و انتسابش به علت يكى است، پس دو ايجاد مستلزم دو وجود است و چون معلول امكان بيش از يك وجود را ندارد امكان انتساب به بيش از يك واجب را نيز ندارد. در اين صورت انتساب معلول به يكى از واجبها‌نه ديگرى با اينكه هيچ امتياز و رجحانى بين آنها در كار نيست ترجيح بلامرجح و محال است، پس بنابر فرض تعدد واجب‌الوجود لازم مى‌آيد هيچ ممكنى وجود پيدا نكند، بنابراين صحيح است كه بگوييم اگر واجب‌الوجود متعدد بود جهان نيست و نابود مى‌شد.
[۲۸] اين بيان، تقريرى نو از برهان تمانع است كه براساس مبانى حكمت متعاليه صورت گرفته است
[۲۹] و بر تضاد و تخالف خواست‌ها و اراده‌ها مبتنى نيست، بلكه مبتنى بر امتناع وجود هر حادثه ممكن از ناحيه تعدد اراده‌ها حتى با فرض هماهنگى و توافق ميان آن‌هاست.
[۳۰] ناگفته نماند كه نتيجه تقرير اول و دوم اثبات توحيد ربوبى و نتيجه تقرير سوم اثبات توحيد صانع است.
به برهان تمانع اشكال‌هايى وارد شده است كه عمدتاً يا به نفى لازم (نبودن فساد در عالم) يا به وجود ملازمه بين تعدد آلهه و فساد متوجه مى‌شود؛ مثلا برخى تزاحم بين علل و اسباب را حاكى از وجود فساد در عالم دانسته‌اند و برخى ديگر گفته‌اند: اله موجودى است كه همه صفات كمال از جمله حكمت را داشته باشد، بنابراين چه اشكالى دارد كه چند اله حكيم براى اداره جهان تحت تدبير واحدى با هم توافق كنند.
[۳۱] پاسخ اشكال اول آن است كه تنازع دو علت كه تحت تدبير مبدأ يكتا اداره مى‌شود، براى ايجاد نظام احسن است و اين با تنازع دو سبب مستقل كه نه از مبدأ يكتا شروع شده و نه به پايان مشخصى مى‌رسند تفاوت دارد؛ به ديگر بيان اختلافى كه بين عوامل تكوين، وجود دارد مانند اختلاف بين دو كفه ترازوست كه با پايين رفتن يكى، طرف ديگر بالا مى‌آيد و در عين حال هر دو در خدمت يك هدف هستند، برخلاف تنازع بين دو سبب مستقل كه به فساد نظام عالم مى‌انجامد.
[۳۲] پاسخ اشكال دوم آن است كه اصولا چنين فرضى نادرست است، زيرا خدايان مفروض يا با هم متباين‌اند و هيچ قدر مشتركى ندارند يا نه. در صورت اول توافق امكان ندارد و در صورت دوم گرچه توافق ممكن است؛ ولى چون مستلزم محذور نيازمندى و... است پذيرفتنى نيست، افزون بر آنكه اشكال مذكور تنها بر اساس تقرير اول و دوم از تقريرهاى پيشگفته مطرح مى‌شود و هرگز متوجه تقرير سوم نمى‌شود و شايد برخى براى دفع اين اشكال، برهان تمانع را به صورت تلفيقى از توارد و تمانع تقرير كرده‌اند
[۳۳] كه مطرح ساختن توارد براى ردّ توافق بين دو اله است.
[۳۴] البته برخى در تقرير خود به تلفيق توارد و تمانع توجه كرده‌اند.
[۳۵] از اشكال دوم پاسخ‌هاى ديگرى نيز داده شده است؛ از جمله اينكه بين اختلاف اراده و اختلاف داعى تفاوت وجود دارد و برهان تمانع براساس اختلاف داعى استوار است؛ نه اختلاف اراده
[۳۶] ، فرض برهان بر صحت تمانع است؛ نه وقوع آن
[۳۷] ، حكيم بودن آلهه فرض تعدد را نفى نمى‌كند، در حالى كه برهان بر فرض تعدد صادق است
[۳۸] و بالاخره اينكه مصلحت و عاقلانه بودن فعلى براساس نظام حاكم بر جهان قابل تبيين است و خارج از ذات اله و فعل وى چيزى وجود ندارد تا خداى حكيم يا خدايان حكيم كار خود را براساس آن تنظيم كنند.
[۳۹] فهرست منابع:
الاحتجاج؛ احياء علوم الدين؛ الاربعين فى اصول‌الدين؛ الالهيات على هدى الكتاب و‌السنة و‌العقل؛ بحارالانوار؛ پيام‌قرآن؛ تاج العروس من جواهرالقاموس؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ التعليقات؛ تفسير التحرير والتنوير؛ التفسير الكبير؛ تفسيرالقمى؛ تفسير نمونه؛ دانشنامه جهان اسلام؛ ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد؛ شرح الاصول الخمسه؛ شرح توحيد الصدوق؛ شرح حكمت متعاليه؛ شرح المقاصد؛ الفتوحات المكيه؛ كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ المطالب العالية من العلم الالهى؛ معارفى از قرآن؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ النكت و‌العيون، ماوردى؛ نهاية‌الحكمه.
[۴۰] . تاج‌العروس، ج۱۱، ص۴۶۳ـ۴۶۵، «منع».
[۴۱] . شرح الاصول الخمسه، ص۱۸۷.
[۴۲] . التحرير و التنوير، ج۱۷، ص۴۱.
[۴۳] . پيام قرآن، ج۳، ص۱۷۷ـ۱۷۸.
[۴۴] . شرح حكمت متعاليه، بخش ۲ از ج۶، ص۲۰۶؛ مبدأ و معاد، ص۱۵۲.
[۴۵] . شرح المقاصد، ج۴، ص۳۷؛ دانشنامه جهان اسلام، ج۳، ص۲۹۶.
[۴۶] . الميزان، ج۱۳، ص۱۰۷.
[۴۷] . شرح‌المقاصد، ج۴، ص۳۷.
[۴۸] . مبدأ و معاد، ص۱۴۸.
[۴۹] . التفسير الكبير، ج۲۰، ص۲۱۷.
[۵۰] . الميزان، ج۱۵، ص۶۲.
[۵۱] . الالهيات، ج۲، ص۶۸.
[۵۲] . شرح توحيد صدوق، ج۳، ص۴۳۵؛ الاحتجاج، ج۲، ص۲۰۰.
[۵۳] . بحارالانوار، ج۹۴، ص۳۱۷؛ ج۹۵، ص۲۱۸.
[۵۴] . المطالب العاليه، ج۲، ص۱۳۵.
[۵۵] . مجمع البيان؛ ج۷، ص۷۰؛ شرح الاصول الخمسه، ص۱۸۸؛ احياء علوم‌الدين، ج۱، ص۱۸۷.
[۵۶] . الميزان، ج۱۴، ص۲۶۶؛ مبدأ و معاد، ص۱۴۲.
[۵۷] . الميزان، ج۱۴، ص۲۶۶.
[۵۸] . تفسير قمى، ج۲، ص۶۸.
[۵۹] . التحرير و التنوير، ج۱۷، ص۴۴.
[۶۰] . التعليقات، ص۳۷.
[۶۱] . التحرير والتنوير، ج۱۷، ص۴۱؛ الميزان، ج۱۴، ص۲۶۶، ۲۶۸.
[۶۲] . تفسير ماوردى، ج۳، ص۴۴۲.
[۶۳] . شرح توحيد صدوق، ج۱، ص۶۷؛ شرح حكمت متعاليه، بخش ۲ از ج۶، ص۲۰۶ـ۲۰۷؛ معارفى از قرآن، ص۲۶.
[۶۴] . التبيان، ج۷، ص۲۳۸ـ۲۳۹؛ مجمع‌البيان، ج۷، ص۷۰؛ الاربعين، ج۱، ص۳۱۲.
[۶۵] . التفسير الكبير، ج۲۲، ص۱۵۱؛ كشف الفوائد، ص۱۹۴ـ۱۹۵.
[۶۶] . الميزان، ج۱۴، ص۲۶۷؛ نهاية الحكمه، ص۳۴۱ـ۳۴۲.
[۶۷] . مجموعه آثار، ج۶، ص۱۰۲۰ـ۱۰۲۱، «اصول فلسفه و روش رئاليسم».
[۶۸] . دانشنامه جهان اسلام، ج۳، ص۳۹۸.
[۶۹] . مجموعه آثار، ج۶، ص۱۰۲۰، «اصول فلسفه و روش رئاليسم».
[۷۰] . مجمع البيان، ج۷، ص۷۰؛ التفسير الكبير، ج۲۲، ص۱۵۱.
[۷۱] . الميزان، ج۱۴، ص۲۶۷.
[۷۲] . شرح المقاصد، ج۴، ص۳۷.
[۷۳] . شرح المقاصد، ج۴، ص۳۴، ۳۷؛ دانشنامه جهان اسلام، ج۳، ص۲۹۸.
[۷۴] . الفتوحات المكيه، ج۲، ص۲۸۹.
[۷۵] . شرح الاصول الخمسه، ص۱۸۸.
[۷۶] . مجمع البيان، ج۷، ص۷۰.
[۷۷] . نمونه، ج۱۳، ص۳۸۳.
[۷۸] . الميزان، ج۱۴، ص۲۶۸ـ۲۷۰.
