تفسیر عرفانی خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تفسیر عرفانی. تفسیر عرفانی مبتنی بر تأویل ظاهر الفاظ قرآن است.
شیوه‌های تفسیری به کار گرفته شده در
تفسیر قرآن چند دسته هستند از جمله:
تفسیر قرآن به قرآن،
تفسیر قرآن به روایات،
تفسیر عقلی و... یکی از این شیوه‌ها تفسیر عرفانی است.
این نوع تفسیر ریشه در نوعی تلقی از قرآن دارد که بر اساس آن در ورای ظاهر الفاظ، بطن یا بطونی هست که کشف و شهود عرفانی از اسرار آن پرده بر می‌دارد. این نوع مواجهه با قرآن، با تفسیر به معنای مصطلح آن، که مبتنی بر قواعد ویژه‌ای است، تفاوت دارد. (عبدالرحمان‌بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج ۴، ص۲۰۰ـ۲۰۵؛
عک، ص۳۰)
برای ورود به بحث تفسیر عرفانی نخست باید عرفان را تعریف کرد:
عرفان در اصطلاح عبارت است از معرفت قلبی که از طریق
کشف و
شهود، نه بحث و استدلال حاصل می‌شود و آن را
علم «وجدانی» هم می‌خوانند و کسی را که واجد مقام
عرفان است «
عارف» می‌گویند و دانشی که مبتنی بر عرفان است را «
معرفت» می‌نامند.
اما عرفانی که در جامعه اسلامی به شکوفایی رسیده سعی نموده که معارف خود را بر اساس کتاب و سنت تنظیم نماید و معارف قرآنی و عرفانی را به یکدیگر تطبیق دهد.
اساساً
اهل عرفان برای درک حقایق از جمله حقایق قرآنی روش بحث و استدلال را کنار گذاشته (نه اینکه منکر آن باشند) و به روش دریافتهای باطنی و ذوقی روی آورده‌اند و آیات قرآن کریم را تفسیر و تأویل می‌کنند و تلاشی برای اثبات نظرات خود ندارند و صرفاً آن را به دریافتهای ذوقی خود مستند می‌کنند، مثلاً
محی‌الدین عربی می‌گوید: همان طور که
تنزیل اصل قرآن بر
پیامبر (ص) از پیش خداوند بوده، تنزیل فهم قرآن نیز بر قلوب مؤمنان از ناحیه او صورت می‌گیرد(محی‌الدین ابن عربی، ج ۱، ص ۲۷۹.) لذا مفسران علوم رسمی این روش را بیشتر «تفسیر به رأی» می‌دانند.(محمدهادی معرفت، ج ۲، ۳۳۷.) البته صاحب‌نظران روش عرفانی را دارای منشأ شرعی معرفی می‌کنند.
برخی هم گفته‌اند که تفسیر عرفانی، عبارت است از مجموعه دریافتهای درونی عارف (زرکشی، ج ۲، ص ۳۱۱؛
عبدالرحمان‌بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن،ج ۴، ص ۲۲۴) و نیز حاصل تأملات و استنباطهایی است که از ذوق و تجربه عرفانی او سرچشمه می‌گیرد. بر اساس دیدگاهی دیگر، تفسیر عرفانی برداشتی است استعاری و مجازی و رمزی از قرآن که فقهایی که از آیات و واژگان قرآن عمدتاً برداشتهای لغوی و اصطلاحی و فقهی دارند، آن را نمی‌پذیرند.
محمدحسین
ذهبی در کتاب
التفسیر و المفسرون می‌نویسد:
تفسیر اشاری امر جدیدی در بیان معانی قرآن کریم نیست بلکه این روش یک شیوه شناخته شده و مورد قبول از عصر نزول بر پیامبر اکرم (ص) است و قرآن کریم به این روش اشاره دارد و رسول گرامی (ص) نیز به آن آگاهی داده و به صحابه خود آموخته است.(محمدحسین الذهبی، ج ۲، ص ۳۵۳) ایشان سپس برای مستدل کردن سخن خود به روایاتی که دال بر بطن داشتن قرآن است استشهاد می‌کند.
عبدالرحمن العک نیز می‌گوید: «تفسیر اشاری به اشارات مخفی گفته می‌شود که در آیات قرآن کریم موجود است و بر اساس عبور از ظواهر قرآن و اخذ به باطن استوار است.» ( شیخ خالد عبدالرحمن العک، ص ۲۰۹)
تفسیر عرفانی را تفسیر تمثیلی و نمادین هم خوانده‌اند. به این لحاظ، این نوع تفسیر وابسته به متن قرآن و مبتنی بر آن است. تفسیر عرفانی، به‌لحاظ روش و رویکرد تأویلی، با برخی مشربهای فلسفی و کلامی، همچون مشرب شیعی، وجه اشتراک دارد (متز، ج ۱، ص ۲۲۷)
قرآن‌پژوهان در جواز یا عدم جواز این نوع تفسیر اختلاف‌نظر دارند؛
گروهی آن را غیرمجاز و حتی بدعت می‌دانند. (ابن‌صلاح، ج ۱، ص ۱۹۶ـ۱۹۷؛
زرکشی، ج ۲، ص ۳۱۱) اما برخی عقیده دارند که در صورت حفظ اصولِ تفسیر و جمع ظواهر الفاظ و دقایق نکات باطنی آن‌ها، که کمال ایمان و عرفان محض است (عبدالرحمان‌بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن،ج ۴، ص ۲۲۴)، این نوع تفسیر اشکالی ندارد. (تفتازانی، ص ۱۸۹ـ۱۹۰؛
زرقانی، ج ۲، ص ۸۹ ـ۹۰؛
آتش، ص ۱۴ـ ۱۵) به‌نظر عبدالوهاب شعرانی (عبدالوهاب شعرانی، ج ۱، ص ۴)، این شیوه تفسیر مذموم نیست، زیرا عارفان می‌توانند به معناهایی دست یابند که رسیدن به آن‌ها برای عالمانِ اهل‌ظاهر می‌سّر نیست.
پیشینه تفسیر عرفانی به دوران صدر اسلام و روزگار پیامبر می‌رسد. (هجویری، ص۵۰؛
آتش، ص۲۰ـ۲۶). برخی آیات قرآن (نساء: ۸۰؛
محمد: ۲۴؛
بقره: ۱۱۵، ۱۵۶؛
نور: ۳۵) که به کار استوارکردن طرز تلقی صوفیه می‌آمد، دست‌آویزی برای تفسیر عرفانی شد. (ابونصر سراج، ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛
شاطبی، ج ۳، ص ۳۸۲ـ۳۸۳؛
گولد تسیهر، ص ۲۰۴ـ ۲۰۵) آنچه در شتاب بخشیدن به این رویکرد مؤثر بود، وجود الفاظ و عبارات مجازی در قرآن است که به‌نظر سیوطی (عبدالرحمان‌بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج ۳، ص ۱۲۰) انکارناپذیر است و اگر این واژه‌های مجازی در قرآن نبود، نیمی از زیبایی کتاب وحی از بین می‌رفت (بقره: ۷۴، ۱۸۷؛
انعام: ۱۳۲؛
اعراف: ۱۷۵ـ۱۷۶؛
فرقان: ۱۲؛
مریم: ۴؛
یس: ۳۷؛
فتح: ۲۹؛
صف: ۴۶)
به‌بعضی اصحاب پیامبر، اخباری منسوب است که بنا بر آن‌ها، نباید صرفاً معنای ظاهری قرآن را مراد دانست. (ابن‌حنبل، ج ۱، ص ۷۹؛
ابوطالب مکی، ج ۱، ص ۴۹) پیش از تدوین تفاسیر عرفانی، گفته ابن‌عباس در باره آیه دوازدهم سوره طلاق (اگر تفسیر آن را بگویم مرا سنگسار می‌کنید، و به تعبیری دیگر، مرا کافر می‌خوانید) شهرت بسیار داشت و بدان استشهاد می‌شد. (محمد غزالی، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۳۵۶) در دوره تابعین نیز اشخاصی، از جمله حسن بصری، آیات را به‌شیوه اشاری تفسیر می‌کردند. (آتش، ص ۳۱)
پل نویا معتقد است که نخستین نمونه‌های تفسیر عرفانی در آموزه‌های امام صادق، بویژه در زمینه‌هایی مانند علم جفر و حوزه تجربه عرفانی، دیده می‌شود (پل نویا، ص ۱۳۶ـ۱۳۹، ۱۴۶) که ضمن حقائق التفسیر سُلَمی آمده است، اگرچه در اصالت و اعتبار این انتساب تردید هست. (سبحانی، ص ۹۹) به نوشته پل نویا، جنبه تخیلی و استعاری التفسیرالکبیر مُقاتِل‌بن سلیمان (متوفی ۱۵۰)، الهام‌بخش عارفانی چون حکیم ترمذی (متوفی ۲۸۵) نیز بوده است. (پل‌نویا، ص ۹۸؛
سبحانی، ص ۹۷ـ۹۹)
تفسیر عرفانی نوعی تفسیر است که در آن عارف، بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی، به تأویل ظواهر آیات قرآن می‌پردازد. وجه تمایز این نوع تفسیر از دیگر روشهای تفسیری، به کار بردن «زبان اشارت» و مصطلحات ویژه‌ای است که طبیعتِ تجربه عرفانی آن را اقتضا می‌کند. (مستملی، ج ۳، ص۱۱۶۰ـ۱۱۶۱؛
احمد غزالی، ص ۱، توضیحات پورجوادی، ص ۷۳ـ۷۴) به‌همین سبب، برخی به‌تفسیر عرفانی، تفسیر اشاری هم می‌گویند (قُشیری، ج ۱، ص ۴۱؛
عبدالرحمان‌بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج ۴، ص ۲۲۴؛
زرقانی، ج ۲، ص ۷۸؛
آتش، ص ۱۲) این اشارات عرفانی گاه با ظواهر الفاظ قرآن قابل جمع‌اند. (زرقانی، ج ۲، ص ۷۸) ابن‌عربی (الفتوحات المکیّه، ج ۱، ص ۲۷۹) شیوه عارفان را در شرح و تبیین مراد وحی، اشارت نامیده و سبب آنکه اهل حقیقت معنای حاصل از آیات را اشارت می‌نامند، تقیه دانسته و گفته است که دلیل آن بیم از عالمان ظاهربین و فقیهان است. (زرقانی، ج ۲، ص ۷۸)
به نظر سیدحیدر آملی (حیدربن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم، ج ۱، ص ۲۰۶) تأویل آیات الاهی همان تفسیر انفسی است؛
یعنی، تطبیق جهان خارج (آفاق) با نفس عارف (انفس)، که در واقع برداشتی است از آیه «سَنُریِهم آیاتِنا فی الا «فاقِ و فی اَنْفُسِهِمْ حتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الحَقُّ اَوَلَم یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ علی» کلِّ شَیءِ شَهید» (فصّلت: ۵۳). بنابراین، بین عالَم (کتاب تکوین) و قرآن (کتاب تدوین)، تطبیقی صورت می‌گیرد که از طریق تأویل (تفسیر انفسی) حاصل می‌شود. (حیدربن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم، ج ۱، ص ۲۰۶)
این رویکرد ویژه تفسیری، در واقع برآیندِ مبانی ویژه هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی عارفان است. عارفان برای جهان هستی ظاهر و باطنی قائل‌اند و معتقدند که هستی در هر لحظه، از بطون به‌ظهور می‌آید و دوباره از ظهور به بطون می‌رود و همانند تنفس دارای قبض و بسط است. (ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۳۹۱ـ۳۹۲؛
شبستری، ص ۶۷ـ ۶۸) انسان نیز، مانند جهان، از جسم و روح ترکیب شده که جسمش ظاهر او و روحش باطن اوست. (نجم رازی، ص ۳۱۱؛
مولوی، ج ۲، دفتر سوم، بیت ۴۲۴۸) قول به همانندی انسان و قرآن، به‌لحاظ ظاهر و باطن، در برخی آثار حکیمان نیز دیده می‌شود. (صدرالدین شیرازی، ص ۲۳؛
شایگان، ص۱۱۰)
در برخی متون روایی، احادیثی دالّ بر ظاهر و باطن و حد و مُطَّلَع (مَطْلع) داشتن قرآن وارد شده است. بنا بر این احادیث، هر آیه قرآن دارای ظاهر و باطنی است و هر حرف آن دارای حدی است و هر حدی نیز دارای مَطلعی است. (صفار قمی، ص ۲۲۳؛
عیاشی، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷؛
عبدالرحمان‌بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج ۴، ص ۲۲۵؛
مجلسی، ج ۸۹، ص ۹۴)
در حدیثی از امام صادق علیه‌السلام آمده که قرآن مشتمل بر چهار چیز است: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق. (حیدربن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص۵۳۰؛
مجلسی، ج ۸۹، ص ۱۰۳) با استناد به اینگونه روایات، عارفان معتقد شده‌اند که در پس ظاهر کلمات و آیات قرآن معانی پنهان وجود دارد و آن معانی نیز متضمن معانی دیگر است و این لایه‌های معنایی را تا هفت بطن و لایه دانسته‌اند. (حیدربن علی آملی، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی الدین ابن‌العربی، ج ۱، ص ۱۲؛
حیدربن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار) عارفان از این روایات در توجیه و تحکیم مبانی تفسیری خود بهره گرفته‌اند.
ابونصر سرّاج (ابونصر سراج، ص ۱۰۵ـ۱۰۶) در ذیل مبحثی با عنوان «مستنبطات»، به‌موضوع ظاهر و باطن می‌پردازد و از آن نتیجه می‌گیرد که قرآن و سنّت دارای ظاهر و باطن است. ابوطالب مکی (ابوطالب مکی، ج ۱، ص ۱۵۶ـ۱۵۷) با ذکر شواهدی از قرآن، ضمن اذعان به‌وجود ظاهر و باطن برای آن، بر برتری علم باطن نسبت به علم ظاهر تأکید کرده است. ابن‌عربی (الفتوحات‌المکیه، ج ۱، ص ۲۷۹) نیز بر این باور است که هر آیه از کتاب مُنزَل دو وجه وجودی دارد: یک وجه، وجود باطنی آن است که اهل حق آن را در آیینه جانهای خود می‌بینند؛
وجه دیگر، همان کلمات و آیات است که در خارج از جانهای اهل حق است.
اینکه قرآن مجید دارای
ظهر و
بطن است و روایات متعددی به این مطلب تأکید دارد امری مسلم است. روایات نقل شده از
امام سجاد (ع) و
امام صادق (ع): مانند: «کتاب الله علی اربعة اشیاء، علی العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقایق فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقایق للانبیاء (بحار الانوار، ج۷۵، ص ۲۷۸) کتاب خداوند بر چهار امر استوار است: بر عبارت و اشارت و لطایف و حقایق سپس عبارت‌های آن برای عموم مردم است و اشارات آن برای افراد خاص است و لطایف قرآن برای دوستان و اولیاست و حقایق قرآن برای پیامبران است.» و یا فرمایش
امیرالمؤمنین (ع) که فرمود: «و ان القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق لا تفنی عجائبه و لا تنقضی غرائبه و لا تکشف الظلمات الابه؛ (نهج البلاغه، خطبه ۱۸) همانا قرآن دارای ظاهر زیبا و باطنی ژرف است مطالب شگفت‌انگیز آن تمام نمی‌شود و اسرار نهفته آن پایان نمی‌پذیرد و تاریکی‌ها بدون قرآن برطرف نخواهد شد» و روایات دیگری که به این مضمون از رسول خدا (ص) و
ائمه معصومین (ع) نقل شده است و موجب این شده که اهل عرفان دریافتهای خود را از نوع دریافت اشارات و لطایف تلقی کنند که برای عموم مردم قابل درک نیست.
در مقدمه
قیصری آمده است: و چون برای کتاب خداوند ظاهر و باطن و حد و مطلع است... مفهوم اولی که همان ظهر باشد برای عوام است و مفهوماتی که لازمه آن ظاهر است برای خواص می‌باشد که عوام به آن دسترسی ندارند و حد کتاب برای کاملین از خواص است و مطلع برای برجسته‌ترین از برگزیدگان خواص مانند بزرگان از اولیاست. (سیدیحیی یثربی، ص ۳۶۸)
البته بایستی دقت داشت که صرف ادعای اینکه مفسر در مقام بیان باطن است نمی‌تواند هر گونه تأویل را صحیح جلوه بدهد و طبعاً برای آن متد و روش خاصی در نظر گرفته شده تا منجر به تفسیر به رأی ممنوع و حرام نشود.
علامه طباطبایی می‌فرماید: «اگر توجه به ظاهر و باطن توأمان بشود و مفسر را از ظاهر آیه غافل نکند و شخص مفسر مدعی آن نشود که غیر از تفسیر اشاری و باطنی آیه تفسیر دیگری ندارد رعایت روش شده است»
مرحوم آیت‌الله معرفت دو قید دیگر می‌افزاید که عبارت است از:
۱- قرینه معتبر عقلی یا نقلی داشته باشد.
۲- مفهوم و قاعده کلی استخراج شده به نحوی باشد که مورد آیه یکی از مصادیق آن باشد. (محمدهادی معرفت، ج ۱، ص ۲۸)
دیدگاه امام خمینی (ره)
در این زمینه امام خمینی می‌فرماید: مفسران که از علمای شریعت هستند بر ظاهر الفاظ قرآن توقف می‌کنند ولی اهل تحقیق یا صوفیه این تفسیر ظاهری را قبول می‌کنند و آن را اصل می‌دانند ولی نمی‌گویند تفسیر ظاهری تنها مراد است چون این موجب محدودیت کلام خدا می‌شود که نامحدود است.
پس اگر رعایت این چهار نکته بشود تفسیر روشمندِ عرفانی است والّا مفسر دچار تأویلاتی می‌شود که مصداق تفسیر به رأی است که نمونه‌های متعدد آن در فتوحات مکیه قابل مشاهده است. ( محی الدین عربی، ج ۱، ص ۱۱۵)
تفسیر عرفانی را می‌توان به دو نوع تقسیم کرد: یکی تفسیر فیضی ـ اشاری، دیگری تفسیر مبتنی بر عرفان نظری است. (ذهبی، ج ۲، ص ۳۶۸) برخی قرآن‌پژوهان به این تقسیم اعتراض کرده‌اند و جز در شدت و ضعف تأویلات، تفاوتی میان این دو نوع تفسیر قائل نشده‌اند (معرفت، ج ۲، ص ۵۳۸ ـ ۵۳۹)
تفسیر فیضی ـ اشاری، روشی است که در آن اهل سیروسلوک آیات قرآن را، بر خلاف مفاهیم ظاهری آن و به مقتضای اشارات پنهانی و مرموز، تأویل می‌کنند. این شیوه تفسیری مبتنی بر مفاهیم نظری عرفانی نیست و در اغلب موارد با ظاهر الفاظ قابل جمع است و در واقع کوششی است برای جمع بین شریعت و حقیقت (عبدالرحمان‌بن ابی بکر سیوطی، کتاب طبقات المفسرین، ص ۲۱). اگر چه این نوع تفسیر نوعی تأویل است، چون تأویل کنندگان می‌کوشند ظاهر آیه را به معنایی بازگردانند که با آنچه پیش و پس از آن می‌آید موافق بوده با کتاب و سنّت مغایر نباشد، تأویلی پسندیده به شمار می‌آید (زرین‌کوب، ج ۱، ص ۳۴۸). اساس تفسیر فیضی ـ اشاری ریاضت و مجاهدت نفسانی است که از رهگذر آن، عارف به کشف و شهود نایل می‌شود. این دسته از مفسران عارف معتقدند که وجوه معنایی متعددی در ورای معنای ظاهری آیات وجود دارد (رجوع کنید به ذهبی، ج ۲، ص ۳۸۱ـ ۳۸۲). تفسیر فیضی ـ اشاری را نمی‌توان از تفسیرهای باطنی، که عدول از ظواهر قرآنی است، به‌شمار آورد، زیرا آن تفاسیر، به سبب عدم تطبیق با قواعد و علم تفسیر، غالباً متضمن ادعاهایی بی‌مبناست (آتش، ص ۱۶ـ۱۷). گرچه در تفسیر فیضی ـ اشاری نیز غالباً اصول تصوف عملی از رهگذر آیات قرآنی مورد استناد قرار می‌گیرد (قشیری، ج ۲، ص ۱۳۱، ۳۱۶ـ۳۱۷، ۴۰۷؛
احمدبن محمد میبدی، ج۱۰، ص ۶۵۴)
از نظر برخی صوفیان، تأویل نباید مجوزی برای وانهادن معنای ظاهری قرآن باشد. بنابراین، این تأویل‌ها با تأویلهای برخی فلاسفه و متکلمان و باطنیان متفاوت است (محمد غزالی، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۴۹؛
همو، ۱۴۰۷، ص ۱۶۰؛
میبدی، ج ۵، ص ۳۰۷؛
سروش، ص ۳۹۶ـ۳۹۹). محکمات و آیات احکام از دایره این تفسیر و تأویل بیرون‌اند و فقط متشابهات و آیات مربوط به احوال انسان و اسرار کائنات در این تفسیر مورد توجه و توجیه صوفیانه قرار می‌گیرند. (زرین‌کوب، ج ۲، ص ۳۴۹)
آیت‌الله معرفت بعضی از تفاسیر عرفانی که کمتر دچار انحراف از متد صحیح روش عرفانی شده‌اند را اینگونه معرفی می‌کند: ۱ـ تفسیر
تستری (م ۲۸۳) ۲ـ تفسیرسلمی (م ۴۱۲) ۳- لطائف الاشارات ابوالقاسم قشیری (م ۴۶۵) ۴ـ کشف‌الاسرار و عدة الابرار (میبدی و خواجه عبدالله انصاری) قرن ششم، اما بعضی دیگر دچار لغزش‌های فاحش هستند. ( تفسیر و مفسران، محمدهادی معرفت، ج ۲، ص ۳۶۹)
از مهمترین و کهنترین تفاسیر فیضی ـ اشاری، تفسیر سهل تُستری (متوفی ۲۸۳) است که بر مفسران صوفی بعد از تستری تأثیر فراوانی نهاده، از جمله ابوعبدالرحمان سُلَمی در حقائق‌التفسیر از آن بهره برده است.
حقائق‌التفسیر سلمی نیز از تفاسیر مهم فیضی ـ اشاری است که بر تفسیرهای بعدی، همچون لطائف‌الاشارات قشیری (متوفی ۴۶۵)، تأثیر داشته است. (قشیری، ج ۱، ص ۱۱) تفسیر سلمی مجموعه‌ای است از تفاسیر منسوب به امام صادق علیه‌السلام، تفسیر ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵)، تفسیر حسین‌بن منصور حلاج (متوفی ۳۰۹) و تفسیر ابن‌عطا (متوفی ۳۰۹)
(محمدبن حسین سلمی، ج ۱، ص۱۴-۱۵)
لطائف‌الاشارات قشیری نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری است. (ابن‌عربی، قانون‌التأویل، ص ۲۰۷) محمدحسین ذهبی (محمدحسین ذهبی، ج ۲، ص ۴۱۲ـ۴۴۳) و محمدهادی معرفت (ج ۲، ص ۵۳۹ ـ ۵۸۸) تفاسیر مهم فیضی ـ اشاری را معرفی کرده‌اند. رشیداحمد، (رشیداحمد، ص ۵۷) لطائف‌الاشارات قشیری را اولین تفسیر عرفانی دانسته که شخصی متکلم و صوفی نگاشته است، زیرا آثار تستری و سلمی را، به معنای مصطلح، تفسیر عرفانی نمی‌داند. تفسیر قشیری برای مفسران پس از وی مأخذی معتبر بوده است.
از جمله، روزبهان بَقلی شیرازی (متوفی ۶۰۶) در تفسیر عَرائس البیان فی حقائق القرآن ، تفسیر قشیری را یکی از منابع خود معرفی کرده و محمدبن یوسف حسینی مشهور به گیسودراز، صوفی و عارف هندی (متوفی ۸۲۵)، در تفسیر الملتَقَط مطالبی را بدون تصریح به‌نام قشیری از تفسیر او نقل کرده است. (رشید احمد، ص ۶۷ـ ۶۸)
الفصول، نوشته ابوحنیفه عبدالوهاب‌بن محمد، تفسیری است عرفانی ـ کلامی که بر مذاق کرّامیه نوشته شده که هنوز چاپ نشده‌است. ویژگی این تفسیر اشتمال آن بر اقوال محمدبن کرّام و دیگر علما و عرفای کرّامی و نیزعقاید آنهاست. در این اثر، تصویر نسبتاً واقعی از عقاید کرّامیان ترسیم شده است. (شفیعی کدکنی، ص ۶۱ـ۱۱۳)
کشف الاسرار و عُدّه الابرار (تألیف ۵۲۰) به فارسی، از دیگر تفاسیر عرفانی است. میبدی (احمدبن محمد میبدی، ج ۱، ص ۱) روش خود را در تفسیر، نخست ترجمه آیه، سپس بیان تفسیر و در نهایت تأویل آیات ذکر کرده است. وی نوبت سوم این تفسیر را به‌روش عرفانی و به مذاق صوفیان سامان داده است. عرائس البیان فی حقائق القرآن نوشته روزبهان بقلی از دیگر تفسیرهای عرفانی است. مفسر، در عین اعتراف به معنای ظاهر در اکثر قریب به‌اتفاق آیات، رویکردی اشاری ـ ذوقی و تأویل گرایانه نسبت به آیات دارد. (جنید بن محمود جنید شیرازی، ص ۲۴۴؛
منزوی، ج ۱، ص۱۷۰؛
روزبهان‌نامه، ص ۸؛
صاوی، ص ۱۲)
بحرالحقائق و المعانی فی تفسیر السبع المثانی نوشته نجم‌الدین رازی، معروف به نجم‌الدین دایه، نیز از جمله تفاسیر عرفانی است. این تفسیر، که تا آیه هجده سوره ذاریات را در بر دارد، با اهتمام بر جمع بین ظاهر و باطن آیات و تأیید اصول تصوف سامان یافته است. کار نجم‌الدین دایه را علاءالدوله سمنانی ادامه داد. (ذهبی، ج ۲، ص ۴۲۹ـ۴۳۰؛
آتش، ص ۱۴۵)
مثنوی معنوی، سروده جلال‌الدین محمد مولوی، را هم به‌سبب اشتمال آن بر تفسیر و تأویل عرفانیِ بخشِ عمده‌ای از آیات قرآن می‌توان از تفاسیر عرفانی قرآن کریم به‌شمار آورد. (زرین‌کوب، ج ۲، ص ۳۷۳)
اسماعیل بن مصطفی حقی، صاحب تفسیر روح‌البیان، با بهره‌گیری از تفاسیر عرفانی پیشین (مانند تأویلات عبدالرزاق کاشانی و بحرالحقائق و المعانی فی تفسیر السبع المثانی) و با بهره‌گیری از اشعار عرفانی مولوی و حافظ و سعدی تفسیری ذوقی تألیف کرده است (اسماعیل‌بن مصطفی حقی، ج۳، ص۴۵۰؛ اسماعیل‌بن مصطفی حقی، ج۳، ص۴۵۳؛ اسماعیل‌بن مصطفی حقی، ج۶، ص۱۷۷؛ اسماعیل‌بن مصطفی حقی، ج۶، ص۱۸۸؛ اسماعیل‌بن مصطفی حقی، ج۶، ص۲۰۱)
بیان‌السعاده تألیف حاج ملاّ سلطان‌محمد گنابادی، معروف به سلطان‌علیشاه (متوفی ۱۳۲۷)، نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری است. (رومی، ج ۱، ص ۳۷۶)
در میان تفاسیر فیضی ـ اشاری، تفاسیری وجود دارد که در آن‌ها فقط یک سوره یا یک آیه تفسیر شده است، از جمله: مشکاه الانوار و مصفاه الاسرار امام‌محمد غزالی (متوفی ۵۰۵) در تفسیر آیه ۳۵ سوره نور؛
بحرالمحبه فی اسرار المودّه از احمد غزالی (متوفی ۵۲۰)، الستّین الجامع لِلَطائف البساتین از احمدبن محمدبن زیدطوسی (از مؤلفان قرن ششم)، و حدائق‌الحقایق از معین‌الدین فراهی هروی مشهور به ملامسکین (از عارفان قرن دهم)، هر سه در تفسیر سوره یوسف به زبان فارسی (آتش، ص ۵۶ ـ۲۵۷).
تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تحت تأثیرِ مکتب و آثار عرفانی ابن‌عربی، بویژه آموزه وحدت وجود، پدید آمد. صدرالدین قونیوی (متوفی ۶۷۳) شاگرد و پسرخوانده ابن‌عربی، و عبدالرزاق کاشانی در تفسیر قرآن از روش ابن‌عربی پیروی کردند. هدف اصلی در این شیوه تفسیری، تطبیق اندیشه‌های عرفان نظری، همچون وحدت وجود، با آیات قرآن است. (معرفت، ج ۲، ص ۵۷۷؛
آتش، ص ۱۷۴) تفسیر رحمةٌمن الرحمن، فراهم آمده از آثار قرآنی و عرفانی ابن‌عربی همچون ایجاز البیان فی الترجمه عن القرآن، الجمع و التفصیل فی اسرار معانی التنزیل، و الفتوحات المکیه، از جمله این تفاسیر است (معرفت، ج ۲، ص ۵۷۲). بر اساس یک نظر، ابن‌عربی بویژه در بحث وحدت وجود و تفسیر حروف، متأثر از ابن‌بَرَّجان (متوفی ۵۳۶) بوده است. (آتش، ص ۱۲۵)
برخی دیگر از تفاسیر مهم و مشهور عرفان نظری عبارت‌اند از: اعجاز البیان فی کشف بعض اسرار امّ القرآن اثر صدرالدین قونیوی، در تفسیر سوره حمد؛
تفسیر القرآن الکریم از عبدالرزاق کاشانی و رساله‌ای در تأویل آیه بسم‌اللّه از داود قیصری (از شارحان فصوص‌الحکم).
تفسیر المحیط الاعظم سیدحیدر آملی هم از تفاسیر مهم عرفانیِ مبتنی بر آموزه‌های ابن‌عربی است که در آن تشیع و تصوف باهم تطبیق داده شده‌اند. این تفسیر قرآنی، به‌گفته مؤلف آن، جامع تأویل و تفسیر یا جامع شریعت و طریقت و حقیقت است. (حیدربن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم، ج ۱، ص ۱۹۵)
منابع:
(۱) علاوه بر قرآن؛
(۱) سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران ۱۳۸۱ ش؛
(۳) حیدربن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵؛
(۴)حیدربن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ ش؛
(۵)حیدربن علی آملی، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی الدین ابن‌العربی، ج ۱، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۵۳ ش؛
(۶) ابن حنبل، مسنداحمدبن حنبل، استانبول ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛
(۷) ابن‌صلاح، فتاوی و مسائل ابن‌الصلاح فیالتفسیر والحدیث والاصول و الفقه، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۸) ابن‌عربی (محمدبن عبدالله)، قانون‌التأویل، چاپ محمد سلیمانی، بیروت ۱۹۹۰؛
(۹) ابن‌عربی (محمدبن علی)، الفتوحات‌المکیه، بیروت: دارصادر؛
(۱۰) ابوطالب مکی، کتاب قوت‌القلوب فی معامله المحبوب و وصف طریق‌المرید الی مقام‌التوحید، قاهره ۱۳۱۰، چاپ افست بیروت)؛
(۱۱) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران) بی‌تا. (؛
(۱۲) مسعود بن عمر تفتازانی،) شرح (العقائد النسفیّه، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد) بی‌تا. (؛
(۱۳) جنید بن محمود جنید شیرازی، شدّالازارفی حطّ الاوزارعن زوّارالمزار، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال، تهران ۱۳۲۸ ش، چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش؛
(۱۴) اسماعیل‌بن مصطفی حقی، تفسیر روح‌البیان، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۱۵) محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسّرون، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۶) روزبهان‌نامه، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۴۷ ش؛
(۸۶) فهدبن عبدالرحمان رومی، اتجاهات‌التفسیر فی القرن‌الرابع عشر، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۱۷) محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل‌العرفان فی علوم‌القرآن، قاهره) ۱۹۸۰ (؛
(۱۸) محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم‌القرآن، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۹) عبدالحسین زرین‌کوب، سرّنی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، تهران ۱۳۶۴ ش؛
(۲۰) محمدتقی سبحانی، «قرآن و سرچشمه‌های تصوف از دیدگاه خاورشناسان معاصر: نگاهی انتقادی به کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی) اثر] پل نویا»، بیّنات، سال۲، ش ۳ (پاییز۱۳۷۴)؛
(۲۱)عبدالکریم سروش، «تأویل در مثنوی»، در نامه شهیدی: جشن‌نامه استاد دکتر سید جعفر شهیدی، به اهتمام علی اصغر محمد خانی، تهران: طرح نو، ۱۳۷۴ ش؛
(۲۲) محمدبن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ ش؛
(۲۳) عبدالرحمان‌بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۹۶۷ ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛
(۲۴)عبدالرحمان‌بن ابی بکر سیوطی، کتاب طبقات المفسرین، چاپ مورسینگ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛
(۲۵) ابراهیم‌بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول‌الشریعه، چاپ محمد عبداللّه دراز، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۲۶) داریوش شایگان، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران ۱۳۷۱ ش؛
(۲۷) محمودبن عبدالکریم شبستری، گلشن‌راز، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران ۱۳۷۱ ش؛
(۲۸) عبدالوهاب بن احمد شعرانی، الطبقات الکبری، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۹) محمدرضا شفیعی کدکنی، «چهره دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نو یافته از او»، در ارج‌نامه ایرج: به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار، ج ۲، به کوشش محسن باقرزاده، تهران: توس، ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛
(۳۰) صلاح صاوی، «روزبهان و تفسیر عرائس‌البیان»، تحقیقات اسلامی، سال ۱، ش ۲ـ سال ۲، ش ۱ (۱۳۶۵ـ۱۳۶۶ ش)؛
(۳۱) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیح‌الغیب، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳ ش؛
(۳۲) محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات‌الکبری فی فضائل آل محمد (ص)، تهران ۱۳۶۲ ش؛
(۳۳) عبدالرحمان عک، اصول‌التفسیر و قواعده، بیروت ۱۴۰۷؛
(۳۴) محمدبن مسعود عیاشی، التفسیر، قم ۱۴۲۱؛
(۳۵) احمدبن محمد غزالی، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ ش؛
(۳۶) محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۳۷) همو، مشکاه الأنوار و مصفاه الأسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۳۸) عبدالکریم بن هوازن قشیری، لطائف‌الاشارات، چاپ ابراهیم بسیونی، قاهره ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛
(۳۹) ایگناتس گولد تسیهر، مذاهب‌التفسیرالاسلامی، ترجمه عبدالحلیم نجار، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴۰) آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، یا، رنسانس اسلامی، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۶۴ ش؛
(۴۰) مجلسی؛
(۴۱) اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش؛
(۴۲) محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛
(۴۳) علینقی منزوی، فهرست کتابخانه اهدائی آقای سیدمحمد مشکوه به کتابخانه دانشگاه تهران، ج ۱ـ۲، تهران ۱۳۳۰ـ۱۳۳۲ ش؛
(۴۴) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ ش؛
(۴۵) احمدبن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعده الابرار، چاپ علی اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ ش؛
(۴۶) عبداللّه‌بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ ش؛
(۴۷) پل‌نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ ش؛
(۴۸) علیبن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش؛
(۴۹) عرفان نظری، سیدیحیی یثربی؛
(۵۰) محمدحسین الذهبی، التفسیر و المفسرون؛
(۵۱) شیخ خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده؛
(۵۲) نهج البلاغه؛
(۵۳) علامه طباطبایی، تفسیر المیزان؛
