بلاغت قرآن (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بلاغت قرآن : از مهم‌ترين ويژگيهاى قرآن كريم و زمينه‌اى ميان رشته‌اى در مطالعات قرآنى و ادبى
بلاغت در لغت، مصدر «ب -ل - غ» به معناى رسيدن است و بلاغت در سخن نيز به معناى رسيدن به هدف مورد نظر در گفتار است.
[۱] گاه نيز بلاغت به ابلاغ (مصدر باب افعال) به معناى رساندن تفسير شده و بلاغت در سخن به رساندن معنا در بهترين ساختار زبانى به نحوى آشكار تعريف مى‌شود.
[۲] بلاغت در مفهوم اصطلاحىِ آن، گاه عنوان يك دانش از شاخه‌هاى علوم ادبى زبان عربى است و گاه به‌سان اصطلاح بليغ در وصف‌گونه خاصى از سخن يا گوينده آن به كار مى‌رود.
[۳] دانش بلاغت از دانشهاى كاربردى به شمار مى‌رود كه هدف از آن مزيت بخشيدن به سخن يا مصونيت آن از اشتباهات غير دستورى است كه گاه به شيوه بيان معانى و گاه به شيوه هماهنگى سخن با موقعيت بيان آن و گاه به شيوه گزينش كلمات مربوط مى‌شود. اين سه شاخه به ترتيب در دانشهاى بيان، معانى و بديع بحث مى‌شوند.
[۴] سخن بليغ آن است كه افزون بر ويژگى فصاحت، ساختارهاى گوناگون زبان در موقعيتهاى مناسب آن به كار رفته باشد؛ براى مثال در مكان مناسب از تأكيد، تكرار، گزيده‌گويى و زياده‌گويى و ... استفاده شده باشد.
[۵] بنابراين ويژگى، بلاغت به واژگان مفرد نسبت داده نمى‌شود و تنها تركيبها و عبارات را شامل مى‌شود، در حالى كه ويژگى فصاحت به كلمه نسبت داده مى‌شود.
[۶] كلمه فصيح آن است كه حروف آن تناسبى آوايى داشته و استعمال آن در معناى مورد نظر نامأنوس نباشد و ساختار صرفى آن مطابق با قواعد ساخت كلمات
در زبان عربى باشد و سخن فصيح آن است كه افزون بر برخوردارى يكايك واژگان از ويژگى فصاحت، مجموع سخن نيز ساختار نحوى درست و استوارى داشته باشد و كنار هم نشستن واژگان، ناسازگارى آوايى پديد نياورد و دلالت سخن بر معناى مورد نظر دشوار و پيچيده‌نباشد.
[۷] قرآن خود را «كتاب مُبين» كه زبانش عربى است، معرفى مى‌كند: «والكِتـبِ المُبين اِنّا جَعَلنـهُ قُرءنـًا عَرَبيـًّا لَعَلَّكُم تَعقِلون».(زخرف:۲ـ۳) منظور از اين تعبير، اشاره به ويژگى فصاحت در قرآن دانسته شده است.
[۸] تعبير «بِلِسان عَرَبىّ مُبين»در ۱۹۵ شعراء(شعراء :۱۹۵)نيز به فصاحت و اعجاز بيانى قرآن تفسير شده است.
[۹] تأكيد قرآن بر تعبير «عربى مبين» از نظر برخى مفسران، نشان از برترى زبان عربى از جهت گويايى و رسايى دارد و وجه انتخاب آن به عنوان زبان قرآن از همين روست
[۱۰] ، گرچه خداوند در بيانى عام زبان هر پيامبر و كتابش را زبان قوم وى معرفى كرده (ابراهيم:۴) كه بنا به اعتقاد برخى مى‌تواند دليلى بر نبود ويژگى خاصى در زبان عربى براى انتخاب آن به عنوان زبان قرآن‌باشد.
[۱۱] ويژگى «مبين» در دسته‌اى ديگر از آيات در سياق نفى برخى اتهامات كافران آمده است؛ براى نمونه در پاسخ به اتهام اخذ قرآن از برخى آشنايان به كتابها و اديان گذشته، زبان اين افراد را «اعجمى» معرفى كرده و با وصف كردن قرآن به «عربى مبين» آن را دليلى بر نادرستى اين ادعا شمرده است: «و‌لَقَد نَعلَمُ اَنَّهُم يَقولونَ اِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذى يُلحِدونَ اِلَيهِ اَعجَمىٌّ وهـذا لِسانٌ عَرَبىٌّ مُبين».(نحل:۱۰۳) اعجمى به نارسا
[۱۲] و عربى مبين به زبان شيوا و رسا تفسير شده است.
[۱۳] تأكيد بر ويژگى «مبين» در نفى اتهام شاعرى از پيامبر نيز تكرار شده است: «و ما عَلَّمنـهُ الشِّعرَ وما يَنـبَغى لَهُ اِن هُوَ اِلاّ ذِكرٌ وقُرءانٌ مُبين».(يس:۶۹)
[۱۴] در آيه ۲۸ زمر(زمر:۲۸) نيز قرآن متنى عربى بدون كژى و ناراستى وصف شده: «قُرءانـًا عَرَبيـًّا غَيرَ ذى عِوَج»كه از نظر برخى به فصاحت قرآن اشاره دارد.
[۱۵] ويژگى فصاحت و بلاغت در قرآن، عنصرى اساسى در اين متن شمرده مى‌شود و از اين رو ترجمه قرآن يا بازخوانى معانى آن با بيانى ديگر، از نظر مفسران و فقيهان، قرآن ناميده نمى‌شود.
[۱۶] گوياترين آيه در ارتباط با بلاغت قرآن، آيه ۲۳زمر(زمر:۲۳) است كه قرآن را سخنى نيكو و همسان در راستى و درستى معانى و تناسب و استوارى نظم و تأليف معرفى مى‌كند:«اَللّهُ نَزَّلَ اَحسَنَ الحَديثِ كِتـبـًا مُتَشـبِهـًا مَثانِى...»
[۱۷] ، افزون بر اين تعبيرهاى عام، در برخى آيات نيز به جلوه‌هاى هنرى بخشهايى از قرآن چون داستانهاى آن توجه شده است: «نَقُصُّ عَلَيكَ اَحسَنَ القَصَصِ بِما اَوحَينا اِلَيكَ هـذَا القُرءان».(يوسف :۳)
[۱۸] برخى مفسران نيز تعبير «احسن القصص» را نه تنها درباره داستانها كه شامل همه قرآن دانسته و وجه نامگذارى قرآن به آن را برخوردارى آن از نهايت فصاحت و زيبايى و سازگارى الفاظ و معانى آن دانسته‌اند.
[۱۹] قرآن و ادبيات عرب قبل از اسلام:
بلاغت قرآن از نگاه تاريخى، به جايگاه ادب و سخنورى در بين مردم عرب ارتباط دارد. منطقه شبه جزيره عربى در دوره نزديك به ظهور اسلام، تحولات بنيادين اجتماعى، فرهنگى و زبانى را به خود ديده است. گشايش مرزهاى شبه جزيره بر روى مردمان و دولتهاى همسايه، زمينه مناسبى براى شكوفايى اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى پديد آورده بود. شكوفايى بازرگانى داخلى و خارجى در كنار پيدايش اميرنشينهاى عربى در پيرامون شبه جزيره از جمله دولت كنده، حيره و غسان، بر تحولات اجتماعى و فرهنگى شبه جزيره افزوده بود.
[۲۰] اين اميرنشينها غالبا مورد توجه شاعران و اديبان عرب بودند كه براى مدح اميران به آن سو عزيمت مى‌كردند.
[۲۱] ورود واژگان متنوع و نو نيز از سوى حوزه‌هاى فرهنگى و زبانى همسايه، گويشهاى قبايل عرب را با تحولى بنيادين مواجه ساخته بود.
[۲۲] نمونه‌هاى بسيارى از واژگان بيگانه در آثار شاعران و اديبان عرب قبل از اسلام از جمله امية بن ابى الصلت و اعشى به چشم مى‌خورد.
[۲۳] در كنار واژگان دخيل، تنوع گويشهاى قبايل نيز وجود داشت كه امتيازهايى چون وجود مترادفات بسيار و متنوع در زبان عربى را موجب شده است.
[۲۴] از سوى ديگر سرعت و گسترش نقل و انتقال بازرگانى در سرتاسر شبه جزيره، روابط عميق و نسبتاً محكمى بين قبايل عرب پديد آورده بود.
[۲۵] نقش كاهنان و حكيمان عرب نيز كه با سخنان شيوا و فصيح، نقش دينى و اجتماعى خود را ايفا مى‌كردند در تحولات فرهنگى و زبانى شبه
جزيره حايز اهميت است.
برخى قبايل عرب چون تميم
[۲۶] ، بنى اسد و هذيل در سخنورى و چكامه سرايى شهرت يافته
[۲۷] و بازارهاى موسمى، محل مناسبى براى هماوردى شاعران و سخن سرايان بود تا آنجا كه درباره نامگذارى بازار «عكاظ» گفته شده كه شاعران در آن بازار به تعاكُظ (مفاخره) مى‌پرداختند
[۲۸] ، افزون بر آن، مرسوم بود كه شاعران از جايى به جاى ديگر در سفر و گردش باشند تا محصولات ادبى خود را در هر جاى مناسب عرضه كنند.
[۲۹] در چنين محيطى به تدريج گويشهاى گوناگون قبايل مركزى شبه جزيره به ويژه در منطقه حجاز و تهامه رو به نزديكى و تعامل نهاده، گويشى مشترك موسوم به عربى فصيح، ويژه توليد محصولات ادبى چون شعر و خطابه و... و نگارش متون رسمى و ادارى چون قراردادهاى بين قبايل پديد مى‌آيد.
[۳۰] عربى فصيح به «العربية العالية» و «العربية المبينة» نيز شهرت داشته است.
[۳۱] اين زبان مشترك در متن مقدس قرآن نيز به كار رفته و از اين رو براى همه قبايل نسبتاً به طور يكسان قابل فهم بوده است.
ادب پژوهان زبان عربى در اينكه عربى فصيح غلبه گويشى مشخص چون گويش قريشى يا آنكه برآمده از تعامل گويشهاى گوناگون بوده، اختلاف نظر دارند؛ عموم مفسران و مورخان اسلامى و به تبع آنها برخى محققان معاصر چون طه حسين به نظر نخست گراييده‌اند و به امورى چون سلطه بازرگانى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى قريش در دوره پيش از اسلام استدلال كرده‌اند
[۳۲] ؛ ليكن گروهى ديگر از محققان، غلبه اين نظر را متأثر از تلاش سلطه جويانه جناح قريشى در دوره پس از اسلام دانسته‌اند. آنان در نفوذ همه جانبه قريش در دوره قبل از اسلام ترديد كرده، عربى فصيح را نتيجه تعاملات تاريخى گويشهاى گوناگونى در شبه جزيره شمرده‌اند.
[۳۳] اسلوبهاى ادبى زبان عربى در قرآن:
زبان عربى بر اثر فضاى جديد تمدنى و فرهنگى كه در آن قرار گرفته بود، محيط بسيار مناسبى براى پرورش و گسترش صناعتهاى ادبى گشت و زبان به ابزارى مهم در ساختار اجتماعى و فرهنگى و دينى و مذهبى شبه جزيره بدل شد. جامعه عربى در حالى با متن قرآنى روبه رو شد كه جملات مسجّع كاهنان، سروده‌هاى شاعران بزرگ به ويژه معلقات هفت‌گانه، رجزهاى موزون جنگاوران دلير، خطابه‌هاى سخنوران چيره دست
و داستانهاى افسانه وار گذشته‌هاى كهن و... همگى در همه جا به گوش مى‌رسيد.
[۳۴] كاهنان با جملات آهنگين و قافيه‌دار خود از حوادث گذشته خبر مى‌دادند و پيشگويى آينده مى‌كردند و به حل اختلافات خانوادگى، حقوقى و دينى و مذهبى مردم پرداخته، مشكلات گوناگون جامعه عربى را تنها با ابزار زبان مى‌گشودند.
[۳۵] سبك بيان كاهنان به «سَجْع» موسوم بود كه در تعريفى كوتاه مى‌توان آن را نثر قافيه‌دار تهى از وزن معرفى كرد.
[۳۶] سجع، كهن‌ترين سبك ادبى زبان عربى است
[۳۷] كه به نظر برخى ادب پژوهان حلقه ارتباطى نثر به شعر بوده است.
[۳۸] اسلوب سجع عبارت بود از بيان عباراتى كوتاه، رسا و محكم با فاصله‌هايى منظم و هم اندازه بين جملات و برخوردارى هر جمله از نظم قافيه و گسترانيدن و پيچيدن معنا در طى عبارات با استفاده فراوان از تلميحات، استعارات، كنايات و احيانا تعبيرهاى معما گونه و راز آلود كه امكان فهم چند معنا در آن متصور بود و از مسئوليت كاهن در برابر گفته خويش مى‌كاست.
[۳۹] محتواى كلام آنها نيز عبارت بود از مجموعه‌اى مثلها و پند و اندرزها و به اصطلاح منطقيان، مسلّمات و مشهورات كه در قالبى اطمينان بخش و غير قابل ترديد تدوين مى‌يافت و به مخاطب چنين وانمود مى‌ساخت كه مشكل به طور كامل حل شده است
[۴۰] ، از اين روى كاهنان در بين مردم عرب اعتبار يافته بودند و چنين پنداشته مى‌شد كه آنان اخبار خويش را از راه ارتباط با غيب به دست مى‌آورند.
[۴۱] به كارگيرى اسلوب سجع در شمار نسبتاً وسيعى از آيات قرآن
[۴۲] در كنار وجود برخى شباهتهاى ظاهرى همچون ادعاى مشترك پيامبر و كاهنان مبنى بر ارتباط با غيب، زمينه مناسبى براى مخالفان پيامبر پديد آورده بود كه او را از زمره كاهنان معرفى كرده، اصالت و انحصار پيام او را نفى كنند. اين اتهام به پيوست پاسخ خداوند به اين اتهام و بيان تفاوت ماهوى كهانت و نبوت در آياتى چند از قرآن بازتاب يافته است (طور:۲۹؛ احقاف:۴۲)، افزون بر آن در شمار زيادى از روايات نيز كاهنان نكوهش شده‌اند
و مراجعه به آنها كفر و منبع دانش آنها شياطين معرفى شده كه پس از نزول پيامبر همين راه ارتباطى نيز بر آنها بسته‌شد.
[۴۳] اختلاف بين كهانت و نبوت از چنان اهميتى براى دانشمندان مسلمان برخوردار بود
[۴۴] كه درباره استفاده قرآن از اسلوب سجع نيز بحثهاى اختلاف برانگيز فراوانى مطرح كرده‌اند. شمار نسبتاً وسيعى از محققان علوم قرآنى بر اين ادعا اصرار ورزيده‌اند كه هرگز اسلوب سجع در قرآن به كار گرفته نشده است. آنان در پاسخ به اين پرسش كه تفاوت بين سجع و كلام موزون و قافيه‌دار بسيارى از آيات قرآن چيست، به رابطه لفظ و معنا توجه كرده و سجع را نوعى بازى زبانى شمرده‌اند كه معانى تابع الفاظ آن است و از روى تصنع و تكلف و به صورتى ساختگى بيان مى‌شود؛ اما در كلام موزون و قافيه دار قرآن، الفاظ تابع معانى‌اند و از روى بلاغت و فصاحت و به صورتى طبيعى، آهنگ و قافيه يافته‌اند.
[۴۵] پيروان اين ديدگاه در تثبيت نظر خويش اصطلاحى جديد و متفاوت براى سبك متناظر با سجع در قرآن ابداع كرده، آن را «فاصله» ناميده‌اند.
[۴۶] پيروان نظريه به كارگيرى سجع در قرآن، تفاوت گوهرى سجع و فاصله را تنها در منبع و خاستگاه آن مى‌شمرند كه در سخنان كاهنان از الهامات شيطان و تخيلات بشرى بر خاسته و در قرآن از خداوند متعالى صادر شده است؛ اما از جهت شكل و اسلوب تفاوتى بين آنها نيست و از اين رو اطلاق سجع بر اسلوب آيات قرآن درست و بى‌مانع است. در واقع سجع، گونه‌اى سبك بيانى زيبا و نيكوست كه برخوردارى قرآن از آن نه تنها عيب شمرده نمى‌شود كه پسنديده نيز هست.
[۴۷] اسلوب سجع به آيات قرآن به ويژه در دوره مكى اين امكان را بخشيده كه پندها و پيامهاى متنوع و داستانها و امثال گوناگون را در كوتاه‌ترين عبارات در قالبى منظم به هم دوخته، با برانگيختن پياپى احساسات و عواطف شنوندگان از ترس و شوق و شرم و خشم و... آنها را ناخودآگاه به ايمان و تسليم وادارد.
[۴۸] اين گروه در پاسخ از برخى روايات نبوى در نكوهش سجع و پرهيز از به كارگيرى آن
[۴۹] اين‌گونه توجيه مى‌كنند كه پيامبر براى پاكسازى حافظه مسلمانان از خاطرات دوران جاهلى و بر هم زدن تداعى ذهنى بين قرآن و سجع كاهنان، چنين دستوراتى داده بود و از اين رو پس
از مدت زمانى دوباره شاهد رواج سجع در بين مسلمانان و حتى صحابه و تابعان هستيم
[۵۰] ؛ به عبارت ديگر پيامبر درصدد نكوهش شيوه خاص كاهنان در سجع‌گويى و نه مطلق اسلوب سجع بوده است.
[۵۱] شعر نيز در كنار سجع رواج بسيارى داشت. شعر به سبب نظم و آهنگ و بُعد زيبا شناختى آن در فرهنگ شفاهى مردم عرب جايگاهى بى جايگزين داشت، زيرا بر خلاف متون نثرى به راحتى در حافظه‌ها مى‌ماند و به سرعت جغرافيا را درمى‌نورديد
[۵۲] ، با اين حال قرآن هرگز از سبك شعر استفاده نكرد
[۵۳] و حتى پيامبر نيز بنابر پاره‌اى روايات از خواندن شعر پرهيز مى‌كرد.
[۵۴] شعر ابزار بسيار خوبى براى بيان احساسات شخصى و موردى شاعران است؛ اما هرگز نمى‌تواند سبك مناسبى براى بيان گزاره‌هاى كلى و عمومى در يك متن مرجع با زمينه‌هاى عقيدتى و دينى باشد.
[۵۵] از سوى ديگر پيامبر بى‌آنكه از شعر استفاده كرده باشد بر اثر آهنگين بودن پاره‌اى آيات و نيز ادعاى ارتباط با غيب به شاعرى متهم بود.
[۵۶] به پندار مردم عرب هر شاعرى با فردى از جنّ در تماس بود كه اشعار را بر او الهام مى‌كرد.
[۵۷] در واقع سجع، شيوه‌اى ميانه بين نثر خشك و بى‌روح و شعر بود و ازاين رو مناسب‌ترين سبك براى بيان در متنى چون قرآن به شمار مى‌رفت.
امثال از ديگر گونه‌هاى ادبى رايج بين عرب قبل از اسلام بود.
[۵۸] مَثَل در تعريف اصطلاحى به عبارتى كوتاه با معنايى رسا گفته مى‌شود كه از راه تشبيهى گويا و كنايه‌اى نيكوبيان مى‌شود.
[۵۹] امثال عرب يا از نوع واقعى بوده، به رخدادى حقيقى اشاره داشتند يا از نوع تخيلى و از زبان حيوانات و... بيان مى‌شدند.
[۶۰] مَثَل در هر دو حالت به تجربه‌اى واقعى و عينى در زندگى روزمره ارجاع داده، تأملات عبرت‌انگيز يك تجربه بشرى را در كوتاه‌ترين عبارت به ديگران انتقال مى‌دهد، از اين‌رو كاربرد اين صناعت در فرهنگ شفاهى عرب قبل از اسلام بسيار زياد بود
[۶۱] و قرآن نيز فراوان از مثل براى رسانيدن پيام خود بهره برده است.
[۶۲] قصه از ديگر صناعتهاى رايج بين عرب قبل از اسلام بود
[۶۳] كه در سطح بسيار وسيعى در قرآن به كار رفته است و آيات قرآن به ندرت از نوعى حكايت و قصه‌گويى تهى‌اند. بهره‌گيرى از قصه در قرآن برخلاف مثل و همانند سجع بدون مشكل نبود. قرآن نه با هدف قصه سرايى كه با هدف ابزارى براى انتقال پيام از قصه استفاده مى‌كرد
[۶۴] ، در نتيجه اين قصه‌ها بايد به رخدادهايى نسبتاً شناخته شده براى مردم عرب ارجاع دهند - گرچه تفصيل داستان شناخته شده نباشد - تا از تأثير كافى بر مخاطبان برخوردار بوده، آنها را قانع كنند. اعتراض به قرآن مبنى بر اقتباس از ديگر گامهاى آسمانى يا...به ويژه از آن جهت ذكر مى‌شد كه‌قصه‌هاى قرآن عمدتاً به تاريخ بنى‌اسرائيل يا اقوام ساكن در شبه جزيره و پيرامون آن مربوط مى‌شد. قرآن در پاسخ به اين اعتراض تأكيد مى‌كند كه آنچه قصه مى‌سرايد هماره حق است (انعام: ۵۷؛ كهف: ۳) به شيوه‌اى حكيمانه دست به گزينشى معنادار زده و البته آنها را برآمده از وحى و علم‌غيب الهى مى‌شمرد. (آل عمران: ۴۴)
آشنايى مخاطبان با بسيارى از داستانهاى قرآن موجب مى‌شد كه مخالفان پيامبر بر اين قصه‌ها نام «اساطير» نهاده (نحل: ۲۴؛ قلم: ۱۵؛ مطففين: ۱۳)، آنها را حكايات كهنه و سخنان گزاف پيشينيان تلقى كنند
[۶۵] كه پيامبر آنها را از ديگران ربوده (فرقان :۵) و در نتيجه آنان نيز اگر بخواهند مى‌توانند مانند اين قصه‌ها را بياورند. (انفال:۳۱) نضر بن حارث در اين ماجرا بيشترين نقش را ايفا كرده و حتى براى اثبات اين مدعا به اطراف شبه جزيره سفر كرده، داستانهاى رستم و اسفنديار را آموخته و در هماوردى با پيامبر بر مردم مكه مى‌خواند.
[۶۶] او مى‌كوشيد به سخنان خود اسلوب سجع دهد تا هم اثر بيشترى بر مخاطبان گذارد و هم در هماوردى خود با قرآن، مشابهت بيشترى برقرار سازد.
[۶۷] دستور پيامبر مبنى بر قتل نضر پس از اسارت وى در جنگ بدر
[۶۸] ميزان خطر اتهام افسانه سرايى او به قرآن را مى‌رساند.
[۶۹] اسلوبهاى مشترك زبان عربى قبل از اسلام و متن مقدس قرآن
[۷۰] هرگز به اين معنا نيست كه متن جديد نوشته‌اى متداول و معمولى براى مردم
عرب به شمار مى‌رفت. متن قرآنى به رغم استفاده فراوان از اساليب و سبكهاى متداول زبان عربى، تدوينى نو و ابداعى به خود گرفته بود و شاهكارى ادبى به شمار مى‌رفت.
[۷۱] فرهنگ شفاهى اين انسان
[۷۲] براى نخستين بار با متنى منسجم و پيوسته مواجه مى‌شد كه با منظومه‌اى جديد از انديشه‌ها و آموزه‌ها، جهانبينى مخاطب را دگرگون مى‌ساخت و از جهت سبك و اسلوب نيز درج آن در ضمن يكى از قالبهاى مشخص ادبى به راحتى امكان‌پذير نبود. سر درگمى مخالفان پيامبر در ايراد اتهام به وى با به كارگيرى تعابير متفاوتى مانند سحر(انبياء:۳؛ سبإ:۴۳؛ احقاف:۷ - ۸)، جنون (مؤمنون:۲۵؛ صافّات:۳۶؛ دخان:۱۴)، شاعرى (انبياء:۵؛ يس:۶۹؛ طور:۳۰؛ حاقه:۴۱) و كهانت (طور:۲۹؛ حاقه:۴۲) نشان اين تفاوت گوهرى و ساختارى است. بسيارى از مردم عرب نيز در نخستين برخورد با قرآن با شگفتى آن را سخنى متفاوت از سخنان متداول شمرده‌اند.
[۷۳] تأكيد بر ويژگى و تفاوت متن قرآن در هر دو جهت محتوا و سبك در آيات بسيارى از قرآن منعكس شده است؛ قرآن خود را متنى هدايتگر و شفابخش و نورى حاوى دانشها و معارفى از سوى خدا شمرده و زبان خود را «مُبين» و گويا (زخرف:۲) و سخن خود را نيكوترين:«اَحسَنَ الحَديث»(زمر:۲۳) و راست و دور از كژى: «غَيرَ ذى عِوَج»(زمر:۲۸) معرفى مى‌كند.
سير پيدايش و پيشرفت مطالعات بلاغى قرآن:
مردم عرب در قرن نخست اسلامى بيشتر به گسترش جغرافيايى اسلام اهتمام ورزيده و بر اثر نبود ابزارها و مقدمات مطالعات علمى، شاهد تلاش قابل توجهى در عرصه مطالعات مربوط به بلاغت قرآن نيستيم، با اين حال رگه‌هايى از مطالعه ادبى قرآن در مدرسه ابن عباس (م. ۶۸ ق.) به چشم مى‌خورد؛ وى شعر را «ديوان عرب» و مرجع شناسايى واژگان دشوار قرآن مى‌شمرد
[۷۴] و خود در پاسخ به «مسائل ابن ازرق» نزديك به ۲۰۰ پرسش از مفردات قرآن را با استناد به اشعار جاهلى تفسير كرد.
[۷۵] شرح مفردات غريب و مشكل قرآن در قرن دوم با شتاب زيادى ادامه يافته، زمينه مناسبى براى رشد و گسترش مطالعات ادبى
قرآن فراهم آورد.
دوره پيدايش:
مطالعات ادبى اين دوره به طور كامل از يكديگر تفكيك نشده و از اين رو بحثهاى بلاغى ذيل عناوين متعددى و احيانا در كتابهاى دستور زبان عربى مطرح مى‌شد. در تأليفات موسوم به معانى القرآن شاهد پيدايش مطالعات جامع ادبى قرآن هستيم. در اين نوع مطالعات به شرح و تحليل واژگان و تركيبها و ساختارهاى گوناگون صرفى و نحوى و بلاغى پرداخته شده است.
رُؤاسى (م. ۱۷۰ ق.)، يونس بن حبيب (م. ۱۸۳ ق.)، كسائى (م. ۱۸۹ ق.)، قطرب (م. ۲۰۶ ق.)، فرّاء (م. ۲۰۷ ق.)، ابوعبيده معمر بن مثنى (م. ۲۰۹ ق.)، اخفش (م. ۲۲۱ ق.)، مبرّد (م. ۲۸۵ ق.)، ابن كيسان (م. ۲۹۹ ق.)، ابن انبارى (م.۳۲۸ ق.)، زجّاج (م. ۳۱۰ ق.) و نحاس (م. ۳۳۸ ق.) از مهم‌ترين اديبان زبان عربى هستند كه معانى القرآن نگاشته‌اند.
[۷۶] غريب القرآن گونه ديگرى از مطالعات ادبى قرآن بود كه در آن به استناد اشعار عربى به شرح واژگان غريب و ساختارهاى قرآن پرداخته مى‌شد. مؤرج سدوسى (م.۱۹۵ق.)، ابو عبيده (م.۲۰۹ق.)، قاسم‌بن سلام (م.۲۲۴ق.)، ابن قتيبه (م.۲۷۶ق.) و ابوزيد بلخى (م.۳۲۲ق.) از مهم‌ترين مؤلفان غريب القرآن هستند.
[۷۷] مطالعات واژگانى قرآن در موضوعات ريزترى چون واژگان متضاد كه در دو معناى مخالف هم به كار مى‌روند و مزيتى بلاغى به متن مى‌بخشند، مورد توجه و مطالعه اديبان سده‌هاى نخستين قرار گرفته است؛ اصمعى (م.۲۱۲ق.)، ابن سكّيت (م.۲۴۴ق.) و ابن انبارى (م.۳۲۸ق.) كتاب‌الاضداد نوشته‌اند. از برخى تأليفات ديگر نيز در اين دوره ياد شده كه از عنوان آنها و نيز گزارشهاى برجاى مانده درباره آنها برمى‌آيد كه به مطالعه گوشه‌هايى از بلاغت قرآن پرداخته‌اند؛ مجاز القرآن ابوعبيده (م.۲۰۹ق.)، البيان عن بعض الشعر مع فصاحة القرآن حسن‌بن جعفر برجلى (م.قرن۴) و اعجاز القرآن فى نظمه و تأليفه واسطى (م.۳۰۶ق.) از آن جمله است.
[۷۸] در عنوان نظم القرآن براى نخستين بار ساختار بلاغى قرآن به طور مستقل مطالعه و مقدمه‌اى براى پيدايش دانش بلاغت و نيز نظريه اعجاز بيانى پيموده شد. جاحظ (م.۲۵۵ق.)، ابن اخشيد (م.۳۲۶ق.)
[۷۹] و ابوزيد بلخى
[۸۰] از مهم‌ترين پديد آورندگان اين نوع تأليفات هستند.
پرسش اصلى در مطالعات بلاغى به ملاك و معيار برترى ادبى متن مربوط مى‌شود كه آن را «المزية» يا «الفضيلة» مى‌ناميدند. مزيت به ويژگى يك ساختار بر ساختارهاى مشابه در يك متن گفته مى‌شود كه ممكن است به شيوه چينش نقشهاى دستورى يا به اصطلاح «نظم متن»
مربوط شود و در علم معانى بحث مى‌شود يا به شيوه دلالت بر معانى كه در علم بيان بحث مى‌شود.
[۸۱] اديبان زبان عربى در پاسخ به اين پرسش كه مزيت ادبى قرآن در چه نهفته است، به دو دسته عمده تقسيم شدند: گروهى مزيت را در الفاظ قرآن و گروهى ديگر در معانى آن جست و جو كردند.
[۸۲] منشأ پيدايش اين دو ديدگاه به يك اختلاف كلامى كهن باز مى‌گردد كه با عنوان حدوث و قدم قرآن معروف است. معتزليان كه خلق و حدوث قرآن را باور داشتند، قرآن را همان الفاظى شمردند كه در دوره تاريخى مشخصى بر پيامبر نازل شده و در نتيجه ويژگى خاص اين متن را بايد در همين الفاظ جست و جو كرد؛ اما اهل حديث و در پى آنها اشاعره، قرآن را قديم و ناآفريده و حيثى از حيثيات وجود الهى شمرده، در نتيجه ويژگى خاص آن را در معانى آن مى‌دانستند.
[۸۳] اين خاستگاه كلامى در بحث بلاغت قرآن موجب شده نيروى عمده نويسندگان به جنبه‌هاى كلامى بحث كشيده شود و كمتر به موضوع بلاغت از منظر ادبى و بلاغى محض بنگرند. در عين حال تلاشهاى قابل توجهى در تبيين بلاغت قرآن صورت گرفته است.
ابوالحسن رمانى (م. ۳۸۶ ق.) متكلم و اديب معتزلى براى نخستين بار تلاش كرد نظريه‌اى جامع در تبيين بلاغت قرآن ارائه دهد. وى در تعريف بلاغت ابتدا ديدگاهى كه آن را به روشنى و رسانندگى معنا يا دلالت كامل لفظ بر معنا تفسير مى‌كند
[۸۴] ، به نقد كشيده، آن دو را شرط لازم و نه كافى مى‌شمرد.
[۸۵] سپس بلاغت را به رساندن معنا به ژرفاى جان شنونده در زيباترين صورت الفاظ تعريف مى‌كند.
[۸۶] نقطه تمايز اساسى رمانى با گذشتگانش در توجه به ابعاد زيبايى شناختى بلاغت است كه امرى افزون بر رساندن معنا بوده و به كيفيت و نه كميت معنا اشاره دارد
[۸۷] ، بر همين اساس وى مى‌كوشد معيارهاى كيفى مشخصى براى تحليل سطح بلاغى متن ارائه دهد كه عبارت‌اند از: ايجاز، تشبيه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصريف معانى، تضمين، مبالغه و حسن بيان. اين صنايع ادبى همگى به ابعاد هنرى و زيبايى شناختى متن مربوط مى‌شوند. قرآن در نگاه رمانى به شيوه‌اى كاملا ابداعى و بى‌همتا اين صنايع را به كار گرفته است، به گونه‌اى كه با عموم سبكهاى متداول زبان عربى از شعر و سجع و خطابه و... متفاوت گشته و بر همه آنها برترى يافته‌است.
[۸۸] رمانى در تأكيد بر تفاوت قرآن با ديگر متون ادبى، بلاغت را در سه طبقه اعلا و ميانه و دون درجه بندى كرده، بلاغت قرآن را بالاترين درجه از نوع اعلا و معجزه شمرده است
[۸۹] ، بر همين اساس سعى مى‌كند ويژگيهاى مشترك قرآن و برخى سبكهاى ادبى عرب را به گونه‌اى تحليل كند كه اين اشتراك از ميان رفته، تفاوت قرآن در همه زمينه‌ها محفوظ بماند؛ براى نمونه وى شيوه سجع‌گويى قرآن را «فاصله» ناميده و با ارائه دو تعريف متفاوت، آن را چيزى غير از سجع مى‌شمارد. از نظر رمانى در سجع‌گويى، معانى تابع الفاظ‌اند و اين آهنگ الفاظ است كه معنايى را در ذهن شنونده مى‌آفريند؛ اما فاصله‌ها آهنگهايى برخاسته و متناسب با معنا هستند كه در الفاظ جلوه مى‌كنند، بنابراين سجع بر اثر پيروى معانى از الفاظ از ارزش ادبى و بلاغى متن مى‌كاهد؛ ولى فاصله به سبب پيروى الفاظ از معانى بر اين ارزش مى‌افزايد.
[۹۰] در واقع او در پى نقد سبك تكلف‌آميز سجع بود كه احيانا معانى نامربوط را تنها به دليل حفظ وزن كنار هم مى‌نشاند.
خطّابى (م. ۳۸۸ ق.) اديب و محدث از گروه اهل حديث در رساله بيان اعجاز القرآن بلاغت قرآن را امرى قابل درك براى آشنايان به آن مى‌شمرد كه تبيين و تحديد آن بسيار دشوار است.
[۹۱] او بلاغت را اين گونه تعريف مى‌كند: نشاندن هر يك از الفاظ در مناسب‌ترين جايگاه كه اگر در آن قرار نگيرد يا معناى عبارت تغيير يافته، دچار فساد سخن مى‌شويم يا رونق و زيبايى سخن از دست مى‌رود.
[۹۲] خطابى به سه عنصر اساسى در بلاغت: الفاظ، معانى و تطبيق الفاظ بر معانى توجه كرده
[۹۳] ، با نظريه ترادف به شدت مقابله و براى هر لفظ تنها يك معناى دقيق و مناسب فرض مى‌كند
[۹۴] ، بنابراين مزيت بلاغى قرآن به ويژگيهاى خداوند در نقش پديد آورنده آن باز مى‌گردد، زيرا تنها اوست كه مى‌تواند به همه الفاظ و معانى احاطه داشته، بهترين گزينش را در شيوه تطبيق آن دو داشته باشد.
[۹۵] ابوبكر باقلانى (م. ۴۰۳ ق.) در نقش متكلمى اشعرى مذهب به موضوع بلاغت قرآن توجهى ويژه نشان داده، با تأكيد بر سطح اعجازى بلاغت قرآن، امكان تبيين و توصيف اين ويژگى را به وسيله صناعتهاى ادبى ـ آن گونه كه رمانى ادعامى كرد ـ منتفى مى‌شمارد
[۹۶] و خود نيز هيچ گونه تبيين ادبى از مزيت بلاغى قرآن ارائه نمى‌دهد و تنها به اين بسنده مى‌كند كه هر آشنا به زبان عربى در برخورد با قرآن اذعان مى‌كند كه سخن بشر نبوده، اوج بلاغت به شمار مى‌آيد
[۹۷] ؛ همچنين او هرگونه
مقايسه بين شعر، سجع، خطابه و ديگر اسلوبهاى زبان عربى با قرآن را منتفى شمرده، انجام چنين مقايسه‌اى را به معناى بشرى شمردن قرآن و اعتقاد به صرفه در بحث اعجاز شمرده است.
[۹۸] در واقع او در كتاب اعجازالقرآن در پى ارائه تقريرى كلامى و نه‌ادبى از اين مسئله بوده است، با اين حال در خاتمه‌كتاب به بيان برخى ويژگيهاى بلاغى سوره‌ها مانند تناسب فواتح و خواتم سور، مقاطع آيات پرداخته است.
[۹۹] قاضى عبدالجبار (م. ۴۱۵ ق.) به رغم رويكرد پر رنگ كلامى در آثار خويش، به موضوع بلاغت قرآن نيز توجه كرده و كوشيده تبيينى ادبى از آن ارائه دهد. وى مزيت سخن را به روانى و شيوايى الفاظ و زيبايى معانى تفسير كرده، تأكيد مى‌كند كه اين ويژگى نه در مفردات كه در بافت متن ظاهر مى‌شود.
[۱۰۰] پيش از او رمانى نيز دريافته بود كه هر متنى از دو بخش مفردات و تأليف تشكيل شده، گستره دلالت مفردات، متناهى و محدود و گستره دلالت تأليف، غير‌محدود و نامتناهى است
[۱۰۱] ، بر اين اساس بلاغت قرآن را بايد در بخش تأليف و بافت متن و نه يكايك مفردات و تركيبهاى اضافى و وصفى جست و جو كرد.
[۱۰۲] عبدالجبار نيز مانند ديگر معتزليان، مزيت بلاغى متن را در معانى ندانسته، آن را در نقشها و ارتباطات زبانى الفاظ با يكديگر در جمله جست و جو مى‌كند، چرا كه معنا واقعيتى ثابت بوده، قابليت كم و زيادى ندارد؛ ولى الفاظ در‌شيوه دلالت بر معنا بى‌نهايت شكل به خود مى‌گيرند.
[۱۰۳] عبدالقاهر جرجانى (م. ۴۷۱ ق.) اديب و متكلم اشعرى، بر پايه مطالعات بلاغى پيشينيان براى نخستين بار از دانشى نوين با دو شاخه اساسى معانى و بيان ياد كرد و سه اثر مهم الرسالة الشافيه، اسرار البلاغه و دلايل‌الاعجاز را نگاشت. برترين طرح و سيستم در تحليل نظريه نظم قرآن از عبدالقاهر جرجانى است كه مواد اوليه بحث او بعدها توسط فخر رازى (م. ۶۰۶ ق.) در كتاب نهاية‌الايجاز فى دراية الاعجاز بازسازى و سازماندهى شد و تطبيق عملى اين نظريه در تفسير كشاف زمخشرى (م. ۵۲۸ ق.) نمايان گرديد و بدين سان اين نظريه باشكوه بلاغى در ارتباط با سبك قرآن به ظهور پيوست.
[۱۰۴] وى همچون عبدالجبار بر بافت متن تكيه كرده، مزيت بلاغى را نه در كلمات و الفاظ كه در ارتباط معنايى هر كلمه با كلمات ديگر درون جمله جست و جو مى‌كند.
[۱۰۵] تأكيد جرجانى بر نقش كلمات در جمله، او را به سوى دانش نحو كشانده، به اين باور مى‌رساند
كه نظم متن از شيوه چينش يكايك كلمات و تركيبها پديد مى‌آيد، بنابراين بلاغت بر پايه‌هاى نحو استوار شده، متن بليغ چيزى جز به كارگيرى درست و دقيق قواعد و دستور العملهاى نحو نيست.
[۱۰۶] جرجانى به نحو نگاهى منطقى و خشك نداشته، شيوه چينش اجزاى جمله بر مبناى نحو را نامحدود و غير متناهى تلقى مى‌كند و مزيت بلاغى متن و تفاوت نوشته‌ها در بلاغت را برخاسته از همين ويژگى مى‌شمرد
[۱۰۷] ، بنابراين براى شناخت اين مزيت نبايد همچون رمانى به سراغ تشبيه، استعاره، مبالغه و ديگر صناعتهايى رفت كه جداى از جمله در يك كلمه يا تركيب ناقص قابل تحقق‌اند و نيز نبايد همچون پيشينيان به كاوش غريب القرآن، معانى القرآن و مشكل القرآن پرداخت.
[۱۰۸] فرض امكان چينش اجزاى جمله به شيوه‌هاى نامتناهى نوعى ساختار شكنى در مدرسه نحو سنتى به شمار آمده، نقش ابداع و آفرينش هنرى را در قواعد زبان عربى مورد توجه جدى قرار مى‌دهد.
[۱۰۹] وى به رغم موافقت با عبدالجبار معتزلى در لزوم توجه به بافت متن، در مسئله لفظ و معنا شيوه اشعريانه خويش را دنبال كرده، مزيت بلاغى را در معانى كه غرض و مقصود الفاظ هستند، مى‌كاود
[۱۱۰] و معتقد است كه اگر توانستى معانى را در ذهن خويش به درستى چينش دهى، ديگر در چينش الفاظ مشكلى نخواهى داشت، چرا كه الفاظ خادم و پيرو معانى
[۱۱۱] و ظرف و قالب آنها به شمار مى‌آيند
[۱۱۲] و براى هر معنايى تنها يك معادل دقيق و كامل لفظى وجود دارد.
[۱۱۳] اين عبارت جرجانى دقيقاً نقطه مقابل عبدالجبار به شمار مى‌آيد كه براى هر معنا امكان وجود معادلهاى فراوان و نامتناهى را فرض مى‌كرد، بر همين اساس وى ويژگى اعجازى در ساختار زبانى قرآن را بازتابى از توانايى عقلانى گوينده و پديدآورنده آن مى‌داند.
[۱۱۴] دوره ميانه:
دانش بلاغت به دست جرجانى به اوج پيشرفت خود رسيد و آيندگان در حاشيه تلاشهاى او متوقف ماندند و از اين پس نويسندگان اعجاز قرآن به سختى توانسته‌اند نكته‌اى تازه بر آن بيفزايند. در بين اين تلاشها به اثرى مستقل درباره بلاغت قرآن كه در آن به پژوهشى نظرى در اين باره پرداخته شده باشد، برنمى‌خوريم.
برخى به تفسير بلاغى قرآن پرداخته، همه يا سوره‌هايى از قرآن را مورد بحث قرار داده‌اند.
زمخشرى (م. ۵۲۸ ق.) در تفسير الكشاف به ابعاد گوناگون ادبى و بلاغى قرآن توجه كرده، افزون بر اشتقاقات صرفى و تركيبهاى نحوى به سبكهاى متنوع القاى معانى، آرايه‌هاى بيانى و صناعتهاى زيباى بديع پرداخته است.
[۱۱۵] او در اثر ديگرى به نام‌اعجاز‌سورة الكوثر به بيان ويژگيهاى بلاغى اين‌سوره به عنوان نمونه‌اى از اعجاز قرآن پرداخته‌است.
[۱۱۶] بقاعى (م. ۸۸۵ ق.) نيز در نظم الدرر فى تناسب الآيات والسور كه تفسيرى است ترتيبى با تكيه بر ارائه تناسب معنايى آيات در يك سوره و سوره‌ها با يكديگر، از ابزارها و مفاهيم دانش بلاغت براى اثبات فرضيه خود فراوان استفاده كرده است.
[۱۱۷] گروهى ديگر به شكل موضوعى كوشيده‌اند براى هريك از مباحث بلاغى، نمونه‌اى قرآنى يافته، فرهنگى از شواهد قرآنى بلاغت تدوين كنند. ابن ابى الاصبع مصرى (م. ۶۵۴ ق.) در كتاب بديع القرآن ـ كه البته منظور از بديع در عنوان آن، همه بخشهاى دانش بلاغت است - در ۱۲۰ باب به ذكر اصطلاحات بلاغى و سپس نمونه‌هاى قرآنى هريك پرداخته است. او در دو اثر ديگر با عناوين تحرير التحبير و بيان البرهان فى اعجاز القرآن با دنباله روى از نظريه نظم قرآن جرجانى به مقابله با اين ديدگاه باقلانى و ديگران پرداخته كه قواعد بديع بر قرآن قابل تطبيق نيست.
گروه ديگرى به بازسازى مباحث بلاغى جرجانى پرداخته، تدوينى جديد از انديشه نظم قرآن وى ارائه كرده‌اند. دو اثر گذشته ابن ابى الاصبع از اين قبيل است.
فخر رازى نيز در كتاب مختصر نهاية الايجاز فى دراية الاعجاز كارى از همين قبيل ارائه كرده است. التبيان فى علم‌البيان المطلع على اعجاز القرآن زملكانى (م. ۶۵۱ ق.) و الطراز المتضمن لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز ابن حمزه علوى (م.۷۵۴ ق.) نمونه‌هاى ديگرى از اين دسته آثارند.
در گونه‌اى ديگر از آثار بلاغى نيز به اين دانش به شكل مستقل نظر افكنده شده كه سهم قرآن در آنها در حد ذكر شواهد قرآنى مباحث بلاغى است. مفتاح‌العلوم سكّاكى (م. ۶۲۶ ق.) و خلاصه معروف آن با عنوان تلخيص المفتاح فى‌المعانى و البيان از خطيب قزوينى (م. ۷۳۹ ق.) و دو شرح مطول و مختصر تفتازانى بر اين خلاصه از مهم‌ترين نمونه‌هاى اين نوع آثار است.
در بسيارى از آثار مهم بلاغى نيز بى‌آنكه مستقلا به موضوع بلاغت قرآن بپردازند، كم و بيش از آيات قرآن به عنوان نمونه و شاهد استفاده شده است كه مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از: صناعتى النظم والنثر و خلاصه آن الصناعتين از ابوهلال
عسكرى (زنده در ۳۹۵ ق.)، سرالفصاحه از ابن سنان خفاجى (م.۴۶۶ق.) والمثل السائر از ابن اثير (م.۶۳۷ق.)
دوره معاصر:
مطالعه بلاغى قرآن در عصر حاضر با اقبال بيشترى از قرآن پژوهان مواجه شده است؛ مصطفى صادق رافعى (م.۱۹۳۷ م.) در اعجازالقرآن و البلاغة النبويه و عبدالكريم خطابى در اعجاز القرآن دراسة كشفية لخصائص البلاغة العربية و معاييرها به نظم و ساختار زيبا و روحانيت و معنويت متن قرآن توجه كرده‌اند.
افزون بر اين آثار كلامى فراوان در دفاع از اعجاز قرآن كه كم و بيش به مباحث بلاغى نيز پرداخته‌اند، در مدرسه امناء منسوب به امين الخولى (م. ۱۳۸۵ ق.) به پژوهشهاى ادبى چندى برمى‌خوريم كه الفن القصصى فى‌القرآن محمد‌احمد خلف الله و الاعجاز البيانى و التفسير البيانى عايشه بنت الشاطى (م. ۱۴۱۰ ق.) مهم‌ترين اين آثارند. خلف‌الله به ابعاد هنرى قصه‌هاى قرآنى پرداخته و بنت الشاطى در اثر نخست به جايگاه بلاغى حروف مقطعه و حروف موسوم به زايد و دلالتهاى بلاغى در واژگان مترادف و برخى شيوه‌هاى بيانى مانند قسم پرداخته و در اثر دوم به تفسير آيات شاخص قرآن در موضوع بلاغت اهتمام ورزيده است.
شخصيتهاى مهم ديگرى چون طه حسين (م.۱۳۹۳ق.) در فى الادب الجاهلى و فى الشعر الجاهلى به بررسى تعامل تاريخى متن مقدس قرآن با ادبيات عرب قبل از اسلام پرداخته و سيد قطب (م. ۱۳۸۷ ق.) در التصوير الفنى فى‌القرآن و مشاهد القيامه به تصويرسازى و تجسم هنرى در قرآن پرداخته و افزون بر نظريه‌پردازى در اين حوزه، نمونه‌هاى فراوان قرآنى را به بحث گذارده است.
جواد على (م. ۱۹۸۹ م.) نيز در بخشهاى مختلف المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام و به ويژه در جلد هشتم به بررسى تاريخى زبان قرآن و جايگاه آن در بين گويشهاى عربى و اسلوبهاى بيانى عرب پرداخته است. عبدالله ابراهيم در موسوعة السرد العربى نيز بحثهاى تاريخى مبسوطى درباره بلاغت قرآن ارائه كرده است. به كارگيرى ابزارها و مفاهيم زبانشناسى جديد، نقد ادبى و روايت‌شناسى در مطالعات معاصر بلاغت قرآن از اختصاصات اين دوره است كه تحولى جديد در اين شاخه از علوم قرآن را نويد مى‌دهد.
[۱۱۸] بازتاب بلاغت قرآن در پيدايش و گسترش دانشهاى عربى:
قرآن به مثابه يك كتاب، نقش بنيانگذار را در نظام ادبيات عرب ايفا كرده است. ادبيات عرب قبل از اسلام، جز مجموعه‌اى از متون شفاهى پراكنده اعم از اشعار و سجع و رجز و خطابه و... چيز ديگرى نبود
كه از لحاظ محتوا شامل توصيفاتى روزمره از حيوانات و ديگر پديده‌هاى طبيعى يا جنگها و غارتها يا برخى ارزشهاى اخلاقى مرتبط با نظام قبيله و امثال آن بود و از لحاظ شكل نيز تنظيم و تدوين منسجم و يكپارچه‌اى نداشت
[۱۱۹] ، از اين رو نزول قرآن به عنوان يك متن مرجع (Authority) تأثير ويژه‌اى در پيدايش دانشهاى دينى چون فقه، كلام و علوم ادبى چون صرف و نحو و بلاغت به عنوان ابزار يادگيرى و فهم آن داشته است.
[۱۲۰] در اين ميان ديدگاه اعجاز بيانى با سابقه ديرين و شهرت گسترده و پشتوانه مطالعاتى انبوه، بيشترين اثر را بر مراحل پيدايش و تطور زبانشناسى عربى گذارده است. بلاغت قرآن و نيز علاقه‌مندى به شناخت بهتر محتواى آن، عرب را به دانشهاى ادبى رهنمون ساخت. از آغازين روزهاى پيدايش دانش تفسير، شاهد تلاشهاى ادبى فراوانى از جمله واژه‌شناسى و شناخت مترادفها و متضادها، شناسايى و ثبت و ضبط گويشهاى قبايل، ثبت و ضبط اشعار و سجع و خطابه‌هاى عرب جهت استفاده در فهم و تفسير قرآن هستيم.
[۱۲۱] گفته‌هاى تفسيرى صحابه و تابعان و كتابهاى قرآنى و تفسيرى نخستين آكنده از مباحث ادبى اعم از لغوى و صرفى و نحوى و بلاغى است.
با انشعاب و استقلال تدريجى علوم ادبى نيز وابستگى آنها به قرآن نه تنها كم نشد كه روز افزون گشت؛ اين دانشها افزون بر بهره‌مندى از قرآن به هنگام نياز به ذكر مستندات قواعد ادبى، بسيارى از قواعد خود را نيز از آيات قرآنى به الهام گرفته‌اند و از سوى ديگر اين دانشها عمدتاً به عنوان مقدمات شناخت قرآن پديد آمده كه عناوينشان و مقدمه‌هاى مؤلفانشان نيز نشان از آن دارد.
دانش لغت به معناشناسى واژگان عربى مى‌پردازد. از نخستين مطالعات و فرهنگ لغتهاى زبان عربى، توجه به واژگان مشكل قرآن و ذكر مستندات قرآنى در اثبات يك معنا براى يك لفظ، فراوان به چشم مى‌خورد.
[۱۲۲] افزون بر اينكه انبوهى از مطالعات واژه شناختى نيز به خصوص لغات قرآن اختصاص يافته است كه كتاب مشكل القرآن ابن قتيبه، تذكرة الاريب فى تفسيرالغريب ابن جوزى، التبيان فى تفسير غريب القرآن شهاب الدين مصرى، المفردات فى غريب القرآن راغب اصفهانى و غريب القرآن ابوبكر سجستانى، نمونه‌اى از آنهاست.
دانش صرف و نحو به ساختار كلمه و جمله در زبان عربى مى‌پردازد. ميزان استناد و ارجاع به آيات قرآن در كتابهاى صرف و نحو به اندازه‌اى
است كه بدون شك مى‌توان پذيرفت كه با نبود قرآن، امكان پيدايش دستور زبان عربى فراهم نبود، به ويژه آنكه اشعار بر جاى مانده از دوره جاهلى نه از جهت حجم كمّى و نه اعتبار استنادى و كيفى توان هماوردى با متن قرآن را ندارند؛ براى نمونه در كتاب مغنى اللبيب ابن هشام انصارى، بخش وسيعى از آيات قرآن‌كريم به عنوان استناد براى قواعد دستورى زبان عربى آمده است، افزون بر آن بسيارى از نوشته‌هاى دستورى به خصوص جنبه‌هاى دستورى قرآن اختصاص يافته است كه مجموعه كتابهاى موسوم به اعراب القرآن از جمله كتابى از قطرب، اعراب ثلاثين سورة من القرآن ابن خالويه، فى اعراب القرآن و معانيه ابن اشته اصفهانى، المصادر فى القرآن ابراهيم‌يزيدى، الالفات فى القرآن رمانى و كتاب اللامات درباره انواع لامها در قرآن از ابن‌انبارى و ابوالقاسم زجاجى، نمونه‌اى از آنهاست.
عناوين كتابهاى بلاغت نيز احياناً در ارتباط با قرآن و مسئله اعجاز بيانى است كه براى نمونه مى‌توان از دلائل‌الاعجاز جرجانى و البرهان الكاشف عن اعجاز القرآن زملكانى ياد كرد، افزون بر آن انبوهى از مطالعات بلاغى خاص قرآن، مانند مجاز القرآن و نظم القرآن به رشته تحرير درآمده است.
در لابه لاى كتابهاى نقد شعر و بيان قواعد آن نيز فراوان به آيات قرآنى برمى‌خوريم كه مستند يك قاعده يا يك نكته شعرى قرار گرفته‌اند
[۱۲۳] و احياناً بسيارى از ابزارهاى تحليل اشعار نيز كاملا برگرفته از قواعد تدوين شده در رويكرد تفسير ادبى قرآن است.
[۱۲۴] مثالهاى بارز برخى آرايه‌هاى بديعى در شعر مانند مبادرة الاضداد (ذكر متوالى دو متضاد) مانند «لا يَموتُ فيها و لا يَحيى»(طه: ۷۴) و مطابق (تكرار يك لفظ با دو معناى متفاوت) مانند «تَرَى‌النّاسَ سُكـرى و ما هُم بِسُكـرى»(حج:۲) را نيز به سادگى در آيات قرآن مى‌يافتند.
[۱۲۵] از سوى ديگر مفاهيم و اصطلاحات قرآنى در اشعار و متون ادبى عرب بازتاب گسترده‌اى يافته است. برخى تأليفات به مطالعه تطبيقى قرآن و اشعار عرب پرداخته، در جست و جوى وامگيرى شاعران از قرآن و ... برآمده‌اند كه براى نمونه مى‌توان از سرقات‌الكميت من القرآن ابن كناسه ياد‌كرد.
در كتابهاى انشا و كتابت نيز كه به قواعد نگارش و كتابت عربى مى‌پردازند، تأثير ساختار نگارشى قرآن و بهره مندى از آن براى تدوين آيين نگارش عربى به روشنى ديده مى‌شود.
[۱۲۶] پيدايش شاخه‌هاى متنوع ادبى در حوزه علوم قرآنى كه به بحث از قصص و امثال و قسمهاى قرآن، آيات شبيه هم (مشتبهات القرآن)، واژه‌هاى مشترك لفظى و مترادف در قرآن (وجوه و نظاير) و ... مى‌پردازند نيز تأثير بسزايى در رونق بخشى به مطالعات ادبى زبان عربى داشته است.
[۱۲۷] پيشرفتها و تحولات معاصر ادبى نيز با ورود به حوزه زبان عربى بلافاصله قرآن را متنى مناسب براى مطالعه و پژوهش يافتند كه از جمله مى‌توان به رويكرد نقد ادبى، روايت‌شناسى، معناشناسى، نشانه‌شناسى و دانش ارتباطات غير زبانى اشاره كرد كه به ترتيب در آثارى چون النقد و الاعجاز محمد تحريشى، الفن القصصى فى القرآن خلف‌الله، مفاهيم اخلاقى دينى در قرآن و خدا و انسان در قرآن ايزوتسو، العالم بوصفه علامة نصر حامد ابوزيد و الاتصال غير اللفظى فى‌القرآن نمود يافته است. بدين ترتيب قرآن همواره نقش منبعى پايان‌ناپذير براى جريان نقد ادبى زبان عربى ايفا كرده‌است.
نمونه‌هاى قرآنى قواعد و آرايه‌هاى بلاغى:
دانش بلاغت در سه شاخه معانى، بيان و بديع، مجموعه نسبتاً گسترده‌اى از قواعد، صنايع و آرايه‌هاى ادبى را ارائه كرده كه براى ذكر مثال و توضيح بهتر آنها فراوان از شواهد قرآنى دركنار برخى شاهكارهاى شعرى ياد شده است. در مقدمه دانش بلاغت معمولا در قالب توضيح اصطلاح فصاحت، فهرستى از ويژگيهاى منفى سخن كه بايد از آنها پرهيز كرد، ارائه مى‌شود. «واژه فصيح» بايد از ناسازگارى آوايى حروف، غرابت و نامأنوس بودن، مخالفت با قواعد صرفى و بدنمايى به هنگام شنيدن مصون باشد و «سخن فصيح» بايد از ناسازگارى آوايى كلمات، سستى ساختار، پيچيدگى لفظى يا معنايى، فراوانى تكرار و توالى اضافات دورباشد.
[۱۲۸] قواعد معانى بيانى
در دانش معانى به قواعدى شبه دستورى درباره جايگاه استفاده از جمله خبرى و انشايى و انواع و نيز عناصر تشكيل دهنده هريك و انواعشان، موارد حذف و تقديم و تأخير يا تأكيد برخى اجزاى جمله، موارد اطلاق و تقييد سخن، گسستگى يا پيوستگى دو بخش از سخن و موارد گزيده گويى، زياده گويى و اندازه گويى پرداخته مى‌شود؛ براى نمونه جمله‌اى خبرى گاه براى آگاهى بخشى به شنونده به كار مى‌رود كه در اين صورت فايده خبرى دارد و به آن «فايده خبر» مى‌گويند و گاه هدف، اعلام آگاهى متكلم از خبر مذكور است كه به آن «لازم فايده» مى‌گويند
[۱۲۹] ؛
مانند گفته يوسف به پادشاه مصر كه خداوند كيد خائنان را موفق نمى‌گرداند: «اَنَّ اللّهَ لا يَهدى كَيدَ الخائِنين».(يوسف:۵۲) وى با اين سخن به پادشاه مصر فهماند كه او از نافرجامى خيانت آگاه و به آن معتقد است و در نتيجه مى‌تواند براى پادشاه كارگزارى امين باشد.
[۱۳۰] گاه نيز اهدافى ديگر مورد نظر است؛ مانند ترحّم خواهى:«اِنّى‌لِما‌اَنزَلتَ اِلَىَّ مِن خَير فَقير»
[۱۳۱] ، اظهار ناتوانى: «اِنّى وهَنَ العَظمُ مِنّى واشتَعَلَ الرَّأسُ شَيبـًا»
[۱۳۲] ، اظهار تأسف: «اِنّى وَضَعتُها اُنثى»
[۱۳۳] ، تحريك و تشويق به انجام كارى: «لَو شِئتَ لَتَّخَذتَ عَلَيهِ اَجرا»(كهف:۷۷)
[۱۳۴] ، اظهار شادمانى: «جاءَ الحَقُّ و زَهَقَ البـطِـلُ اِنَّ البـطِـلَ كانَ زَهوقـا»
[۱۳۵] ، توبيخ و نكوهش و سرزنش: «زُيِّنَ لِلَّذينَ كَفَروا الحَيوةُ الدُّنيا»
[۱۳۶] و ستايش كس يا چيزى: «ابعَث فيهِم رَسولاً مِنهُم يَتلوا عَلَيهِم ءايـتِكَ و يُعَلِّمُهُم».(بقره:۱۲۹)
[۱۳۷] در دانش بيان، اسلوبهاى گوناگون بيان معانى معرفى و تحليل مى‌شوند. مهم‌ترين اين اسلوبها عبارت‌اند از:
۱. تشبيه:
برقرارى همانندى بين دو چيز در يك ويژگى مشخص را تشبيه مى‌گويند كه از ۴بخش مشبّه، مشبّهٌ به، ادات و وجه شبه تشكيل مى‌شود و هريك از دو طرف تشبيه ممكن است حسى يا عقلى، و مفرد يا مركب باشد.
[۱۳۸] تشبيه از شيوه‌هاى بيانى شناخته شده نزد سخنوران و اديبان عرب بوده، در قرآن نيز فراوان به كار رفته است. فرّاء
[۱۳۹] ، ابوعبيده
[۱۴۰] ، جاحظ
[۱۴۱] ، عبدالقاهر جرجانى
[۱۴۲] ، سكاكى
[۱۴۳] ، ابن اثير
[۱۴۴] و ديگران درباره ساختار تشبيه و گونه‌هاى آن بحث و نمونه‌هاى قرآنى فراوانى را تحليل كرده‌اند؛ براى نمونه در آيه «طَـلعُها كَاَنَّه رُءوسُ الشَّيـطين»(صافات:۶۵) ميوه درخت زقّوم در دوزخ به سرهاى شياطين تشبيه شده كه تشبيهى وهمى و خيالى از نوع تشبيه عقلى به شمار مى‌رود.
[۱۴۵] (تشبيه در قرآن)
۲. مجاز:
به كارگيرى واژه در معنايى جديد غير از معناى نخست آن را مجاز گويند كه به سبب وسعت بخشيدن به گستره زبان و بيان، در زبان عربى فراوان به كار رفته است. مجاز
به دو گونه اصلى «مجاز مرسل» و «مجاز عقلى» تقسيم شده و در هر بخش فهرستى از مناسبتهايى ارائه مى‌شود كه ارتباط معنايى را بين معناى حقيقى و مجازى برقرار مى‌كنند
[۱۴۶] ؛ براى نمونه در آيه «يَقولونَ بِاَفوهِهِم»(آل عمران:۱۶۷) دهان به معناى زبان به كار گرفته شده است.
[۱۴۷] (مجاز در قرآن)
۳. استعاره:
استعاره نوعى تشبيه است كه همه اجزاى آن به جز يكى از دو طرف تشبيه حذف شده است و نسبت به تشبيه معمولى از بلاغت بيشترى برخوردار است و به سه گونه «تصريحى»، «كنايى» و «خيالى» تقسيم مى‌شود كه در گونه نخست، مشبّهٌ به كاملا جاى مشبه را گرفته، جمله را از آن بى‌نياز مى‌سازد و در گونه دوم يكى از لوازم مشبهٌ به در كنار مشبه به كار مى‌رود و به كارگيرى لازم مشبهٌ به در جاى آن نيز استعاره خيالى ناميده مى‌شود.
[۱۴۸] ابن قتيبه
[۱۴۹] ، ابن معتز
[۱۵۰] ، رمانى
[۱۵۱] ، سيد رضى
[۱۵۲] و ديگران درباره كاربرد استعاره در قرآن بحث كرده‌اند؛ براى نمونه در آيه «قُل بِئسَما يَأمُرُكُم بِهِ ايمـنُكُم»(بقره:۹۳) براى ايمان، ويژگى سخنگويى فرض شده كه استعاره كنايى به شمار مى‌رود.
[۱۵۳] (استعاره)
۴. كنايه:
هنگامى كه واژه‌اى را در معنايى مجازى به كار بريم و در عين حال معناى نخست را نيز مى‌توانيم مدنظر داشته باشيم، تعبيرى كنايى آفريده‌ايم. كنايه از جهت وضوح و روشنى در دلالت بر معناى مورد نظر به ترتيب به ۴ گونه تعريض، تلويح، رمز و ايماء تقسيم مى‌شود
[۱۵۴] ؛ براى نمونه آيه «فيهِنَّ قـصِرتُ الطَّرف»به صفت حيا و عفت زنان بهشتى و محبت ويژه آنان به همسرانشان اشاره دارد و در عين حال معناى اولى اين تعبير يعنى نظر افكندن آن زنان به همسرانشان نيز مورد نظر است.
[۱۵۵] (كنايه)
آرايه‌هاى بديعى
در دانش بديع، از آرايه‌هاى ادبى‌اى بحث مى‌شود كه به زيبايى متن مى‌افزايند. اين آرايه‌ها گاه بر زيبايى معنا مى‌افزايند و گاه بر زيبايى لفظ و بر همين اساس به معنوى و لفظى تقسيم مى‌شوند.
[۱۵۶] برخى از مهم‌ترين آنها عبارت‌اند‌از:
۱. ادماج:
گنجاندن معنايى پنهان در سياق معنايى ديگر چون مدح كه هيچ تصريحى به آن نشده و واژه‌اى در جمله به عنوان قرينه بر آن نيامده، ادماج ناميده مى‌شود
[۱۵۷] ؛ براى نمونه در آيه
«مِنهُم مَن يَستَمِعونَ اِلَيكَ اَفَاَنتَ تُسمِعُ الصُّمَّ ولَو كانوا لا يَعقِلون و مِنهُم مَن يَنظُرُ اِلَيكَ اَفَاَنتَ تَهدِى العُمىَ ولَو كانوا لا يُبصِرون»(يونس:۴۲ ـ ۴۳) افزون بر معناى صريح آيه كه بى‌فايدگى آيات قرآن براى انسانهاى كوردل است، تقدم گوش بر چشم نيز به دليل همنشينى كرى و بى‌خردى در آيه نخست قابل استفاده است.
[۱۵۸] ۲. استخدام:
استخدام آن است كه واژه‌اى يك بار خود در جمله‌اى به كار رود و بار ديگر ضميرى كه به آن برمى‌گردد؛ ولى در هر بار معنايى غير از معناى ديگرى مورد نظر باشد؛ براى نمونه در آيه «و لَقَد خَلَقنَا الاِنسـنَ مِن سُلــلَة مِن طين ثُمَّ جَعَلنـهُ نُطفَةً فى قَرار مَكين»(مؤمنون:۱۲ ـ ۱۳) كه منظور از انسان در آيه نخست، آدم(عليه السلام)است و ضميرى كه در آيه دوم به او باز مى‌گردد بر همه آدميان دلالت دارد.
[۱۵۹] ۳. اطّراد:
حفظ ترتيب تاريخى در ذكر نامهاى افراد كه به قصد مدح يا هدف ديگرى ذكر شده‌اند اطّراد ناميده مى‌شود.
[۱۶۰] نمونه قرآنى اين آرايه در ذكر پيامبران پيشين ديده مى‌شود: «واتَّبَعتُ مِلَّةَ ءاباءى اِبرهيمَ و اِسحـقَ و يَعقوب»(يوسف:۳۸)؛ «نَعبُدُ اِلـهَكَ واِلـهَ ءابائِكَ اِبرهيمَ واِسمـعيلَ واِسحـق».(بقره:۱۳۳)
[۱۶۱] ۴. تجريد:
هرگاه براى مبالغه، صفتى را از موصوفش جدا كرده، آن را به طور مستقل و برآمده از آن موصوف ببينيم از اين آرايه استفاده كرده‌ايم
[۱۶۲] ؛ براى مثال در آيه «النّارُ لَهُم فيها دارُ الخُلد»(فصلت:۲۸) جهنم حاوى خانه‌اى جاويدان براى كافران شمرده شده است، در حالى كه خود، خانه جاويد آنان است يا «لَقَد كانَ لَكُم فى رَسولِ‌اللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَةٌ»(احزاب: ۲۱) كه از الگويى نيك درون پيامبر ياد مى‌كند، در حالى كه پيامبر خود همان الگوست.
[۱۶۳] ۵. توريه:
آوردن واژه‌اى با دو معنا كه معناى دور از ذهن آن مورد نظر است توريه ناميده مى‌شود
[۱۶۴] و از اين رو به آن «ايهام» نيز مى‌گويند
[۱۶۵] ؛ مانند «والنَّجمُ والشَّجَرُ يَسجُدان»(الرحمن:۶) كه «نجم» به معناى گياه بى‌ساقه است نه ستاره.
[۱۶۶] سكاكى، بسيارى از متشابهات قرآن را حاوى اين آرايه شمرده و از آيه «اَلرَّحمـنُ عَلَى العَرشِ استَوى»(طه:۵) مثال آورده است كه «استوى»در آن به معناى چيرگى و نه نشستن است.
[۱۶۷] ۶. لفّ و نشر:
لفّ و نشر عبارت است از ذكر اجمالى يا تفصيلى دو يا چند امر و بيان حكم هريك به طور مستقل و بدون برقرارى تمايز، به گونه‌اى كه شنونده خود بايد دريابد كه حكم هر يك كدام است
[۱۶۸] ؛ براى نمونه «جَعَلَ لَكُمُ الَّيلَ والنَّهارَ لِتَسكُنوا فيهِ ولِتَبتَغوا مِن فَضلِه»(قصص:۷۳) كه پس از ذكر شب و روز به طور مستقل و جداى از هم، به ترتيب حكم هر يك (استراحت در شب و فعاليت در روز) ياد شده است و نيز در آيه «و قالوا لَن يَدخُلَ الجَنَّةَ اِلاّ مَن كانَ هودًا اَو نَصـرى»(بقره:۱۱۱) ابتدا به طور اجمالى از كسانى ياد مى‌كند كه گفته‌اى بر زبان آورده‌اند و سپس با بيان آن گفته روشن مى‌شود كه آنان دو دسته جداى از هم هستند كه هريك مستقلا چنين گفته‌اى داشته‌اند.
[۱۶۹] ۷. مشاكله:
گاهى هنگام ذكر امرى از نامى ناآشنا براى آن استفاده مى‌كنيم تا تناسب لفظى آن با واژه‌اى ديگر در جمله برقرار شود؛ براى نمونه «اَنزَلنا عَلَيكُم لِباسـًا يُورى سَوءتِكُم وريشـًا ولِباسُ التَّقوى ذلِكَ خَيرٌ» (اعراف:۲۶) كه در آن براى حفظ تناسب لفظى جمله از واژه لباس براى تقوا استفاده شده است
[۱۷۰] يا «و مَكَروا و مَكَرَ اللّهُ واللّهُ خَيرُ المـكِرين» (آل عمران:۵۴) كه مكر به خدا نسبت داده شده است، در حالى كه نمى‌تواند هم معناى مكر در آغاز جمله باشد.
[۱۷۱] ۸. طباق:
طباق عبارت است از كنار هم آوردن دو معناى مخالف هم از نوع تضاد، تضايف، عدم و ملكه يا سلب و ايجاب كه ممكن است با دو اسم يا فعل يا حرف صورت پذيرد؛ براى نمونه در آيه «تَحسَبُهُم اَيقاظـًا وهُم رُقودٌ»(كهف:۱۸) كه حاوى دو واژه خواب و بيدار است و آيه «تُؤتى المُلكَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلكَ مِمَّن تَشاءُ و تُعِزُّ مَن تَشاءُ وتُذِلُّ مَن تَشاء»(آل‌عمران:۲۶) كه دادن و گرفتن پادشاهى و عزت و ذلت را كنار هم جمع كرده است و در آيه «لَها ما كَسَبَت وعَلَيها ما اكتَسَبَت»(بقره:۲۸۶) كه دو مفهوم برخوردارى انسان از دستاوردهايش و مسئوليت وى در برابر اعمالش را در كنار هم آورده است.
[۱۷۲] اين آرايه گاه در خصوص رنگهايى كه كنايه از برخى صفات هستند به كار رفته و به آن تدريج گفته مى‌شود؛ مانند «و مِنَ الجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وحُمرٌ مُختَلِفٌ اَلونُها وغَرابيبُ سود»(فاطر:۲۷) كه رنگهاى سفيد و سرخ و سياه را كنايه از روشنى و وضوح راههاى بيابانى و كوهستانى ذكر كرده است.
[۱۷۳] در صورتى كه آرايه طباق دو تا دو تا يا بيشتر به كار رود، مقابله ناميده مى‌شود؛ مانند «فَليَضحَكوا قَليلاً وليَبكوا كَثيرًا»(توبه:۸۲) كه خنده كم در برابر گريه زياد
آمده است يا «فَاَمّا مَن اَعطى واتَّقى و صَدَّقَ بِالحُسنى فَسَنُيَسِّرُهُ لِليُسرى و اَمّا مَن بَخِلَ واستَغنى و كَذَّبَ بِالحُسنى فَسَنُيَسِّرُهُ لِلعُسرى» (ليل : ۵ ـ ۱۰) كه بخشش، تقوا، تصديق و نتيجه آنها آسانى در برابر بخل، بى نيازى از خدا، تكذيب و نتيجه آنها دشوارى آمده است.
[۱۷۴] (صنايع بديعى)
منابع
الاتقان فى علوم القرآن؛ اثر القرآن فى تطور النقد العربى؛ الاحكام فى اصول الاحكام، ابن حزم؛ ادب الكاتب؛ ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن الكريم، ابى‌السعد؛ اسرار البلاغه؛ اساليب البيان فى القرآن؛ الاسلوب فى الاعجاز البلاغى للقرآن الكريم؛ الاصفى فى تفسير القرآن؛ اضواء البيان فى ايضاح القرآن بالقرآن؛ الاعتقاد؛ الاعجاز البيانى للقرآن؛ اعجاز القرآن، باقلانى؛ اعجاز القرآن بين المعتزلة والاشاعره؛ اعجاز القرآن و اثره فى تطور النقد الادبى؛ الامثال فى‌القرآن؛ الامثال من الكتاب والسنه؛ الايضاح فى علوم البلاغه؛ بحارالانوار؛ البحر المحيط فى التفسير؛ البديع؛ بديع القرآن؛ البرهان فى علوم القرآن؛ بلوغ‌الارب فى معرفة احوال العرب؛ البليغ فى المعانى والبيان والبديع؛ البيان والتبيين؛ تأويل مشكل القرآن؛ تاريخ آداب العربيه؛ تاريخ الادب العربى؛ تاريخ الادب العربى فى الجاهلية و صدر اسلام؛ تاريخ الامم والملوك، طبرى؛ تاريخ النقد الادبى؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ تراثنا (فصلنامه)؛ ترتيب كتاب‌العين؛ التعاريف؛ التعريفات؛ تفسير‌جوامع الجامع؛ تفسير الصافى؛ تفسير القمى؛ التفسير‌الكبير؛ تفسير و مفسران؛ تلخيص البيان فى مجازات القرآن؛ التلخيص فى علوم البلاغه؛ تنوير المقباس من تفسير ابن‌عباس؛ تيسير الكريم الرحمن فى كلام المنان؛ ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن؛ جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ جمهرة اشعار العرب؛ جواهرالبلاغة فى‌المعانى والبيان والبديع؛ دلائل‌الاعجاز فى علم المعانى؛ روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ السجع فى القرآن؛ السيرة النبويه، ابن كثير؛ السيرة النبويه، ابن هشام؛ صبح الاعشى فى صناعة الانشاء؛ الصناعتين؛ صنايع معنوى و شواهد قرآنى؛ الطبقات الكبرى؛ عرائس‌المجالس فى قصص الانبياء؛ عمدة‌القارى؛ فتح القدير؛ فجرالاسلام؛ فى الادب الجاهلى؛ القاموس المحيط؛ قواعد الشعر؛ كتاب الحيوان؛ كتاب الفهرست؛ كتاب النقائض (نقائض جرير والفرزاق)؛ الكشاف؛ كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون؛ الكليات معجم فى المصطلحات والفروق اللغويه؛ مؤلفات جرجى زيدان الكامله؛ المثل السائر؛ مجاز القرآن؛ مجمع الامثال؛ مجمع‌البيان فى تفسير القرآن؛ مختصر المعانى؛ مذاهب التفسيرالاسلامى؛ المسائل الصاغانيه؛ المستطرف فى كل فن مستظرف؛ المستقصى فى امثال العرب؛ المطول فى شرح تلخيص المفتاح؛ معانى الشعر؛ معانى القرآن، فراء؛ المعتبر فى شرح المختصر؛ معجم مقاييس اللغه؛ معجم‌الفروق اللغويه؛ المغنى فى ابواب التوحيد والعدل؛ مفتاح العلوم؛ المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام؛ مقدمه ابن خلدون؛ الممتع‌فى عالم الشعر؛ منهاج البلغاء و سراج الادباء؛ موسوعة السرد العربى؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ الناصريات؛ نظرية اعجاز القرآن عندالجرجانى؛ نظم الدرر فى تناسب الآيات والسور، بقاعى؛ النكت فى اعجاز القرآن؛ واژه‌هاى دخيل در قرآن مجيد؛ هدية العارفين اسماء المؤلفين و آثار المصنفين.
[۱۷۵] مقاييس اللغه، ج ۱، ص ۳۰۱ - ۳۰۲، «بلغ».
[۱۷۶] الفروق اللغويه، ص ۳۰.
[۱۷۷] القاموس المحيط، ج ۱، ص ۲، «بلغ»؛ مختصرالمعانى، ص ۱۴، ۲۳.
[۱۷۸] مختصر المعانى، ص ۲۵؛ كشف الظنون، ج ۱، ص ۱۳.
[۱۷۹] مختصر المعانى، ص ۲۰ - ۲۳؛ التعريفات، ج ۱، ص ۶۶؛ التعاريف، ص ۱۴۳.
[۱۸۰] الكليات، ص ۲۳۶.
[۱۸۱] مختصر المعانى، ص ۱۴ ـ ۲۰.
[۱۸۲] المسائل الصانيه، ص ۱۲۱؛ تيسير الكريم، ص ۷۴۴.
[۱۸۳] الكشاف، ج ۲، ص ۶۳۵؛ جوامع الجامع، ج ۲، ص ۳۹۴؛ فتح القدير، ج ۳، ص ۱۹۵.
[۱۸۴] تفسير ابى السعود، ج ۴، ص ۱۷۸؛ الميزان، ج ۴، ص ۱۶۰.
[۱۸۵] الاحكام، ابن حزم، ج ۱، ص ۳۲.
[۱۸۶] البحر المحيط، ج ۵، ص ۵۱۹؛ الاصفى، ج ۱، ص ۶۶۳.
[۱۸۷] الكشاف، ج ۲، ص ۴۲۹؛ الصافى، ج ۳، ص ۱۵۶.
[۱۸۸] تفسير قمى، ج ۲، ص ۲۱۷.
[۱۸۹] المسائل الصاغانيه، ص ۱۲۰ ـ ۱۲۱.
[۱۹۰] الناصريات، ص ۲۲۲؛ المعتبر، ج ۲، ص ۱۶۹؛ تفسير و مفسران، ج ۱، ص ۱۳۷.
[۱۹۱] الكشاف، ج ۴، ص ۱۲۳.
[۱۹۲] جوامع الجامع، ج ۲، ص ۲۰۲.
[۱۹۳] مجمع البيان، ج ۵، ص ۳۵۶.
[۱۹۴] مؤلفات جرجى زيدان، ج ۱۰، ص ۲۲۷ - ۳۵۳.
[۱۹۵] المفصل، ج ۹، ص ۹۱ ـ ۹۳.
[۱۹۶] واژه‌هاى دخيل، ص ۶ ـ ۲۷.
[۱۹۷] المفصل، ج ۸، ص ۷۲۶ ـ ۷۲۹.
[۱۹۸] المفصل، ج ۸، ص ۵۵۳.
[۱۹۹] بلوغ الارب، ج ۱، ص ۲۶۴ - ۲۷۸.
[۲۰۰] المفصل، ج ۸، ص ۵۸۶ - ۵۸۸.
[۲۰۱] البيان و التبيين، ج ۱، ص ۱۰۴؛ مقدمه ابن خلدون، ص ۵۵۵.
[۲۰۲] المفصل، ج ۷، ص ۳۷۸.
[۲۰۳] المفصل، ج ۹، ص ۹۱ - ۹۳.
[۲۰۴] المفصل، ج ۸، ص ۶۲۶ - ۶۲۸.
[۲۰۵] المفصل، ج ۸، ص ۶۲۴ - ۶۲۵.
[۲۰۶] فى الادب الجاهلى، ص ۱۰۷؛ تاريخ‌آداب العرب، ص ۱۳۹.
[۲۰۷] المفصل، ج ۸، ص ۶۲۹ - ۶۷۰.
[۲۰۸] بلوغ الارب، ج ۳، ص ۱۸۲ - ۱۸۱؛ المفصل، ج ۸، ص ۳۷۹ - ۳۸۴ ؛ المفصل، ج ۸، ص ۷۹۲ - ۷۷۳؛ المفصل، ج ۹، ص ۹۰۸ - ۴۰۶؛ تاريخ الادب العربى، ج ۱، ص ۹۱ - ۷۳.
[۲۰۹] المستطرف، ص ۵۱۱ - ۵۱۳؛ صبح الاعشى، ج ۱، ص ۳۹۸؛ تاريخ الادب العربى، ص ۸۸.
[۲۱۰] السجع فى القرآن، ص ۵ ـ ۱۷.
[۲۱۱] تاريخ الادب العربى، ج ۱، ص ۵۱.
[۲۱۲] موسوعة السرد العربى، ص ۵۶.
[۲۱۳] المفصل، ج ۸، ص ۷۴۵؛ صبح الاعشى، ج ۲، ص ۳۰۲ - ۳۰۶؛ منهاج البلغاء و سراج الادباء، ص۱۱.
[۲۱۴] المفصل، ج ۸، ص ۷۵۴.
[۲۱۵] تفسير قرطبى، ج ۷، ص ۳ - ۴؛ التعاريف، ج ۱، ص ۲۰۲.
[۲۱۶] السجع فى القرآن، ص ۱۵.
[۲۱۷] كشف الظنون، ج ۲، ص ۱۵۲۴؛ فتح البارى، ج ۱۰، ص ۱۸۲ - ۱۸۶.
[۲۱۸] اعجاز القرآن، ص ۵۸؛ مقدمه ابن خلدون، ص ۱۰۱.
[۲۱۹] الاعتقاد، ص ۶۲۶؛ ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص ۹۸.
[۲۲۰] الاتقان، ج۲، ص ۲۰۹.
[۲۲۱] الصناعتين، ص ۲۶۰ ـ ۲۶۵.
[۲۲۲] موسوعة السرد العربى، ص ۶۲.
[۲۲۳] الصناعتين، ص ۲۶۰ - ۲۶۱؛ المثل السائر، ج ۱، ص ۱۹۶؛ اعجاز القرآن، ص ۵۸؛ اعجاز القرآن، ص ۸۳ - ۹۱.
[۲۲۴] البيان و التبيين، ص ۱۵۵.
[۲۲۵] الصناعتين، ص ۲۶۰ ـ ۲۶۱؛ المثل السائر، ج ۱، ص ۱۹۶؛ صبح الاعشى، ج ۲، ص ۳۰۴.
[۲۲۶] الممتع فى علم الشعر، ص ۱۱ ـ ۲۴؛ موسوعة السرد العربى، ص ۵۵.
[۲۲۷] مجمع البيان، ج ۸، ص ۲۸۷ - ۲۸۸.
[۲۲۸] البيان و التبيين، ص ۵۷۴؛ الاحتجاج، ج ۱، ص ۴۱۱.
[۲۲۹] موسوعة السرد العربى، ص ۶۲.
[۲۳۰] الكشاف، ج ۴، ص ۲۶ ـ ۲۷؛ الكشاف، ج ۴، ص ۶۶.
[۲۳۱] المفصل، ج ۶، ص ۷۳۳ - ۷۳۴.
[۲۳۲] المفصل، ج ۸، ص ۷۴۸.
[۲۳۳] تاريخ الادب العربى فى الجاهلية و صدرالاسلام، ص ۵۳.
[۲۳۴] تاريخ الادب العربى فى الجاهلية و صدرالاسلام، ص ۶۰.
[۲۳۵] الامثال من‌الكتاب والسنه؛ الامثال فى القرآن، ص ۱۷۳ - ۲۶۸.
[۲۳۶] موسوعة السرد العربى، ۸۶ - ۹۲.
[۲۳۷] عرائس المجالس، ص ۲ ـ ۳.
[۲۳۸] مجمع‌البيان، ج ۴، ص ۴۶۰؛ مجمع‌البيان، ج ۶، ص ۱۵۰؛ مجمع‌البيان، ج ۷، ص ۲۰۳؛ مجمع‌البيان، ج ۷، ص ۲۸۱،۴۰۰؛ مجمع‌البيان، ج ۹، ص ۱۴۶؛ مجمع‌البيان، ج ۱۰، ص ۸۹؛ مجمع‌البيان، ج ۱۰، ص ۲۹۳.
[۲۳۹] السيرة النبويه، ابن هشام، ج ۱، ص ۱۹۵؛ الكامل، ج۲، ص ۷۳؛ مجمع البيان، ج ۴، ص ۲۹.
[۲۴۰] جامع البيان، ج ۹، ص ۳۰۵؛ تفسير قرطبى، ج ۶، ص ۴۰۵.
[۲۴۱] تاريخ طبرى، ج ۲، ص ۱۵۸؛ السيرة النبويه، ابن هشام، ج ۲، ص ۴۷۱.
[۲۴۲] موسوعة السرد العربى، ص ۸۹ ـ ۹۱.
[۲۴۳] فجر الاسلام، ص ۱۹۵.
[۲۴۴] الاتقان، ج ۲، ص ۳۱۸؛ فى الادب الجاهلى، ص ۷۱.
[۲۴۵] مقدمه ابن خلدون، ص ۲۴۴ ؛ مقدمه ابن خلدون، ص ۴۱۷ ـ ۴۲۰؛ المفصل، ج ۸، ص ۲۴۸ -۲۵۱؛ تاريخ الادب العربى، ج ۱، ص ۳۸.
[۲۴۶] السيرة النبويه، ابن هشام، ج ۱، ص ۱۸۹ - ۱۹۱؛ الطبقات، ج ۴، ص ۲۴۱؛ السيرة النبويه، ابن‌كثير، ج۱، ص ۴۹۸ - ۵۰۶.
[۲۴۷] تفسير قرطبى، ج ۱، ص ۲۴ - ۲۵؛ البرهان فى علوم القرآن، ج ۱، ص ۲۹۳ - ۲۹۴؛ الاتقان، ج ۱، ص ۳۴۶ - ۳۴۷.
[۲۴۸] الاعجاز البيانى للقرآن و مسائل ابن الازرق، ص ۳۰۹ ـ ۶۰۰.
[۲۴۹] الفهرست، ص ۳۷.
[۲۵۰] الفهرست، ص ۳۷.
[۲۵۱] الفهرست، ص ۳۷.
[۲۵۲] الفهرست، ص ۴۱.
[۲۵۳] هدية العارفين، ج ۱، ص ۵۹.
[۲۵۴] الكليات، ص ۴۲۲ - ۴۲۳.
[۲۵۵] اعجاز القرآن و اثره فى تطور النقد الادبى، ص ۳۳.
[۲۵۶] اعجاز القرآن بين المعتزله و الاشاعره، ص ۲۲۴ ـ ۲۲۵.
[۲۵۷] البيان والتبيين، ج ۱، ص ۸۶.
[۲۵۸] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص ۷۵.
[۲۵۹] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص۷۶.
[۲۶۰] تاريخ النقد العربى، ص ۶۶ ـ ۶۷.
[۲۶۱] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص ۷۶ ـ ۱۱۴.
[۲۶۲] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص ۷۵ ـ ۷۶.
[۲۶۳] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص ۹۷ ـ ۹۸.
[۲۶۴] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص۲۴.
[۲۶۵] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن،ص ۲۹.
[۲۶۶] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص ۲۵ ـ ۳۰.
[۲۶۷] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ۲۹.
[۲۶۸] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص ۲۶ ـ ۲۷.
[۲۶۹] اعجاز القرآن، ص ۱۰۷ ـ ۱۱۱.
[۲۷۰] اعجاز القرآن، ص ۱۱۳.
[۲۷۱] اعجاز القرآن، ص ۵۶ ـ ۶۵.
[۲۷۲] اعجاز القرآن، ص ۳۰۰ ـ ۳۰۳.
[۲۷۳] المغنى، ج ۱۶، ص ۱۹۷-۱۹۹.
[۲۷۴] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص ۱۰۷.
[۲۷۵] المغنى، ج ۱۶، ص ۱۹۹.
[۲۷۶] المغنى، ج ۱۶، ص ۱۹۷-۱۹۹.
[۲۷۷] دلائل الاعجاز، ص ۳۶ ـ ۳۸.
[۲۷۸] دلائل الاعجاز، ص ۶۴.
[۲۷۹] دلائل الاعجاز، ص ۶۹.
[۲۸۰] دلائل الاعجاز، ص ۷۴ ـ ۸۵.
[۲۸۱] نظرية اعجاز القرآن عند عبدالقاهر الجرجانى، ص ۱۹۷ ـ ۳۴۴؛ الاسلوب فى الاعجاز البلاغى، ص ۱۸۲ ـ ۱۸۶؛ الاسلوب فى الاعجاز البلاغى، ص۲۵۰ ـ ۲۶۲.
[۲۸۲] دلائل الاعجاز، ص ۶۹.
[۲۸۳] دلائل الاعجاز، ص ۴۴.
[۲۸۴] دلائل الاعجاز، ص ۴۳.
[۲۸۵] ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص ۱۱۷.
[۲۸۶] دلائل الاعجاز، ص ۵۰ ـ ۵۴.
[۲۸۷] اعجاز القرآن بين المعتزلة و الاشاعره، ص ۱۶۹ ـ ۲۰۰.
[۲۸۸] تراثنا، ش ۱۳، ص ۱۹۵ ـ ۲۴۶.
[۲۸۹] تفسير بقاعى، ص ۶۵ ـ ۶۹.
[۲۹۰] التفسير الكبير، ج ۲، ص ۱۱۵؛ بحارالانوار، ج ۱۷، ص ۱۶۶.
[۲۹۱] التفسير الكبير، ج ۲، ص ۱۱۶.
[۲۹۲] أثر القرآن فى تطور النقد العربى، ص ۱۹۳ ـ ۱۹۴.
[۲۹۳] ترتيب العين، ص ۱۰۲ ؛ ترتيب العين، ص ۱۳۱ ؛ ترتيب العين، ص ۳۴۱.
[۲۹۴] كتاب النقائض، ج ۱، ص ۱۸۲؛ جمهرة اشعار العرب، ص ۱۱.
[۲۹۵] ادب الكاتب، ص ۱۵؛ ادب الكاتب، ص ۲۲؛ ادب الكاتب، ص ۲۴؛ ادب الكاتب، ص ۲۵.
[۲۹۶] اساليب البيان فى القرآن، ص۷۰ ـ ۱۰۹.
[۲۹۷] الايضاح، ج ۱، ص ۲۲؛ مختصر المعانى، ص ۳۳ ـ ۳۴.
[۲۹۸] الميزان، ج ۱۱، ص ۱۹۷.
[۲۹۹] الميزان، ج ۶، ص ۲۷۸.
[۳۰۰] البليغ فى المعانى والبيان والبديع، ص ۴۲.
[۳۰۱] عمدة القارى، ج ۳، ص ۲۹۴.
[۳۰۲] روح المعانى، مج ۹، ج ۱۶، ص ۷.
[۳۰۳] جواهر البلاغه، ص ۵۸.
[۳۰۴] اضواء البيان، ج ۵، ص ۵۰۵.
[۳۰۵] فيض القدير، ج ۳، ص ۵۹ ـ ۶۰.
[۳۰۶] الايضاح، ۲۰۳ ـ ۲۴۹.
[۳۰۷] معانى القرآن، ج ۳، ص ۱۱۷.
[۳۰۸] مجاز القرآن، ج ۱، ص ۷۳.
[۳۰۹] البيان والتبيين، ج ۱، ص ۳۲۸؛ الحيوان، ج ۲، ص ۱۳۹؛ الحيوان، ج ۲، ص ۲۱۱؛ الحيوان، ج ۲، ص ۲۵۵.
[۳۱۰] اسرار البلاغه،ص ۷۸ ـ ۱۱۳.
[۳۱۱] مفتاح العلوم، ص ۱۴۱ ـ ۱۴۲.
[۳۱۲] المثل السائر، ج ۱، ص ۳۹۹ ـ ۴۰۵.
[۳۱۳] التبيان، ج ۲، ص ۳۳۲؛ التبيان، ج ۸، ص ۵۰۲؛ الكشاف، ج ۳، ص ۳۴۲؛ الايضاح، ج ۱، ص ۲۰۸.
[۳۱۴] جواهر البلاغه، ص ۳۰۱ ـ ۳۱۳.
[۳۱۵] تنوير المقباس، ص ۶۰.
[۳۱۶] جواهر البلاغه، ص ۳۱۵ ـ ۳۱۹.
[۳۱۷] تأويل مشكل القرآن، ص ۱۰۲ ـ ۱۱۱.
[۳۱۸] البديع، ص ۲۳۰.
[۳۱۹] النكت، ص ۸۵ ـ ۸۶؛ النكت، ص ۹۴.
[۳۲۰] تلخيص البيان، ص۱ ـ ۸؛ تلخيص البيان، ۱۷۹ ـ ۱۸۰؛ تلخيص البيان، ۲۳۳.
[۳۲۱] تلخيص البيان، ص ۱۱۷.
[۳۲۲] جواهر البلاغه، ص ۳۵۹ ـ ۳۶۶.
[۳۲۳] روح المعانى، مج ۱۳، ج ۲۳، ص ۸۹.
[۳۲۴] الايضاح، ص ۳۱۷.
[۳۲۵] المطول، ص ۴۴۲؛ الايضاح، ص ۳۴۸ ـ ۳۴۹.
[۳۲۶] الصناعتين، ص ۴۲۳.
[۳۲۷] الاتقان، ج ۳، ص ۲۸۷.
[۳۲۸] الايضاح، ص ۳۵۴؛ بديع القرآن، ص ۱۴۱.
[۳۲۹] الاتقان، ج ۳، ص ۲۹۶.
[۳۳۰] اسرار البلاغه، ص ۲۹۱؛ الايضاح، ص ۳۳۸ ـ ۳۴۱.
[۳۳۱] الكشاف، ج ۳، ص ۳۹۱.
[۳۳۲] الايضاح، ص ۳۲۱.
[۳۳۳] مفتاح العلوم، ص ۴۲۷.
[۳۳۴] البرهان فى علوم القرآن، ج ۳، ص ۵۰۱؛ الاتقان، ج ۳، ص ۲۸۷.
[۳۳۵] مفتاح العلوم، ص ۴۲۷.
[۳۳۶] التلخيص فى علوم البلاغه، ص ۹۱.
[۳۳۷] الايضاح، ص ۳۳۲ ـ ۳۳۳.
[۳۳۸] الايضاح، ص ۳۲۷ ـ ۳۲۸.
[۳۳۹] الاتقان، ج ۱، ص ۲۰۳.
[۳۴۰] الصناعتين، ص ۳۰۷؛ الايضاح، ص ۳۱۷ ـ ۳۲۰.
[۳۴۱] بديع القرآن، ص ۲۴۲؛ الاتقان، ج ۳، ص ۳۰۶.
[۳۴۲] مختصر المعانى، ص ۲۶۷.
