تفکرات فقهی شیخ انصاری(خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فقهاى اسلام، زمین را از زوایاى گوناگون تقسیم كرده اند.(شیخ طوسى، ص۴۱۸؛ حلبى، ص۵۴) شیخ نیز، تقسیمى دارد، بدین قرار: ۱ . اراضى امام مسلمانان
[۱] ۲ . اراضى مسلمانان
[۲] ۳ . اراضى خصوصى. ما، در این نوشتار، قسم اول را از سه زاویه، بنا به دیدگاه شیخ، به بوته بررسى مى نهیم: الف . قلمرو اراضى امام مسلمانان. ب . رابطه مردم با این اراضى چگونگى بهره بردارى و تصرف و... ج . تكلیف این اراضى، با وجود حكومت مبسوط الید شیعى. قلمرو اراضى امام مسلمانان شیخ، در كتاب (مكاسب) و كتاب (خمس) زمینهاى آباد بالاصاله، سواحل دریاها، فراز كوهها، مسیلها، بیشه زارها، جنگلها و اراضى مفتوح العنوه (زمینهایى كه بى پیكار به تصرف مسلمانان درآمده)، قطایع پادشاهان، و زمینهاى اختصاصى آنان و زمینهاى موات بالاصاله را از آنِ امام مسلمانان مى شمارد. اینك تفصیل مطلب: • زمینهاى آباد بالاصاله زمینهایى كه بشر در آبادانى آنها نقشى نداشته است، فقها از آنِ امام مسلمانان دانسته اند. شیخ مى نویسد: (ما كانت عامرة بالاصالة اى لامن معمر و الظاهر انّه ایضا من الامام، علیه السلام، وكونها من الانفال...)(شیخ انصارى، ص۱۶۱)زمینهاى آبادى كه بشر در آبادانى آنها نقشى نداشته است، تعلق به امام دارد، و از انفال به شمار مى آیند. محقق نراقى مى نویسد: (... الاراضى المملؤة من الغصب وسائر الاشجار الملتفة المجتمعة... فان كل ذلك من الانفال...)(نراقى، ج۲، ص۹۲)زمینهاى پر از نى و دیگر درختهاى در هم پیچیده و انبوه ... از انفال بشمارند. علامه، بر این مطلب، ادعاى اتفاق علما و اجماع مى كند: (... ارض الانفال... رؤس الجبال و بطون الاودیة وما بهما و الآجام... هذه كلها للامام خاصة یتصرف فیها كیف شاء عند علمائنا اجمع...)(علامه حلى، تذکرة، ج۲، ص۴۰۲) از زمین انفال است، فراز كوهها، مسیلها و محدوده آنها، بیشه زارها و... تمام اینها، اختصاص به امام دارند. هر طور بخواهد مى تواند در آنها تصرف كند. بر این مطلب، علماى امامیه اتفاق نظر دارند. براى اثبات این كه اراضى آباد بالاصاله و طبیعى، از انفال است و ملك امام، افزون بر اتّفاق علما كه در (تذكره) آمده و نفى خلافى كه شیخ از فقیهان نقل مى كند، به روایات نیز تمسك شده است، از جمله: داوود بن فرقد مى گوید: از امام پرسیدم، انفال چیست؟ حضرت فرمود: (بطون الاودیة ورؤس الجبال وآلاجام و...)(حر عاملى، ج۶، ص۳۷۲)مسیلها، فراز كوهها و بیشه زارها و... ابو بصیر مى گوید: امام صادق(ع) فرمود: (لنا الانفال). انفال، از ماست. ابوبصیر مى گوید: پرسیدم: انفال چیست؟ امام فرمود: (منها المعادن و الآجام وكل ارض لارب لها وكل ارض باداهلها، فهولنا...)(حر عاملى، ج۶، ص۳۶۴)معادن، بیشه زارها و زمینى كه صاحبش آن را رها كرده از ماست. تعبیر (كل ارض لارب لها) و (ان الارض كلها للامام) كه در این دو روایت آمده و دیگر روایات(حر عاملى، ج۶، ص۳۶۴)، عمومیت دارد و شامل اراضى آباد طبیعى نیز مى شوند. شیخ در این باره اظهار مى دارد: (فقد ورد فى غیر واحد من الروایات ان الارض التى لارب لها من الانفال و ظاهرها یشمل ماكانت حیة من غیر احیاء قابلة للانتفاع... ویؤیده عموم مادلّ على ان الارض كلها للامام(ع)...)۸ در بسیارى از روایات آمده: زمینهایى كه صاحب ندارند، از انفال بشمارند. ظاهر این روایات، در بر مى گیرد زمینهایى را كه از غیر راه احیاء، آباد شده و قابل بهره برداریند. عموم روایاتى كه دلالت مى كند، تمامى زمینها از آنِ امام(ع) است، مؤید این مطلب است. برخى از فقیهان، در عموم و اطلاق روایات، خدشه كرده اند. از جمله شیخ محمد حسن نجفى، صاحب جواهر. وى مى نویسد: (ظهور كلمات اكثر الاصحاب فى اختصاص الانفال بالموات و ماكان علیه یدالكفار ثم استولى علیه من دون ان یوجف علیه بخیل و لاركاب. اما غیر الموات الذى لم یكن لاحدید علیه ومنه مانحن فیه فلا دلالته فى كلامهم على اندراجه فى الانفال بل ظاهره العدم فیكون من المباحات الاصلیه حینئذٍ.)(نجفى، ج۱۶، ص۱۲۰)سخنان بیشتر اصحاب، ظهور دارد در این كه: انفال اختصاص دارد به زمینهاى موات و زمینهایى كه در اختیار كفار بوده و سپس، بدون لشكر كشى، مسلمانان بر آنها مستولى شده اند. امّا زمینهاى آبادى كه در اختیار هیچ كس نبوده، در سخنان اصحاب، دلیلى وجود ندارد كه این زمینها، جزء انفال بشمارند، بلكه از ظاهر سخنان اصحاب بر مى آید كه این زمینها، از انفال نیستند و از زمینهاى مباح اصلى محسوب مى شوند. شاید منظور صاحب جواهر، از ابراز این نظر، اشاره به این باشد كه روایاتى، مانند: (كل ارض میتة لارب لها) به روایاتى كه مى گویند: (كل ارض لارب لها، فهو للامام) مقید مى شوند. در نتیجه، اراضى مواتى كه ملك كسى نیستند، جزء انفال و ملك امام به شمار مى آیند. ولى زمینهاى آباد و طبیعى كه تحت اختیار و ملك هیچ كس نیستند، از مباحات اولیه به شمار مى آیند. شیخ انصارى، در پاسخ به این اشكال و در توجیه دو گروه از روایات، مى نویسد: (لایخصص عموم ذلك بخصوص بعض الاخبار، حیث جعل فیها من الانفال كل ارض میتة لارب لها، بناء على ثبوت المفهوم للوصف المسوق للاحتراز لان الظاهر ورود الوصف مورد الغالب لان الغالب فى الاراضى التى لامالك لها، كونها مواتاً.)(شیخ انصارى، ص۱۶۱) عموم (كل ارض لارب لها) تخصیص نمى خورد به روایات خاصه اى كه در آنها، هر زمین موات بى صاحبى، جز انفال شمرده شده اند. بنابراین كه (وصف) مفهوم داشته باشد و در مقام احتراز از زمینهاى غیر موات باشد. ولى ظاهر این است كه: وصف
[۳] وارد مورد غالب است، زیرا غالب زمینهایى كه مالك ندارند موات به شمار مى آیند. محقق نائینى، این دو گروه از روایات را مثبتین مى داند و بر این نظر است كه بین آنها تنافى نیست، تا گروهى گروه دیگر را قید بزنند: (ولكن والحق انه وان لم یكن القید وارداً مورد الغالب فللمنع عن التقیید ایضاً مجال. لان التقیید فى المثبتین، منوط بما اذا كان المطلوب صرف الوجود كما فى قوله: (اعتق رقبه مومنة) المفید للاطلاق قوله: (اعتق رقبه) امّا اذا كان المطلوب، مطلق الوجود... انا نمنع كون قوله میتة مسوقاً لتقیید قوله: (كل ارض) بل المسوق له هو قوله: (لارب لها) فمحصله ان كل ارض سواء كانت عامرة اومیتة اذا لم یكن لها رب فهى للامام فیخرج ماكان لها رب. فهذا التقیید، تقیید للاطلاق ما دل على ان جمیع الارض للامام...)(نائینى، ص۳۴۲) حق این است كه: گر چه قید (میته) وارد مورد غالب نباشد، در عین حال، مجال هست براى مقید نكردن مطلق. زیرا تقیید دو خبرى كه مثبت یكدیگرند، بستگى دارد به موردى كه مطلوب، صرف الوجود باشد. همان گونه كه جمله: (اعتق رقبة مومنة) جنبه تقیید اطلاق (اعتق رقبه) را دارد.امّا هرگاه، مطلوب، مطلق وجود باشد، بین دو چیزى كه مثبت یكدیگرند، تقییدى در كار نیست. ما نمى پذیریم كه كلمه (میته) در مقام تقیید (كل ارض لا رب لها) ست، بلكه جمله (كل ارض میتة) نیز، سمت و سوى جمله (كل ارض لارب لها) را دارد. خلاصه سخن: هر زمینى، آباد و غیرآباد، هرگاه در اختیار كسى نباشد و بى صاحب، مال امام است و خارج مى كند زمینهاى با صاحب را. پس این تقیید، قید مى زند اطلاق آنچه را كه دلالت مى كند، تمامى زمینها، مال امام است. بنابراین، بین دو گروه روایات، از آن جهت كه مثبت یكدیگرند، تنافى وجود ندارد و قاعده حمل مطلق بر مقید در مورد آنها اجرا نمى شود و اشكالى كه هم وارد شده از، ناحیه مفهوم وصف است. مفهوم وصف، نزد بسیارى از اصولیان، ثابت نشده و برخى، به طور كلى آن را منكرند. بر فرض كه (وصف)، مفهوم داشته باشد، در مورد بحث ما، (وصف) وارد مورد غالب است و در مقام احتراز از اراضى آباد طبیعى نیست. از این روى، عموم و اطلاق روایات، سالم از تخصیص و تقییدند و تمسك به آنها، براى اثبات این كه اراضى آباد طبیعى، از انفال و ملك امامند، اشكالى ندارد. • ساحل دریا، سركوهها و... از آنچه گفته آمد: (اراضى آباد بالاصاله و موات بالاصاله، ملك امام هستند) حكم عناوین فوق، روشن مى شود. زیرا، برابر دلیلهایى كه ذكر شد هر زمینى كه بشر در ویرانى و احیاى آن، نقشى نداشته باشد، تعلق به امام دارد. عناوین فوق و مانند اینها، اگر موات باشند، به مقتضاى دلیلهایى كه مى گویند: (زمینهاى موات بالاصاله جزء انفال و تعلق به امام دارند) و اگر آباد باشند، به مقتضاى دلیلهایى كه مى گویند: (اراضى آباد بالاصاله از انفالند) ، از انفال و مال امام خواهند بود. شیخ انصارى در این باره مى نویسد: (ثم ان بعضهم ذكر من الانفال سیف البحار (بكسر السین، اى ساحلها) ولم اقف على دلیل یدل علیه بالخصوص فالواجب الرجوع فیه الى العمومات...)(كتاب (الخمس)، شیخ انصار)برخى از فقها ساحل دریا را جزء انفال دانسته اند. ولى ما دلیلى كه به طور خاص بر آن دلالت كند، نیافتیم. بنابراین، بایستى در این مورد، به عمومات ادله رجوع كرد. شیخ، در بیان دلایل، به اخبار و عموماتى اشاره مى كند: ان كان مواتاً فهو للامام(ع) وان كانت حیه بمعنى قابلیتها للانتفاع بها لقربه من البحر فیسقى ذرعه من جهة عرقه او بمدّ منها فى غیر واحد من الاخبار (كل ارض لارب لها) مضافاً الى عموم مادل على (ان الارض كلها للامام.)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى)زمین موات، مال امام است. همچنین اگر زمینى، به خاطر نزدیكى به دریا، آباد و قابل استفاده باشد و زراعت آن، از راه ریشه اش، یا مدّ دریا، آبیارى شود. بر این مطلب، افزون بر عموم روایاتى كه دلالت مى كنند: تمامى زمینها مال امام است، در بیش از یك روایت آمده: هر زمینى كه صاحب ندارد، به امام تعلق دارد. • اراضى مفتوح العنوه اگر كفّار، بدون جنگ، سرزمین خود را رها كنند و بگریزند، اموال به جاى مانده، اعم از اراضى و غیر آن، فئ محسوب مى شوند و در اختیار امام قرار مى گیرند. همچنین اراضى كفّارى كه سرزمین خود را به میل و رغبت رها كرده اند، جزء (فئ) و از مصادیق (انفال) خواهند بود. آیه شریفه سوره حشر به همین مناسبت، نازل شده است: (ما افاء اللّه على رسوله منهم فما اوجفتم علیه من خیل ولاركاب...)(حشر:۴۱)آنچه خدا از داراییشان به پیامبر خود غنیمت داد، آن نبود كه شما با اسب و شتر بر آن تاخته بودید. آیه شریفه كنایه از این است كه براى تسلط بر این اراضى، جنگى صورت نگرفته، تا در نتیجه آنچه به دست آمده از غنائم جنگى باشد. آنچه بدون جنگ و مبارزه از دشمن به مسلمانان برسد، در اختیار امام قرار مى گیرد و وى، بر اساس مصالح عموم آن را مصرف مى كند و اجازه تصرف مى دهد. شیخ انصارى، این قسم از اراضى را جز، انفال و مال امام دانسته و مدعى است كه در این مسأله مخالفى وجود ندارد: (منها الارض التى ملكت من الكفار من غیر قتال سواء انجلوا عنها او مكنوا المسلمین منها و هم فیها كالبحرین والظاهر انه لاخلاف فى كون ذلك من الانفال و...(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى)) از انفال به شمار مى آیند، بدون خلاف، زمینهایى كه بى جنگ، از كفار به دست آید. حال، چه رها كرده باشند و چه واگذار. مانند بحرین. صاحب جواهر مى نویسد: (الارض التى تملك من غیر قتال و لم یوجب علیها بخیل ولا ركاب (سواء انجلى) علیها (اهلها و أسلموا) للمسلمین (طوعاً) و هم فیها بلاخلاف اجده بل الظاهرا نه اجماع.)(نجفى، ج۱۶، ص۱۱۶) از انفال به شمار مى آیند، زمینهایى كه از راه جنگ، به ملكیت مسلمانان در نیامده باشند. فرقى نمى كند كه صاحبان آنها، زمینهاى خود را رها كرده باشند و یا به میل خود واگذار. در این مسأله مخالفى نیافتم. مسأله اجماعى است. شیخ انصارى، افزون بر (لاخلافى) كه ادعا كرده در این مسأله، به روایاتى نیز تمسك جسته است، از جمله: ۱ . (الانفال ما لم یوجف علیه بخیل ولاركاب او قوم صالحوا او قوم اعطوا بایدیهم وكل ارض خربة وبطون الاودیه فهو لرسول الله(ص) وهو للامام من بعده، یضعه حیث بشاء)(حر عاملى، ج۶، ص۳۶۴) زمینهایى كه مسلمانان براى به دست آوردن آنها، اسب نتاخته اند، یا كفار با مسلمانان، مصالحه كرده و یا به دست خود سرزمین شان را به مسلمانان بخشیده اند و زمینهاى خراب، مسیلها، همه، از آن رسول خدا(ص) و امام بعد از اوست. هر طور بخواهد، مى تواند با آن رفتار كند. ۲ . (ما كان من ارض لم یكن فیها هراقة دم او قوم صولحوا واعطوا بایدیهم وما كان من ارض خربة او بطون اودیة فهذا كله من الفئ والانفال...)(حر عاملى، ص۳۶۷؛ شیخ الطائفه، ج۴، ص۱۳۲)زمینهایى كه براى به دست آوردن آنها، خون ریخته نشده، یا كفار با مسلمانان مصالحه كرده اند و یا به دست خود، زمین شان را بخشیده اند و زمینهاى خراب و مسیلها، همه جزء انفال و فئ اند. یادآورى: اخبار این باب، دو دوسته اند: برخى اختصاص به زمین دارند و برخى، مانند: صحیحه حفص بن بخترى (روایت اول) مطلق اموالى كه بدون لشكر كشى به تصرف سپاه در آمده، اعم از زمین و غیر آن، جزء انفال شمرده اند. در این جا، اگر طبق قاعده حمل مطلق بر مقید عمل كنیم، تنها زمینهایى كه بدون پیكار، صاحبان آنها رها كرده اند، از انفال و ملك امام مسلمانان به حساب مى آیند. اگر به اطلاق روایات اخذ شود، عنوان یاد شده، زمین و غیرزمین را در بر مى گیرد. در نتیجه، تمام اموال، اعم از زمین و غیر آن، از انفال عمومى اند و در ملك امام مسلمانان قرار دارند. اینها، مباحثى است كه در بحث قلمرو انفال مى آید. •قطایع پادشاهان از دیگر اراضى كه به امام مسلمانان و دولت اسلامى تعلق دارد، قطایع پادشاهان است. مقصود از قطایع ملوك، چنانكه علامه مجلسى آن را تفسیر كرده(مجلسى، ج۶، ص۳۸۳) و شیخ انصارى و دیگران آن را پذیرفته اند، اراضى مخصوص سلاطین و امراست. در این كه قطایع پادشاهان جزء انفال و ملك امام مسلمانان است، اختلافى نیست. شیخ انصارى در این باره مى نویسد: (... و ضبطها فى المعتبر والمنتهى والمدارك وظاهر المسالك مایختص به ملكهم من الاراضى وغیرها وبهذا التعمیم ورد الروایات...)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى) قطایع را، معتبر و منتهى و مدارك و ظاهر مسالك از اموال اختصاصى شاهان بر شمرده اند. چه زمین و چه غیر آن. و به این عمومیت روایات وارد شده است. صاحب جواهر، ادعاى عدم خلاف كرده است.(نجفى، ج۱۶، ص۱۲۳) افزون بر این، روایاتى بر مسأله دلالت دارند، از جمله: (قطایع الملوك كلها للامام ولیس للناس فیها شیئ...)(حر عاملى، ج۶، ص۳۶۶) زمینهاى اختصاصى پادشاهان، ملك امام است و مردم در آن هیچ حقى ندارند. (... كل أرض خربة او شیئ یكون للملوك فهو خالص للامام ولیس للناس فیها سهم....)(حر عاملى، ج۶، ص۳۶۷) هر زمین مخروبه، یا هر چیزى كه از مختصات پادشاهان است، جزء املاك مخصوص امام است و مردم در آن سهمى ندارند. روایات دیگرى بر این موضوع دلالت دارند(حر عاملى، ج۶، ص۳۶۷) كه مجال ذكر آنها نیست. • زمینهاى موات بالاصاله: در این كه اراضى موات بالاصاله: بیابانها و صحراهاى بى آب و علف، ملك كیست؟ بین فقهاى شیعه و سنى اختلاف است. فقهاى عامه برآنند كه به طور كلى اراضى موات بالاصاله از مباحات اولیه است و همه مى توانند از آنها بهره برند.(آصفى، ص۱۴۱؛ الاستخراج، ص۵۸ ـ ۵۹ ـ ۶۰؛ الخرشى، ص۷۰؛ الام الشافعى، ج۳، ص۳۶۸) فقهاى شیعه بر این نظرند كه اراضى موات بالاصاله، به امام مسلمانان تعلق دارند و از انفال به حساب مى آیند. شیخ انصارى در (مكاسب) این گونه اراضى را جزء انفال و ملك امام مسلمانان مى شمرد: (... مایكون مواتاً بالاصالة بأن لم تكن مسبوقة بالعمارة ولا اشكال و لاخلاف منافى كونها للامام علیه السلام... و هى من الانفال....)(شیخ انصارى، مکاسب، ص۱۶۱)در این كه زمینهاى موات طبیعى، كه سابقه عمران و آبادانى ندارند، تعلق به امام(ع) دارند،از نظر ما هیچ گونه اشكال و خلافى نیست... آنها از اراضى انفال به حساب مى آیند. در كتاب (خمس) نیز مشابه این سخن را دارد.(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى)شیخ انصارى این مطلب را اجماعى مى داند: (... لااشكال و لاخلاف منافى كونها للامام(ع) و الاجماع علیه محكى عن الخلاف والغنیة وجامع المقاصد ومسالك، و ظاهر جماعة اُخرى...)(شیخ انصارى، ص۱۶۱)در این كه زمینهاى موات طبیعى به امام تعلق دارند، هیچ جاى اشكال و مخالفت نیست . و بر این مطلب، از كتاب خلاف، غنیه، جامع المقاصد و مسالك حكایت اجماع شده است. از ظاهر عبارت برخى دیگر نیز، اجماع بر مسأله استفاده مى شود. به عنوان مثال، ابن زهره، درباره مالكیت اراضى موات مى نویسد: (... والارضون الموات للامام خاصة دون غیره وله التصرف فیها بما یراه... ودلیل ذلك كله الاجماع المتكرر وفیه الحجة...)(ابن زهره، ص۵۲۳؛ شیخ طوسى، خلاف، ج۲، ص۲۲۲) زمینهاى موات، اختصاص به امام دارند و غیر امام، در آنها حقى ندارد. امام به هر صورت كه بخواهد، مى تواند در آنها تصرف كند... دلیل تمام این مطالب، اجماع مكررى است كه ادعا شده و حجت است. از فقهاء، معاصر آیة اللّه خوئى، نیز بر این مسأله ادعاى اجماع محصل و منقول كرده است: (... فالارض الموات كلها للامام علیه السلام للاجماع المحصل والمنقول وعدم الخلاف بین الفقهاء...)(خوئى،ج۵، ص۱۲۳ ـ ۱۲۴)تمام زمینهاى موات، از آن امام، علیه السلام، است، به دلیل اجماع محصل منقول و نبود خلافى بین فقها. علاوه بر اجماع و اتفاق فقها، شیخ انصارى، به روایاتى تمسك مى جوید كه به نظر وى مستفیض ومتواترند: (... والنصوص بذلك مستفیضة بل قیل انها متواترة...)(شیخ انصارى، مکاسب، ص۱۶۱) روایاتى كه بر این مطلب دلالت دارند، مستفیض، بلكه برخى گفته اند: متواترند. از جمله: • امام موسى بن جعفر مى فرماید: (وله بعد الخمس الانفال والانفال... كل ارض میتة لارب لها.)(حر عاملی، ج۶، ص۳۷۱)غیر از خمس، انفال نیز، مال ماست. انفال... هر زمین مواتى است كه صاحب ندارد. • اسحاق بن عمار مى گوید: از امام صادق(ع) درباره انفال پرسیدم، فرمود: (كل ارض لارب لها.)(حر عاملی، ج۶، ص۳۷۱) هر زمینى كه صاحب ندارد، از انفال است. • ابوبصیر مى گوید: امام باقر(ع) فرمود: (لنا الانفال). ازماست، انفال ابوبصیر مى گوید: پرسیدم: انفال چیست؟ امام فرمود: (كل ارض لارب لها.)(حر عاملی، ج۶، ص۳۷۲) انفال، هر زمینى است كه صاحب ندارد. •زمینهاى موات بالعرض در این كه آیا زمینى كه آباد بوده و سپس خراب شده، به ملك احیا كننده باقى مى ماند و یا به صرف خرابى و موات شدن، از ملك او خارج و جزء انفال مى شود، فقها دیدگاههاى گوناگونى دارند. شیخ انصارى مى نویسد: (ما عرض له الموت بعد العمارة فان كانت العمارة اصلیة فهى مال الامام(ع) وان كانت العمارة من معمر ففى بقائها على ملك معمّرها او خروجها عنه و صیروتها ملكاً لمن عمرها ثانیاً. خلاف معروف فى كتاب احیاء الموات منشأه اختلاف الاخبار...)(شیخ انصارى، ص۱۶۱) زمینهایى كه پس از آبادانى، موت بر آنها عارض شده، اگر در اصل آباد بوده اند، به ملكیت امام در مى آیند. ولى اگر آبادانى زمین از سوى آباد كننده اى پدید آمده و سپس تبدیل به موات شده، در این كه زمین به ملك آباد كننده آن باقى است، یا از ملك او خارج مى شود و ملك آبادكننده دوّم مى گردد، در مسأله اختلاف معروفى است در كتاب احیاى موات كه منشأ آن روایات است. از عبارت شیخ و دیگر فقها استفاده مى شود: مسأله زمینهاى موات بالعرض صور گوناگونى دارند: الف . مواتى كه در سابق، آباد طبیعى بوده اند. ب . مواتى كه در سابق، توسط مردم احیاء شده و صاحبان آنها اعراض كرده اند. ج . مواتى كه در سابق، آباد بوده اند، امّا صاحبان آنها، مشخص نیستند و در نتیجه، اعراض و عدم اعراض آنان معلوم نیست. د . مواتى كه سابقه احیاء دارند، امّا صاحبان آنها اعراض نكرده اند. قسم اول را شیخ، تصریح مى كند كه پس از خراب شدن، به ملك امام مسلمانان برمى گردد. قسم دوم، هم به دلیل اعراض و هم به آن جهت كه به موات تبدیل شده، مال امام مسلمانان است. قسم سوم، اگر چه اعراض صاحب زمین احراز نشده است، ولى چون صاحب آن معلوم نیست، در حال حاضر، موات و بدون صاحب است و به مقتضاى عموماتى كه بعد از این بدان اشاره خواهد شد، ملك امام مسلمانان است. شیخ طوسى در (مبسوط) مى نویسد: زمین مخروبه اى كه قبل از این، مالك داشته، اگر صاحب آن مشخص نیست، مال امام است: (ان لم یكن معیناً فهو للامام عندنا.)(شیخ طوسى، مبسوط، ج۴، ص۲۶۹) قاضى ابن براج نیز در مهذب، همین عقیده را دارد: و غامر جرى علیه ملك مسلم... ان لم یكن له صاحب ولاعقب لصاحبه معین صح ان یملك بالاحیاء وذلك یكون بامر الامام، علیه السلام.)(ابن براج، مهذب، ج۲، ص۲۸)زمین غیر آبادى كه در ملكیت مسلمانى بوده است... اگر صاحب ندارد و ورثه مشخصى هم براى او نیست، به دستور امام، صحیح خواهد بود هر كسى آن را احیا كند و به تملك خود در آورد. صاحب شرایع همین مطلب را تأیید مى كند: (هر زمینى كه مالكیت آن براى مسلمانى احراز شد، مال اوست و یا مال ورثه او. ولى اگر براى زمین، مالك معینى نباشد، این زمین به امام تعلق دارد و بدون اجازه وى، احیاى آن جایز نخواهد بود.)(محقق حلى، شرایع، ج۳، ص۲۷۲) علامه در تذكره، عقیده دارد: (اگر در حال حاضر، زمینى در بلاد اسلامى، آباد نیست، ولى در گذشته آباد بوده و تعلق به مسلمانى داشته است، این گونه زمینها، در صورتى كه مالك معینى نداشته باشند، از آنِ امام خواهند بود.)(علامه حلى، تذكرة، ج۲، ص۴۰۱) بنابراین، این قسم از اراضى، به ملكیت امام مسلمانان بر مى گردند و دلیل آن نیز روشن است. از مسائل مطرح در فقه اسلامى و بحث انگیز، زمینهایى است كه آباد شده اند و بعد ویران و موات و داراى صاحبان مشخص و اعراض از آنها هم احراز نگردیده است. سؤال این است: آیا این گونه اراضى، به صرف ویران شدن، از ملك صاحبش خارج مى شود و در اختیار دولت اسلامى قرار مى گیرد، یا خیر؟ یا فرق است بین این كه زمین را مالك، به احیاء مالك شده باشد، یا به غیر احیاء: خرید از امام مسلمانان و... ۱ . بقاى بر ملك صاحب: این نظر، در بین متأخرین، مشهور است. از ظاهر عبارت شیخ طوسى در مبسوط، قاضى بن براج در مهذب، شهید در لمعه، محقق در شرایع و صاحب جواهر استفاده مى شود كه (زمین موات بالعرض)، در صورتى كه صاحب آن، اعراض نكرده باشد، بر ملك وى، باقى است. شیخ طوسى در مبسوط مى نویسد: (واما الذى جرى علیه ملك المسلم فمثل قرى المسلمین التى خربت وتعطلت فانه ینظر فان كان صاحبه معیناً فهو احق بها وهو فى معنى العامر...).(شیخ طوسى، مبسوط، ج۳، ص۲۶۹) اما زمینى كه در اختیار مسلمانى بوده، مثل قریه هایى كه از مسلمانان بوده ویران شده اند، در این گونه موارد بایستى بررسى كرد اگر صاحب زمین معین است، او، سزاوارتر است به استفاده از این زمین. این زمینها، در حكم اراضى آباد است. قاضى ابن براج نیز نظر شیخ را دارد.(ابن براج، مهذب، ج۲، ص۲۸) شهید مى نویسد: (... لو جرى علیه ملك مسلم فهو له ولوارثه بعده و لاینتقل عنه بصیر ورته مواتاً).(شرح لمعه، ج۲، ص۲۵۱) اگر مسلمانى زمینى را مالك شد، از اوست و ورثه او. اگر ویران شد و موات، از ملك او خارج نمى گردد. صاحب جواهر نیز همین نظر را دارد.(نجفى، ج۳۸، ص۲۱) ۲ . خروج زمین موات از ملك صاحب آن: زمینى كه پس از آبادى، خراب شده و صاحب آن، معلوم است. بر اثر زوال آثار احیاء و ویرانى آن، از اختیار صاحبش، بیرون مى آید و به ملك مالك اصلى، یعنى امام مسلمانان، بر مى گردد. براى این نظر، به ادله اى تمسك جسته اند: از جمله: • امام صادق مى فرماید: ایما رجل أتى خربة بائرة فاستخرجها وكرى انها رها و عمرها فان علیه فیها الصدقة. فان كانت ارض لرجل قبله فغاب عنها و تركها فاخربها ثم جاء بعد یطلبها فان الارض للّه ولمن عمّرها...)(حر عاملی، ج۱۷، ص۳۲۶) هر كس، زمین خراب و بائرى را با احداث نهرها، از ویرانى در آورد، فقط زكات محصول، بر عهده اوست. اگر زمین مال كسى بوده كه ترك كرده و دیگرى به آبادانى آن همت گمارده است، حال، پس از آبادانى، صاحب اولى آمده و مطالبه مى كند، در این حال، زمین از آنِ خداست و كسى كه آن را آباد كرده است. پس، اگر زمین بائر شود، ارتباط محیى با زمین قطع مى شود و دیگرى مى تواند به آبادانى آن همت گمارد. اگر گفته شود: جمله: (تركها واخربها) به صورتى حمل مى شود كه محیى اول اعراض كرده باشد. مى گوییم: بر این حمل اشكال است. زیرا مطالبه محیى اول، دلیل است بر عدم اعراض او. از ظاهر روایت استفاده مى شود كه تنها ترك عمران و معطل گذاردن زمین، سبب ویرانى زمین گردیده است و همین كفایت مى كند كه دیگرى بتواند به احیاء بپردازد و زمین را به تصرف خویش درآورد، حال چه مالك اولى اعراض كرده باشد، چه نكرده باشد. احتمال این كه منظور از جمله (لمن عمرها) محیى اول باشد، بعید مى نماد. زیرا ظاهر تعابیر روایت و تناسب حكم و موضوع، اقتضا مى كند كه روایت در مقام بیان اثبات حق، براى احیاگر دومى است. افزون بر این روایت، به روایاتى دیگر نیز، تمسك شده كه در مبحث: (احیاء موجب ملكیت است یا احقیت) بدانها اشاره خواهیم كرد. • اطلاقات اخبار احیاء از اطلاق و عموم روایات باب احیاى اراضى موات، استفاده مى شود. هر كس مى تواند درزمین موات، یا خرابى كه آثار آبادانى از آن، از بین رفته، به آبادانى بپردازد. این عموم اطلاق، محیى دوم را نیز در بر مى گیرد. بلكه مى توان گفت كه محیى دوّم، سزاوارتر است به بهره ورى از زمین احیاء شده از محیى اول كه آثار احیاى او از بین رفته است. • بازگشت زمین به حكم اصلى زمین، به احیاء به ملكیت احیا گر در مى آید. وقتى رها شد و آثار آبادانى از بین رفت، زمین به حالت اولى و اصلى خود برمى گردد. در این جا، هر كس اقدام به احیاى آن كرد، مالك مى شود. مثل احیا گر اولى، اجازه دارد دست به احیاء بزند. علامه در تذكره مى نویسد: (یصح احیاءُ ها ویكون الثانى المحیى لها احق بها من الاول: لان هذه ارض اصلها مباح فاذا تركها حتى عادت الى ما كانت علیه صارت مباحة كما لو اخذ ماء من دجلة ثم ردّه الیها...) احیاى این زمین براى احیا كننده دوم، صحیح است. و او سزاوارتر است نسبت به احیا كننده اول كه از زمین بهره برد. زیرا این زمین اصلش مباح است، هرگاه احیا كننده آن را رها كند و خراب شود، به اباحه اصلى بر مى گردد. مثل این كه كسى از رودخانه آب بردارد، سپس آن را به رودخانه برگرداند. • زوال آبادانى،سبب زوال حق سبب احقیت و یا مالكیت احیا كننده، آثارى است كه پدید آورده است. پس هرگاه آثار احیاء و آبادانى از بین برود، در نتیجه حق احیاء كننده از بین مى رود. علامه در تذكره مى نویسد: (لان العله فى تملك هذه الارض الاحیاء والعمارة فاذا زالت العلة فیزول المعلول وهوالملك. فاذا أحیاء ها الثانى، فقد اوجد سبب الملك فیثبت الملك له لما لو التقط شیئاً ثم سقط من یده وضاع عنه فالتقطه غیره فان الثانى یكون احق.)(علاّمه حلى، تذكرة، ج۲، ص۴۰۱) زیرا علت ملكیت در این زمینها آبادانى است. پس هرگاه علت از بین برود، معلول كه ملكیت باشد، از بین مى رود. و اگر دیگرى به آبادانى آن زمین بپردازد، سبب ملكیت را ایجاد كرده و مالك مى شود. همان گونه اگر كسى لقطه اى را برداشت و از دستش افتاد و بدان دست نیافت و دیگرى بدان دست یافت، یابنده دوّم ذى حق است. ۳ . نظریه تفصیل: برخى فرق گذارده اند، بین این كه مالك، به احیاء زمین را مالك شده باشد، یا به غیر آن، مانند: خرید از امام یا بخشش و... این دیدگاه، درمیان متأخرین، طرفدار دارد، ولى در میان قدماى اصحاب، اثرى از آن یافت نمى شود. در عین حال، برخى از فقها آن را برگزیده اند و موافق ترین راه جمع، بین روایات و نظریه مشهور اصحاب دانسته اند. شیخ انصارى، به نظریه تفصیل اشاره مى كند: (... الارض المیتة ... له مالك معروف فانه له وان صار مواتاً نعم لوكان ملكه له بالاحیاء فماتت ففى زوال ملكه عنه ورجوعه الى ملك الامام(ع) كما كان قبل الاحیاء قولان فى باب احیاء الموات... فاطلاق ان الموات له(ع) محمول على الموات بالاصل او بالعارض مع بواد اهلها او معروفیتهم اذا كان الملك بالاحیا على احد القولین ولایزول ملك الامام(ع) عنه بالاحیاء بدون اذنه...)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى)زمین موات ... كه مالك شناخته شده دارد، مال صاحبش است، گرچه موات شده باشد. بله، اگر كسى زمین موات را از طریق احیاء مالك شود، سپس تبدیل به موات گردد، در این كه این زمین، به از بین رفتن آثار احیاء، از ملك صاحبش خارج مى شود و به ملك امام برمى گردد، همان گونه كه پیش از احیاء، ملك امام بوده است، دو دیدگاه درباب احیاء موات است ... اطلاق (زمینهاى موات مال امام(ع) است) در بر مى گیرد زمینهاى موات بالاصاله و موات بالعرض را كه صاحبان آنها رها كرده اند، یا صاحبان آنها مشخص اند. این در صورتى است كه از راه احیاء مالك شده باشند. بنابر یكى از دو نظر. مالكیت امام بر زمین موات، از بین نمى رود در صورتى كه كسى زمین موات را بدون اذن امام(ع) احیاء كند. علامه در تذكره درباره نظریه تفصیل مى نویسد: (اگر صاحب زمین موات معین است، یا به خریدن،یا به بخشش از سوى امام و... به وى منتقل شده است. اگر زمین را خریده، آن زمین را كسى به احیاء مالك نمى شود. اگر به احیاء مالك شده و سپس رها كرده تا از بین رفته است آثار آبادانى، برخى از علماى ما و شافعى و احمد بر این باورند كه این صورت هم مثل صورت اول است و صحیح نیست كسى آن را احیاء كند و اگر كسى آن را احیاء كرد، مالك نمى شود و زمین به ملك مالك باقى خواهد بود. اما مالك گفته: احیاى این گونه اراضى، براى احیاء كننده دوّم صحیح است و او سزاوارتر است به استفاده از آن، نسبت به مالك اول. و به نظر ما، این نظر بى اشكال است.)(علاّمه حلى، تذكرة، ج۲ ص۴۰۱) شهید ثانى در مسالك در مورد تفصیل مى نویسد: (زمینى كه خراب شده، اگر از راه خریدن یا بخشش و امثال آن به مالك منتقل شده باشد، اجماع بر آن است كه مالكیت مالك نسبت به زمین از بین نمى رود. بنابر آنچه علامه در تذكره از تمامى اهل علم نقل كرده است. ولى اگر زمین را از طریق احیاء كسى مالك شده باشد، سپس آن را رها كند و تبدیل به موات شود، نظر محقق و پیش از او شیخ و برخى دیگر از فقها، آن است كه حكم زمینهاى خریدارى شده و بخشش را دارد. جمعى از اصحاب ما، از جمله علامه در برخى فتواهایش و در تذكره، به این كه احیاى این گونه اراضى صحیح است، تمایل پیدا كرده و محیى دوّم را نسبت به استفاده از زمین سزاوارتر از اوّل مى داند. شهید، این نظر را، به خاطر روایاتى كه بر آن دلالت دارد، قوى مى شمارد.)(شهید ثانى، مسالك، ج۲، ص۲۸۸) بنابراین، اگر كسى زمین موات بالعرضى را، از راه خرید، هبه و... مالك شده باشد و به آبادانى آن بپردازد، بعد اگر موات شد، از ملك وى خارج نمى شود. اما اگر كسى زمین موات بالعرضى را، از راه احیاء مالك شده باشد، در صورتى كه موات بشود، از ملك وى خارج مى شود. چنانكه شیخ اشاره كرده، این مسأله مبتنى بر این است كه ما، در بحث: (آیا احیاء موجب ملكیت است یا احقیت) چه نظرى را بر گزینیم. اگر در آن جا ثابت شد كه احیاى اراضى موات، براى احیا كننده، ملكیت رقبه زمین را مى آورد، در این صورت، زمین پس از ویرانى، به ملكیت محیى باقى خواهد بود. زیرا طبع مالكیت، اقتضاى دوام دارد. از طرفى، تغییرى در موضوع مالكیت رقبه زمین، ایجاد نشده است و ملك در بقاء، نیاز به علت ندارد. بنابراین، هرگاه كسى از راه احیاء، زمینى را مالك شد، ملك باقى است، تا این كه یكى از اسباب شرعى و عرفى، ملكیت را از بین ببرد. امّا اگر ثابت شد كه احیا كننده زمین، فقط احقیت پیدا مى كند، با از بین رفتن احیاء، احقیت احیاء كننده نیز، از بین مى رود و رقبه زمین، همچنان در ملك امام باقى مى ماند. احیاء، موجب مالكیت یا احقیت اگر كسى زمین موات را احیاء كرد، از نظر حقوقى چه حقى نسبت به آن پیدا مى كند؟ آیا احیاء سبب مالكیت احیاء كننده مى شود و در نتیجه اراضى موات، با احیاء از ملك امام مسلمانان خارج مى شود؟ یا این كه احیا، حق اولویت مى آورد، نه بیشتر. شیخ انصارى، به دو دیدگاه مشهور بین قدماء و متأخرین: (مالكیت و احقیت) اشاره مى كند: (... ما عرض له الحیاة بعد الموت وهو ملك للمحیى فیصیر ملكاً له بالشروط المذكورة فى باب الاحیاء باجماع الامة كما عن المهذب وباجماع المسلمین كما عن التنقیح وعلیه عامة فقهاء الامصار كما عن التذكره، لكن ببالى من المبسوط كلام یشعر بانه یملك التصرف لانفس الرقبة...)(شیخ انصارى، مكاسب، ص۱۶۱) زمین مواتى كه احیاء شده ملك احیاء كننده است. با شروطى كه در باب احیاى موات بیان شده ملك محیى مى شود، به اجماع امت، همان طور كه در مهذب آمده و به اجماع مسلمانان، همان طور كه از تنقیح نقل شده است. در تذكره آمده است: عموم فقهاى بلاد بر آنند كه زمینى كه توسط محیى احیاء مى شود، ملك اوست. ولى در نظرم از مبسوط سخنى است كه اشعار دارد، محیى زمین موات، فقط مالك تصرف زمین است، نه مالك رقبه آن. برخى از فقها مانند: شهید در دروس(شهید اوّلال، دروس الشرعیه، ص۲۹۲) و شرح لمعه(شرح لمعه، ج۲، ص۲۵۰) محقق كركى در جامع المقاصد(محقق كركى، جامع المقاصد، ج۱، ص۴۰۸)، صاحب جواهر در كتاب جواهر الكلام(نجفى، ج۳۸، ص۲۸)، نائینى در منیة الطالب(نائینى، منیة الطالب، ج۱، ص۳۴۳)، كاشف الغطاء در تحریر المجله(كاشف الغطاء، ج۲، ص۲۵۴)، سید ابوالحسن اصفهانى در وسیلة النجاة(ابوالحسن اصفهانى، ج۳، ص۹۸)، حكیم، در مستمسك عروة الوثقى(محسن حكیم، ج۹، ص۱۹۵)، امام خمینى در كتاب تحریر و بیع(امام خمینى، کتاب البیع، ج۳، ص۲۳؛ امام خمینى، تحریر الوسیله، ج۲، ص۱۹۵)و... احیاء اراضى موات را توسط محیى موجب ملكیت دانسته اند. شهید در شرح لمعه مى نویسد: (حكم الموات (ان یتملكه من احیاه) اذا قصد تملكه (مع غیبة الامام...)(شرح لمعه،ج۲، ص۲۵۰) در عصر غیبت، هر كس با قصد تملك اراضى موات را احیا كند، مالك مى شود. صاحب جواهر مى نویسد: (فالمتجه نباءً على ما ذكرناه سابقاً ملك المحیى لها اولاً وبقاؤها على ملكه...)(نجفى، ج۳۸، ص۲۸) بنابرآنچه در گذشته یادآور شدیم، نظر برگزیده این است كه: محیى، پس از احیا، زمین را مالك مى شود و زمین از آن پس، به ملك او باقى است. براین حكم كه احیا كننده اراضى موات، به سبب احیا، رقبه زمین را مالك مى شود به دلایلى تمسك جسته اند: روایات، اجماع و سیره متشرعه. ۱ . روایات: • محمد بن مسلم مى گوید: از امام درباره زمینهاى یهود و نصارا پرسیدم. امام پاسخ داد (لیس به بأس ... و ایما قوم احیوا شیئاً من الارض او عملوه فهم احق بها وهى لهم...)(حر عاملی، ج۱۷، ص۳۲۶)مانعى ندارد كه مقدارى از زمین را احیاء كنند، یا به كار گیرند، آنها نسبت به آن احق بوده و زمین مال آنهاست. • سكونى از امام صادق(ع) نقل مى كند كه رسول خدا(ص) فرمود: (من غرس شجراً او حفر وادیاً لم یسبقه الیه احد او احیى ارضاً میتة فهى له قضاء من اللّه ورسوله ...)((حر عاملی، ج۱۷، ص۳۲۶)) كسى كه درختى بكارد، یا نهرى احداث كند كه پیش از او كسى حفر نكرده یا زمین مواتى را احیا كند، به حكم خدا و رسول خدا، زمین از آن اوست. • عبدالرحمن بن ابى عبداللّه، از امام صادق(ع) و وى از رسول خدا(ص) نقل مى كند: (من احیا ارضاً مواتاً فهى له ...)(حر عاملی، ج۱۷، ص۳۲۷) هركس، زمین مواتى را احیاء كند، آن زمین مال اوست. كسانى كه براى مالكیت محیى، به روایات استدلال كرده اند، گفته اند: در روایاتى كه عبارت (فهى له) یا (فهى لهم) آمده است، (لام) دلالت بر مالكیت مى كند، زیرا (لام)، گرچه براى مطلق اختصاص وضع شده، ولى وقتى بدون قرینه بیاید، به فرد اكمل اختصاص، كه همان مالكیت است، انصراف دارد. و گفته شده در روایت اوّل (روایت محمد بن مسلم) كه جمله (هى لهم) پس از (فهم احق بها) آمده خواسته این توهّم را برطرف كند كه احیاء، موجب احقیت نیست. اگر گفته شود: جمله (هى لهم) تكرار و تایید جمله (فهم احق بها) است خلاف ظاهر است. از طرف دیگر، بیع و شراء كه در روایت آمده مى خواهد بفهماند كه احیاء مالكیت آور است، زیرابیع و شراء روى چیزى واقع مى شود كه ملك خریدار یا فروشنده باشد. ۲ . اجماع: بر این كه اراضى موات را محیى به احیاء مالك مى شود، علاوه بر روایات، ادعاى اجماع امت، مسلمانان و اتفاق فقهاء امصار شده است. شیخ انصارى مى نویسد: (و... هوملك للمحیى فیصیر ملكاً له بالشروط المذكورة فى باب الاحیاء باجماع الامة كما عن المهذب، او باجماع المسلمین كما عن التنقیح، وعلیه عامه فقهاء الامصار كما عن التذكره...)(شیخ انصارى، مکاسب، ص۱۶۱)زمین مواتى كه احیاء شده ملك احیاء كننده است. با شروطى كه در باب احیاء بیان شده، ملك او گردیده است. بر این مطلب، در مهذب ادعاى اجماع امت و در تنقیح اجماع مسلمانان شده و در تذكره ادعاى اتفاق عموم فقهاى بلاد. ۳ . سیره عملى متشرعه از ادله كسانى كه بر این عقیده اند: اراضى موات را احیا كننده به احیا مالك مى شود، سیره عملى متشرعه است. مى گویند: متشرعان از دوران ائمه (ع) تا عصر حاضر، در همه بلاد اسلامى، با زمینهاى موات كه به دست افراد احیاء شده برخورد مالكیت داشته اند و از سوى ائمه (ع)، نسبت به سیره متشرعه ردعى نرسیده است. نقد و بررسى ادله ملكیت استدلال به مفاد (لام) بر ملكیت محیى مورد خدشه است. زیرا روایات صحیحى وجود دارد كه بر عدم ملكیت محیى دلالت دارند، مانند: صحیحه كابلى، عمربن یزید و...(حر عاملی، ج۱۷، ص۳۲۹؛ حر عاملی، ج۶، ص۳۸۲)از طرفى، دراین روایات، سخن از خراج، طسق (مالیات) و استرداد اراضى احیاء شده از ناحیه امام به میان آمده و این مطالبه مالیات و جواز استرداد زمین از ناحیه امام، بر بقاء رقبه زمین به ملك امام مسلمانان دلالت دارد و با مالكیت احیاء كننده منافات. بنابراین، مقتضاى جمع بین (لام) و مطالبه مالیات، (لام) را در ملكیت منع مى كند و باید بر احقیت كه در روایات زیاد از طریق فریقین رسیده حمل گردد. البته مى توان گفت، (لام) ظهور در ملكیت دارد، منتهى منظور از ملكیت، ملكیت آثار احیاست. بنابراین، زمین را محیى، به تبع آثار، مالك خواهد بود، چنانكه در اراضى خراجى این گونه است. در این صورت، احیاء كننده حق تصرف خود و آثار احیاء رامالك است و مى تواند، به هر كیفیتى كه دلخواه او باشد، آن را با زمین به دیگرى انتقال دهد. شیخ طوسى در این باره مى نویسد: (... متى اراد المحیى الارض من هذا الجنس (اراضى محیاه) ان یبیع شیئاً منها لم یكن له ان یبیع رقبة الارض وجاز له ان یبیع ماله من التصرف منها...)(شیخ طوسى، نهایه، ص۴۲۰) هرگاه احیاء كننده زمین، خواست مقدارى از زمین را بفروشد، حق ندارد اصل رقبه زمین را در معرض فروش قرار دهد. آنچه مربوط به تصرف او در زمین است، مى تواند بفروشد. در پاسخ اجماع و اتفاق فقهاء باید گفت: اولاً: اجماع محصل مورد اعتماد، محقق نیست، زیرا شیخ طوسى، ابن زهره و... با آن مخالفند و معتقدند: احیاء فقط مفید احقیت در تصرف است نه مالكیت. شیخ طوسى مى نویسد: (... ان من احیا ارضاً فهو اولى بالتصرف فیها دون ان یملك تلك الارض لان هذه الارضین من جملة الانفال التى هى خاصة الامام، اِلاّ ان مَن احیاها اولى بالتصرف فیها اذا ادَى واجبها للامام...)(شیخ طوسى، استبصار، ج۳، ص۱۰۸) كسى كه زمین موات را احیا كند، سزاوارتر است به تصرف در آن، ولى مالك آن نمى شود. زیرا این گونه زمینها، جزء، انفال و مخصوص امام است. منتهى كسى كه آن را احیاء كند، در تصرف، بر دیگران حق تقدم دارد در صورتى كه مالیات آن را به امام بپردازد. ثانیاً، اجماع، با وجود روایات بسیار در مسأله، محتمل المدرك است و ارزش كشف از قول معصوم(ع) از غیر طریق روایات نخواهد داشت. سیره عملى متشرعه، در بسیارى از مسائل مربوط به مالكیت، به خاطر نفوذ و حاكمیت مخالفان و حكومتهاى جور، براساس تعالیم دستورات ائمه(ع) استقرار نیافته است. از جمله: نسبت به اراضى مفتوح العنوه، مانند: زمینهاى عراق، شام، مصر و مكه بر خورد ملكیت مى شود و به صورت ملك طلق افراد، خرید و فروش مى شود. در صورتى كه این اراضى، ملك عموم مسلمانان است و رقبه آن را نمى شود فروخت. البته طریق تصحیح آن، فروش به اعتبار آثار آن است. از این روى، سیره متشرعه در این مورد، نمى تواند دلیل باشد بر این كه اراضى موات را هر كس احیاء كند، مالك مى شود. چه بسا همان احقیت منظور باشد كه به تدریج در عرف مردم صورت ملكیت به خود گرفته است. از بیان دیدگاه و استدلال بر مالكیت اراضى توسط احیاء و نقد و بررسى ادله آن به این نتیجه مى رسیم كه این دیدگاه، مبنى و اساس مستحكمى ندارد و محیى، با احیاء، مالك رقبه اراضى موات نمى شود. ۲ . احیا موجب احقیت جمعى از فقهاء: شیخ طوسى در نهایه(شیخ طوسى، نهایه، ص۴۱۸)، مبسوط(شیخ طوسى، مبسوط، ج۳، ص۲۷۳)، تهذیب(شیخ طوسى، تهذیب الاحكام، ج۴، ص۱۴۵)، استبصار(شیخ طوسى، استبصار، ج۳، ص۱۰۸)، قاضى ابن براج در مهذب(شیخ انصارى، مکاسب، ص۱۶۱)، ابن زهره در غنیه(ابن زهره، ص۵۴۰)، ابن ادریس در سرائر(ابن ادریس، سرائر، ص۱۱۱)، سید مهدى بحرالعلوم در بلغة الفقیه(بحرالعلوم، بلغة الفقیه، ج۱، ص۳۴۷)، محمد حسین اصفهانى در حاشیه مكاسب(محقق اصفهانى، حاشیه مكاسب، ص۲۴۲)، سید محمد باقرصدر در اقتصادنا(صدر، ج۲، ص۹۰)، حسینعلى منتظرى در فقه الدولة الاسلامیه(منتظرى، ج۴،، ص۲۰۳) و شهید مطهرى در بررسى مبانى اقتصاد اسلامى(مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص۲۵۵)، برآنند كه احیاى اراضى موات، سبب ملكیت احیاء كننده نمى شود، بلكه جز احقیت و اولویت براى او چیزى در پى نمى آورد و اصل رقبه زمین، همچنان به ملكیت امام مسلمانان و دولت اسلامى باقى است. تنها چیزى را كه محیى مالك مى شود، آثار احیاست. براى اثبات این مطلب، به صحیحه كابلى و دو صحیحه از عمربن یزید، تمسك جسته اند: ۱ . صحیحه ابى خالد كابلى. امام صادق(ع) مى فرماید: (وجدنا فى كتاب على(ع) (أن الارض للّه یورثها من یشاء من عباده والعاقبة للمتقین) انا واهل بیتى الذین اورثنا الارض ونحن المتقون والارض كلها لنا فمن احیا ارضاً من المسلمین فلیعمرها ولیؤدخراجها الى الامام من أهل بیتى وله ما اكل منها فان تركها او أخر بها فاخذها رجل من المسلمین من بعده فعمرها وأحیاها فهو احق بها من الذى تركها فلیؤد خراجها الى الامام من اهل بیتى وله ما أكل منها حتى یظهر القائم(عج) من اهل بیتى بالسیف فیحویها ویمنعها ویخرجهم منها كما حواها رسول اللّه(ص) ومنعها اِلاّ ما كان فى أیدى شیعتنا فانه یقاطعهم على ما فى أیدیهم ویترك الارض فى ایدیهم).(حر عاملی، ج۱۷، ص۳۲۹) در كتاب على(ع) یافتیم: زمین از آن خداست و هر كه را از بندگانش بخواهد وارث آن مى كند. فرجام نیك، از آن پرهیزگاران است. من و خاندانم از كسانى هستیم كه خداوند ما را وارث زمین قرار داد و ما پرهیزگارانیم. و تمام زمین از آن ماست. پس كسى كه از مسلمانان زمین را احیا كند، باید به امر آبادانى آن همت گمارد و مالیات آن را به امام از اهل بیت من، بپردازد و باقى آن را در امر معیشت خود، به مصرف برساند. پس اگر محیى، زمین را رها كردن، یا ویران و خراب شد و شخص دیگرى از مسلمانان آن را آباد و احیاء كرد، او سزاوارتر است به استفاده از این زمین، از كسى كه آن را رها كرده است. و باید مالیات آن را به امام، از خاندان من، بپردازد. و مازاد آن را در زندگى خود استفاده كند، تا حضرت قائم(عج) از اهل بیت من، با شمشیر ظاهر شود. آن حضرت، زمین را تحت سلطه خود در مى آورد و بیگانگان را ممنوع و از آن خارج مى سازد. همان گونه كه پیامبر(ص)، بیگانگان رامنع كرد. مگر زمینهایى كه در دست شیعیان بـاشد كه امام عصر(عج) قرار دادى با آنان منعقد مى كند و زمین را به آنان وا مى گذارد. از صحیحه كابلى، چند مطلب استفاده مى شود: ۱ . زمینها از آن امام است، به عنوان امامت و رهبرى جامعه. ۲ . هر مسلمانى مجاز است كه اراضى تحت اختیار امام را احیا كند. ۳ . هر كس كه به احیاى اراضى تحت اختیار امام بپردازد، باید خراج را به امام بحق تحویل دهد. ۴ . حق اولویت براى محیى تا زمانى است كه زمین در دست او، آباد باشد. اگر زمین رو به ویرانى بگذارد، متروكه و یا خراب بشود، به گونه اى كه آثار احیاء از بین برود، علاقه و ارتباط محیى نسبت به زمین، قطع مى شود و از آن پس، دیگران مجازند، به احیاى این زمین كه موات شده بپردازند و خراج آن را به بیت المال تحویل دهند. در نتیجه، آثار عمل خویش را مالك اند و سزاوارند نسبت به دیگران. ۵ . امام عصر(عج) پس از ظهور و قبضه قدرت، مى تواند اراضى كه افراد به احیاى آنها پرداخته اند، از آنان بگیرد، ولى بر شیعیان شفقت مى ورزد و از آنان نمى گیرد. ۲ . صحیحه عمربن یزید. عمر بن یزیدنقل مى كند: شنیدم موردى از اهل جبل، از امام صادق(ع) پرسیده بود در باره كسى كه زمین مواتى را كه اهلش آن را رها كرده، آباد كرده و نهرهایش را جارى ساخته و درآن خانه ها بنا كرده و دو درخت خرما و درختهاى دیگرى كاشته است؟ امام صادق(ع) فرمود: (كان امیرالمؤمنین(ع) یقول من احیا ارضا من المؤمنین فهى له وعلیه طسقها یؤدیه الى الامام فى حال الهدنة فاذا ظهر القائم فلیوطن نفسه على ان تؤخذ منه.)(حر عاملی، ج۶، ص۳۸۲) امیرالمؤمنین فرمود: هركس از مؤمنان، زمینى را احیا كند، آن زمین مال اوست. باید مالیات آن را در حال صلح، به امام بپردازد. و هرگاه امام، ظهور كرد، باید مهیا كند نفس خویش را براى واگذارى. از این روایت مى فهمیم پس از آبادانى زمین، توسط محیى، ارتباط امام، بازمین قطع نمى شود. زیرا محیى، مالك رقبه نمى شود. این كه امام فرمود: (زمین از آن احیا كننده است) منظور احقیت است، نه اصل رقبه. بر این اساس، روایاتى كه دارند: (من احیا ارضاً فهى له) تفسیر مى شوند. ۳ . صحیحه دوم عمربن یزید. از این حدیث نیز استفاده مى شود كه زمین، از جمله زمین موات، تعلق به امام مسلمانان دارد. ولى امام معصوم، تصرف شیعیان را مباح دانسته اند. امام، مى تواند مالیات بگیرد و حتى مى تواند اصل زمین را از احیا كننده، واپس بگیرد. از این جا، معلوم مى شود، اصل رقبه زمین به ملك احیا كننده در نیامده و رقبه زمین، همچنان به ملك امام مسلمانان باقى است. در روایت فوق، احتمال دیگرى نیز مى رود وآن این كه: (لام) در (الارض) استغراق نباشد، بلكه عهد باشد. در این صورت، اشاره خواهد بود به زمین بحرین كه از اراضى است كه اهل آن،بدون جنگ آن راتسلیم كرده اند، همان گونه كه موثقه سماعه(حر عاملی، ج۲، ص۳۶۷)بدان تصریح دارد. براین اساس، استدلال به این روایت براى موضوع بحث ما مشكل خواهد بود. سید بحرالعلوم، از اخبار احیاء برداشت كرده است: احیا مالكیت رقبه زمین را در پى ندارد، ولى احقیت را چرا. اصل زمین، در ملك امام باقى است و مى تواند مالیات بگیرد. كسى حق ندارد، بى پرداخت مالیات، این اراضى را به تصرف خویش درآورد و به احیاى آنها بپردازد. منتهى درعصر غیبت، مسأله فرق مى كند. استفاده از این اراضى را بر شیعیان تحلیل كرده اند و مالیات زمین را بخشیده اند بر آنان: (الاقوى: ان الاحیاء فى الموات التى هى للامام(ع) لایكون سبباً لملك المحیى وخروج الرقبة عن ملك الامام ولایوجب الاّ أحقیة المحیى بها والویته من غیره بالتصرف فیها فتكون الللام فى عمومات الاحیاء لمجرد الاختصاص بقرینة مادل على دفع خراجها للامام(ع) فى صحیحة الكابلى.)(بحرالعلوم، ج۱، ص۳۴۷) قوى تر این كه احیاى زمین مواتى كه به امام تعلق دارد، سبب ملكیت احیاء كننده و خروج رقبه زمین از ملك امام نمى شود. احیاء، احقیت مى آورد و اولویت، از دیگران نسبت به تصرف زمین. بنابراین، (لام) در عمومات روایات احیاء، براى صرف اختصاص است، به قرینه روایت صحیحه كابلى كه دلالت مى كند، احیاء كننده زمین، باید خراج آن را به امام پرداخت كند. مردم و اراضى دولتى اراضى امام مسلمانان بنابر آنچه گفته شد، عبارتند از: اراضى موات بالاصاله و آباد طبیعى و... محور دوم سخن در این است كه آیا تصرف براى احیاء در اراضى امام مسلمانان، نیاز به اجازه امام و دولت اسلامى دارد یا خیر؟ بدون تردید، تصرف در ملك غیر، بدون اجازه مالك، تصرف غاصبانه است و عقل و شرع بر آن گواه. این حكم، اختصاص به اموال و ملك خاصى ندارد. از این روى تصرف در اراضى امام مسلمانان، بدون اذن جایز نخواهد بود.(صدر، ج۲، ص۹۰)ادعاى اجماع و اتفاق شیخ طوسى(شیخ طوسى، خلاف، ج۲، ص۲۲۲)، قاضى عبدالعزیزبن براج(ابن براج، مهذب، ج۱، ص۱۸۶)، ابن زهره (ابن زهره، غنیه، ص۵۴۰)، علامه(علاّمه حلى، تذکرة، ج۲، ص۴۰۱)، محقق۸۹ و شهیدثانی (شهید ثانى، مسالك، ج۲، ص۲۳۲)مؤید این مطلب است. شیخ طوسى مى نویسد: (... الارضـون الموات للامام خاصٌة لایملكها اَحد بالاحیاء إلاّ أن یأذن له الامـام... دلیـلنـا اجمـاع الفرقة)(شیخ طوسى، خلاف، ج۲، ص۲۲۲) زمینهاى موات، تعلق به امام دارند و كسى به احیا، مالك آنها نمى شود، مگر امام به او اجازه داده باشد. دلیل ما بر مطلب، اجماع طایفه شیعه است. ابن زهره مى نویسد: (ان الموات من الارض للامام القائم مقام النبی(ص) خاصة... ولایجوز لاٌحد ان یتصرف فیه إلاّ باذنه ویدل على ذلك اجماع الطائفة...)(ابن زهره، ص۵۴۰) زمینهاى موات، مال جانشین پیامبر است. براى هیچ كس جایز نیست در آن زمینها تصرف كند، مگر با اجازه امام. بر این مطلب، اجماع طایفه شیعه دلالت دارد. قاضى عبدالعزیزبن براج مى نویسد: (و جمیع الانفال كانت لرسول اللّه(ص) فی حیاته وهی بعد للامام القائم مقامه ولایجوز لاٌحد من الناس التصرف فی شیء منها إلاّ باذنه(ع)...)(ابن براج، ج۱، ص۱۸۶) تمامى انفال، در زمان حیات پیامبر(ص) از آن اوست. پس از آن حضرت، مال امامى است كه جانشین وى است. و براى هیچ كس جایز نیست تصرف در آن زمینها، مگر با اجازه امام(ع). علاوه بر اجماع و اتفاق فقهاء، روایات نیز بر عدم جواز تصرف در مال دیگرى بدون اجازه مالك دلالت دارند، از جمله: محمدبن عثمان عمرى نقل مى كند: امام عصر(عج)، در پاسخ پرسشى كه از ایشان در مورد تصرف در اموال مردم و اموال امام(ع) شده بود، مى فرماید: (... فلایحل لاٌحد التصرف فی مال غیره بغیر اذنه، فكیف یحل ذلك فی مالنا...)(حر عاملی، ج۶، ص۳۷۷) تصرف در مال دیگرى، بدون اجازه، براى هیچ كس حلال نیست. چگونه تصرف در مال ما حلال باشد. پیامبر اكرم(ص) مى فرماید: (... انه قال لیس للمرأ إلاّ ماطابت به نفس امامه..)(شیخ طوسى، خلاف، ج۲، ص۲۲۲) براى مرد، جز آنچه امام بدان رضایت دارد، نیست. بنابراین، از نظر عقل و شرع، تصرف در انفال و اراضى امام مسلمانان بدون اجازه جایز نیست. ادله اى كه بر لزوم اجازه از امام، براى تصرف در اراضى تحت اختیار وى، اقامه شده عمومیت دارند و زمان حضور و غیبت را در بر مى گیرند. از این روى، چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت، بایستى براى تصرف در اراضى او، اجازه گرفت. در زمان حضور از امام معصوم(ع)، یا نماینده وى و در زمان غیبت از ولى فقیه و حاكم اسلامى. ولى از ظاهر عبارت شهید ثانى، در شرح لمعه، استفاده مى شود كه اجماع بر لزوم اذن، به زمان حضور امام معصوم(ع) اختصاص دارد: ((ولایكن) الامام(ع) غایباً (افتقر) الاحیاء (الى اذنه) اجماعاً....)(شرح لمعه، ج۲، ص۲۵۰) در صورتى كه امام(ع) غائب نباشد
عصر حضور اجماعى است كه احیاء نیاز به اجازه امام(ع) دارد. سید محمد جواد حسینى عاملى، در مفتاح الكرامه، اجماعهاى دیگر فقها را نیز، كه به طور مطلق بر اذن امام ادعا كرده اند، به اذن در عصر حضور مقید كرده است. وى پس از ذكر اجماع شهید در روضه، مى نویسد: (... و علیه تنزل معاقد بقیة الاجماعات واطلاقات اكثر العبارات...)(سید محمد جواد عاملى، ج۷، ص۴) سایر اجماعها و اطلاقات و بیشتر عبارتهاى فقها را شهید با اجماع روضه یكسان دانسته است. ادعاى اجماع شهید و حمل سایر اجماعها بر آن، از جهاتى مورد مناقشه است. ۱ . از عبارت فقهاء در مورد اجماع، فهمیده مى شود كه اذن امام، در زمان حضور و غیبت، لازم است وگرنه مقید به زمان حضور مى كردند. این كه شهید بر لزوم اذن امام در عصر حضور ادعاى اجماع كرده، دلیل نمى شود كه سایر اجماعها نیز مقید به عصر حضور است. ۲ . دلیل بر این كه در عصر حضور و غیبت براى تصرف در اراضى امام مسلمانان، اجازه لازم است، منحصر به اجماع نیست، بلكه دلیل عقل و روایات كه بدان اشاره شد بر این مطالب دلالت مى كنند. اذن عام پیامبر و ائمه(ع) در احیاء با این كه مسلّم است در عصر غیبت، به سان عصر حضور، تصرف در اراضى امام مسلمانان نیاز به اذن امام دارد، برخى از فقها بر این باورند كه از سوى ائمه(ع) اذن عام در تصرف و احیاء رسیده و هركس مى تواند بر اساس آن اذن، كه از روایات مطلقه احیاء. و اخبار تحلیل استفاده مى شود، اراضى متعلق به امام را تصرف كند، بدون این كه نیازى به اجازه مخصوص باشد. شیخ انصارى نیز همین باور را دارد: (... نعم ابیح التصرف فیها بالاحیاء، بلاعوض و علیه یحمل مافی النبوی...)(شیخ انصارى، مکاسب، ص۱۶۱) بله، تصرف در زمینهاى امام(ع) به احیا و بدون عوض مباح است و روایت پیامبر(ص) بر این مطلب حمل مى شود. این اذن عام را از دو دسته روایات استفاده كرده اند: روایات احیاء و روایات تحلیل. اینك به این دو دسته روایات مى پردازیم: ۱ . اخبار احیاء شیخ انصارى، بر اباحه تصرف و احیاى اراضى موات، به روایات نبوى، تمسك مى جوید: (نعم ابیح التصرف فیها بالاحیاء بلاعوض و علیه یحمل مافی النبوی: (موتان الارض للّه ورسوله(ص) ثم هی لكم منی ایها المسلمون) ونحوه الآخر: (عادى الارض لله ولرسوله ثم هی لكم منی...)(شیخ انصارى، مکاسب، ص۱۶۱) بله، تصرف اراضى امام(ع)، به احیاء و بدون پرداخت چیزى مباح است. براین حمل میشود، سخن پیامبر(ص) كه فرمود: زمینهاى موات، از آن خدا و رسول خداست. سپس به اذن من، از شما، اى مسلمانان. و مثل این، در روایت دیگرى مى فرماید: زمینهاى موات و خراب، از آن خدا و رسول خداست. سپس به اذن من، از شما. شیخ از این دو روایت استفاده مى كند: هرگاه، كسى، اراضى موات را، احیاء كند، بر اساس اذن عام، بدون پرداخت هیچ وجهى، مجاز به تصرف خواهد بود. سید محمد جواد حسینى عاملى نیز بر همین عقیده است: (تسمع الاخبار فانها ظاهرة فی الاذن فی الاحیاء للمسلمین بل الناس كافة و تملكهم لها به فی حال الحضور و الغیبة والصحاح مستفیضة.)(سید محمد جواد عاملى، ج۷، ص۴) اخبار صحیح ظهور دارند در این كه: مسلمانان، مجازند بر احیاء. بلكه، همگان، مى توانند در زمان حضور و غیبت، به وسیله احیاء، اراضى موات را مالك شوند. امام باقر و امام صادق(ع) به نقل از رسول خدا(ص) مى فرمایند: (من احیاء ارضاً میتةً فهی له.)(حر عاملی، ج۱۷، ص۳۲۷) هركه، زمین مواتى را آباد كند، مالك آن مى شود. امام صادق(ع) مى فرماید: (ایما قوم احیوا شیئاً من الارض او عملوه فهم احق بها وهی لهم.)(حر عاملی، ج۱۷، ص۳۲۶) قومى كه زمین مواتى را احیاء كنند و كار روى آن انجام دهند، به استفاده از آن سزاوارترند. این زمین مال آنان است. امام باقر(ع) مى فرماید: (ایما قوم احیوا شیئاً من الارض او عمروها فهم احق بها...)(حر عاملی، ج۱۷، ص۳۲۶) قومى كه زمین مواتى را احیاء كنند، به استفاده از آن، سزاوارترند. از روایات احیاء استفاده مى شود: هر شخصى، به اذن عام، از سوى پیامبر(ص) و ائمه(ع) اجازه دارد، زمینهاى متروك وویران، آباد و تصرف كند. ۲ . اخبار تحلیل از آن جا كه اراضى (موات بالاصاله) و اراضى آباد طبیعى از انفال هستند، در صورتى كه ادله تحلیل انفال، متقن باشند، مى توانند دلیل بر اذن عام بر تصرف اراضى امام و دولت اسلامى باشند. فقهاء، در تحلیل انفال، اختلاف نظر دارند كه شیخ انصارى بدان اشاره مى كند: (... المشهور كما فی الروضة تحلیل الانفال للشیعة فی زمان الغیبة وظاهر المحكی فی المختلف من عبارات الاصحاب عدم تحقق هذه الشهرة اذ لم ینقل القول بالتحلیل مطلقاً إلاّ عن سلار وحكی عن الحلی المبالغة فی انكار التحلیل، وعن الشیخ والحلی عدم جواز التصرف فی الاخماس والانفال فیما عدا المناكح والمساكن والمتاجر وعن المفید الاقتصار على اوّل الثلاثة وكیف كان فمأخذ هذه الشهرة لم اقف علیه ولذا نسب فی الحدائق الى المشهور اختصاص التحلیل بالثلاثة نعم هو مذهب الشهیدین والمحقق وجملة من تأخر عنهم.)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى)مشهور فقهاء، همان طور كه در (روضه) آمده، نظر بر تحلیل انفال براى شیعه در زمان غیبت دارند. و از علامه مبالغه در انكار تحلیل حكایت شده است. شیخ و علامه حلّى گفته اند: تصرف در خمسها و انفال غیر از چیزهایى كه مربوط به ازدواج، مسكن و تجارت است، جایز نیست. مفید در تحلیل، به ازدواج تنها اكتفا كرده است. در هر صورت، بر مأخذ این شهرت دست نیافتم. از این روى، در حدائق اختصاص تحلیل به همان سه مورد، به مشهور نسبت داده شده است. بله شهرت عقیده شهیدین ومحقق و از كسانى است كه از آنان متأخرند. شیخ انصارى، تحلیل انفال را به ادله اى كه بعداً در دلائل تحلیل انفال مى آید پذیرفته و در كتاب خمس مى نویسد: (ان ما بأیدی الشیعة من الارض فهم فیه محللون...)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى) براى شیعه، تصرف در زمینهایى كه در دست دارد، حلال است. علاوه بر شیخ انصارى، شیخ طوسى در نهایه(شیخ طوسى، نهایه، ص۲۰۰) و تهذیب(شیخ طوسى، تهذیب، ج۴، ص۱۴۲ ـ ۱۴۶)، سلاربن عبدالعزیز دیلمى در مراسم(دیلمى، ص۵۸۱)، ابن زهره در غنیه، ابن ادریس در سرائر(ابن ادریس، سرائر، ص۱۱۶)، محقق در شرایع(محقق حلى، شرایع، ج۱، ص۱۸۴؛ محقق حلى، شرایع، ج۱، ص۳۲۲)، علامه در تذكره(علاّمه حلى، تذکرة، ج۱، ص۴۲۸) و منتهى(علاّمه حلّى، منتهى المطالب، ج۱، ص۵۵۵) و مختصر النافع(علاّمه حلّى، مختصر النافع، ص۶۴)، شهید در دروس(شهید اوّل، دروس، ص۶۹) و روضه(شهید اوّل، روضه، ج۲، ص۸۰)، محقق اردبیلى در حدائق(شیخ یوسف بحرانى، ج۱۲، ص۴۸۱)، صاحب مدارك(مدارك، ص۳۴۴) و... بر تحلیل انفال از جمله اراضى امام مسلمانان اتفاق نظر دارند. از باب نمونه: فقها، براى اثبات تحلیل انفال و اراضى امام مسلمانان، از سوى ائمه(ع)، به ادله اى به شرح زیر تمسك كرده اند: روایات : • مسمع بن عبدالملك مى گوید: امام صادق(ع) فرمود: (اومالنا من الارض ومااخرج اللّه منها الاّ الخمس یاابا سیار؟ ان الارض كلها لنا. فما اخرج اللّه منها من شیء فهو لنا.) آیا ما از زمین و آنچه خداوند از آن خارج مى كند، جز خمس سهمى نداریم، یا ابا سیار؟ زمین، تمامى آن، و هر آنچه خداوند از زمین خارج مى سازد، مال ماست. • مسمع بن عبدالملك مى گوید: عرض كردم: تمام مال را خدمت شما تقدیم كنم؟ حضرت فرمود: (یا ابا سیار قد طیبناه لك و حللناك منه فضم الیك مالك وكل مافی ایدی شیعتنا من الارض فهم فیه محللون الى ان یقوم قائمنا...)(حر عاملی، ج۶، ص۳۸۲)یاابا سیار، ما آن را براى تو مباح و حلال كردیم. مال خودت را بگیر. هر آنچه زمین در دست شیعیان ماست، بر آنان، حلال كرده ایم، تا زمان قیام قائم. • حارث بن مغیره نصرى نقل مى كند، خدمت امام باقر(ع) بودم كه نجیه وارد شد و سئوال كرد در باره فلانى و فلانى چه مى فرمایید. امام فرمود: (یا نجیه، ان لنا الخمس فی كتاب اللّه ولنا الانفال ولنا صفو المال وهی واللّه اول من ظلمنا حقنا فی كتاب اللّه... اللهمّ انّا قد احللنا ذلك لشیعتنا.)(حر عاملی، ج۶، ص۳۸۳) اى نجیه، خمس كه در كتاب خدا آمده و انفال و اموال برگزیده از ماست. آن دو، به خدا سوگند، اولین كسانى اند كه نسبت به حقى كه در كتاب خدا براى ما ثابت شده، ظلم كرده اند. خدایا، حقوق خویش را براى شیعیان خود، حلال كردیم. علاوه بر روایات فوق، در خصوص تحلیل خمس وفیء، روایاتى از ائمه(ع) رسیده است كه به نظر شیخ انصارى اینها انفال را نیز دربر مى گیرند: (... یمكن ان یستدل على حلّ الانفال كلیة بما ورد من تحلیل الخمس والفیء...)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى) امكان دارد بر حلیت تمامى انفال، به روایاتى كه در باب تحلیل خمس وفی رسیده استدلال كرد. از باب نمونه، امام باقر(ع) مى فرماید: (... قال ان اللّه جعل لنا اهل البیت سهاماً ثلاثة فی جمیع الفیء... فنحن اصحاب الخمس والفیء، وقد حرّمنا على جمیع الناس ماخلا شیعتنا...)(حر عاملی، ج۶، ص۳۸۵) خداوند، براى ما اهل بیت، سه سهم در تمامى فىء قرار داده است. و اصحاب خمس و فىء ماییم و بر تمامى مردم، غیر از شیعیان خود، خمس وفىء را حرام كرده ایم. مؤیدات ادله تحلیل: ۱ . سیره متشرعه: فقها گفته اند: سیره قطعیه مستمره از عصر ائمه(ع)، بر تصرف انفال بدون هیچ گونه ردع و منعى استقرار داشته و دارد. این خود، طریق كشف رضایت ائمه(ع)، نسبت به تحلیل انفال و اراضى از سوى آنان است، و اگر ردعى در كار بود به ما مى رسید. ۲ . عسر و حرج : تصرف در انفال و اراضى، اگر تحلیل نشده بود، موجب عسر و حرج بر شیعیان مى شد. رفع حرج و رهانیدن غالب مردم از وقوع در گناه و غصب، اقتضا مى كند كه ائمه(ع) حقوق خود را تحلیل كرده باشند. درغیر این صورت، نوع مردم، از جهت از دواج، طهارت اولاد و... دچار مشكل مى گردند. شیخ انصارى، در مورد عسر و حرج بر شیعیان در كتاب خمس مى نویسد: (مضافاً الى ان المنع عن التصرف مجاناً حرج مخالف للطف لانه موجب لوقوع كثیر من الناس فی المعصیة...بل معرض الفساد لعباداتهم ومناكحهم... فالظن القوی حاصل بالاذن المطلق فی انفال شیعتهم.)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى) علاوه بر این كه منع مردم از تصرف در انفال ، به طور مجانى، باعث مشقت و خلاف لطف است، باعث مى گردد كه بسیارى از مردم در گناه واقع شوند. بلكه زمینه فساد عبادتها و ازدواجهاى مردم پدیدآید. بنابراین به گمان قوى به اجازه مطلق در تصرف انفال از سوى ائمه(ع) براى شیعیان حاصل است. ۳ . مصلحت عموم: برخى از فقها برآنند كه بهره گیرى از انفال، جزء مصالح عموم است. وجود این مصلحت، اقتضا مى كند كه ائمه(ع) تصرف در انفال را بدون پرداخت حقوق آنان، براى شیعیان خود اذن داده و تصرف در آن را مباح كرده باشند: شیخ انصارى مى نویسد: (واستدل به الفاضلان من انها مصلحة عامة یعسر التفصى عنها فوجب فی نظرهم(ع) الاذن فی استباحة ذلك من دون اخراج حقوقهم...)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى) فاضلان (محقق وعلامه حلى) براى تحلیل انفال، به مصلحت عامه كه گریزى از آن نیست، استدلال كرده اند. پس در نظر، ائمه(ع) واجب است، اجازه به مباح بودن استفاده از انفال، بدون این كه حقوق آنان پرداخت گردد. دیدگاه شیخ در تحلیل انفال شیخ، تحلیل كلى انفال را بر اساس روایاتى كه یاد شد، نمى پذیرد و فتوا بر طبق آنها را مشكل مى انگارد. او، تنها اراضى موات را بر اساس روایات احیاء، مجاز به تصرف مى داند. وى، براى تحلیل انفال روشى را پى مى گیرد بدین شرح: (والظاهر ان ماعدا الموات من الانفال لم یحصل لنا الاطمینان بجواز التصرف فیه لاٌی شخص وعلى اٌی وجه و غایة ماوصل الینا من الاخبار المتقدمة التی ذكرناها مؤیدة بان عموم البلوى فی هذه الامور یقتضی وجوب رسم المصرف الخاص فیها لو لم یأذن الائمة لشیعتهم على الاطلاق فـانه من أهم مایجب ان یبین مع انه لو لم یتصرف فیها الشیعة لبقی امّا بغیر مصرف وامّا ان یتصرف فیها غیرهم ولافائدة للمالك فی ذلك فالاذن منه(ع) تصدق منه على الناس بذلك صدقة عامة.... یختص بما كان الابتلاء به عاماً كاالاراضی و رؤس الجبال وبطون الاودیة والآجام...)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى) ظاهر این است كه غیر از زمینهاى موات از انفال، براى ما اطمینانى حاصل نشده به جواز تصرف، براى هر شخصى و به هر وجهى. نهایت چیزى كه از اخبار گذشته به دست مى آید این است كه اخبار مؤیدند ابتلاى عموم، در این امور ایجاب مى كند كه روش مصرف ویژه اى در مورد زمینهاى موات و انفال، براى استفاده مردم لازم است، گرچه ائمه(ع) اجازه تصرف در این زمینها را به طور مطلق براى شیعیان خود صادر نكرده باشند. این مطلب، مهم ترین چیزى است كه لازم است بیان گردد. با این كه شیعیان اگر در زمینهاى موات و انفال تصرف نكنند، زمینهاى موات بدون استفاده باقى مى ماند و یا غیر شیعیان از آن استفاده مى كنند. در هر صورت، مالك سودى نمى برد. پس اجازه تصرف در این زمینها، از سوى ائمه(ع) براى مردم صدقه است، آن هم صدقه عامى كه همگان مى توانند از آن بهره برند. این اجازه، به موارد ابتلاى عموم اختصاص دارد مثل: در بلندیهاى كوهها، مسیلها و بیشه زارها. ابو صلاح حلبى، تعبیراتى دارد كه از آنها مى شود استفاده كرد كه وى، تحلیل خمس و انفال را، به طور كلى نمى پذیرد.(حلبى، ص۱۷۲ ـ ۱۷۴) این نظر، سست است و بى بنیاد. زیرا روایات فراوانى داریم و در حد استفاضه كه دلالت مى كنند بر تحلیل انفال براى شیعیان. نتیجه: از ادله اى كه بر اذن در تصرف انفال و تحلیل آن اقامه شد، به دست مى آید، تصرف در تمامى انفال، بویژه اراضى موات و اراضى آباد طبیعى، از جانب ائمه مسلمانان كه این اموال تعلق به آنان دارد، براى شیعیان تحلیل شده و به آنان رخصت داده اند كه اراضى موات اصلى را احیاء و زمینهاى آباد طبیعى را حیازت كنند. عصر حاكمیت تاكنون قلمرو اراضى امام مسلمانان مشخص شد و معلوم گردید كه اراضى موات بالاصاله و موات بالعرض و... تعلق به امام دارند و هر امامى در عصر خویش، به مقتضاى این مالكیت، مى تواند به دیگران، با عوض یا بدون عوض، حق تصرف بدهد. نیز روشن شد كه امامان شیعه، این اجازه را در عصر حضور داده اند و عصر غیبت را نیز فقها، با تعمیم ادله، حكم به جواز داده اند. نكته اساسى این است كه، تمامى این دلائل: احادیث و سخنان فقها، كه بدان پرداخته شد، در فرض نبود حاكمیت شیعى است. با فرض وجود حاكمیت شیعى و تشكیل دولت بر اساس ضوابط و معیارهاى شیعه در عصر غیبت، آیا بازهم همان اذن عام براى جواز تصرف در اراضى امام مسلمانان كفایت مى كند و حكومت، حق هیچ گونه مداخله اى ندارد، یا خیر؟ همان اختیارى كه ائمه(ع) در زمان حضور نسبت به این اراضى داشته اند، حكومت نیز همان اختیارات را دارد و مى تواند به مقتضاى شرایط زمانى خود و با توجه به مصالح عمومى جامعه در نحوه تصرف مردم در این اراضى دخالت و در مورد آن وضع قانون كند. روایات ائمه(ع) كه در مباحث گذشته بدان پرداختیم، در زمانى صادر شده است كه حكومتهاى جائر زمام امور جامعه را به دست داشته اند و از حكومت عادل و مبسوط الید اثرى نبوده است. نظرات فقها، در باره این روایات نیز، در شرایطى بوده كه حكومت عادل مبسوط الید، زمام امور را دردست نداشته است. بنابراین، تمسك به این روایات و نظرات فقهابا وجود حاكمیت فقیه عادل امرى مشكل و غیر منطقى مى نماید. از این روى، ناگزیر باید در این شرایط، مسأله را مبتنى بر موضوع ولایت فقیه كرد. اگر پذیرفتیم كه فقیه جامع الشرایط، در عصر غیبت نیابت مطلقه دارد و چنین فقیهى، تشكیل حكومت داد و مبسوط الید شد، به طور طبیعى، همان گونه كه در سایر شؤون مربوط به امامت، جانشین امام مى گردد و به مقتضاى شرایط زمانى خویش تصمیم مى گیرد، در رابطه بااراضى امام مسلمانان نیز، چنین حقى خواهد داشت. زیرا مالكیت این اراضى، از آن منصب امامت است، نه شخص امام. دیدگاه شیخ انصارى شیخ انصارى، اصل این كه فقیه جامع الشرایط، در زمان غیبت ولایت دارد، مى پذیرد. ولى نسبت به قلمرو این ولایت، دو نظر متفاوت دارد: در كتاب مكاسب، نیابت فقیه را محدود به امور حسبه و امثال آن مى كند و نیابت عامه و ولایت مطلقه را براى فقیه نمى پذیرد: (ظهر مما ذكرنا ان مادلّ علیه هذه الامور هو ثبوت الولایة للفقیه فی الامور اللتی یكون مشروعیة ایجادها فی الخارج مفروغاً عنها بحیث لوفرض عدم الفقیه كان على النّاس القیام بها كفایة)(شیخ انصارى، مکاسب، ص۱۵۴) از آنچه بیان كردیم روشن شد كه مفاد ادله ولایت فقیه، ثبوت ولایت براى فقیه است در هر امرى كه مشروعیت آن در خارج اجتناب ناپذیر باشد، به گونه اى كه بر فرض اگر فقیه هم وجود نداشته باشد، باید خود مردم آن كارها را انجام دهند. ولى در كتاب زكاة، خمس و رساله عملیه خود، دامنه ولایت فقیه را مى گستراند و فقیه را بر غیر امور شخصى امام(ع) نایب وى مى داند: (ولو طلبها الفقیه فمقتضى ادلة النیابة العامه وجوب الدفع لانّ منعه ردّ علیه والردّ علیه رادّ على اللّه تعالى...)(كتاب (الزكاة) شیخ انصارى) اگر فقیه از مردم بخواهد كه زكات را به او بدهند، مفاد و مقتضاى ادله نیابت عمومى فقیه، وجوب دادن زكات به فقیه است. زیرا امتناع از این امر، به معناى ردّ بر فقیه است و ردّ بر فقیه، به منزله ردّ قول خداست. یا مى نویسد: (... ربما امكن القول بوجوب الدفع الى المجتهد نظراً الى عموم نیابته وكونه حجّة الامام على الرعیة وامیناً عنه وخلیفة كما استفید ذلك كله من الاخبار، لكن الانصاف ان ظاهر تلك الادلة ولایة الفقیه عن الامام(ع) على الامور العامه لامثل خصوص امواله واولاده(ع)...)(كتاب (الخمس)، شیخ انصارى) با توجه به این كه مجتهد، بر اساس روایات، نایب عامّ امام(ع) وحجّت امام بر مردم است و همچنین امین و جانشین اوست، مى توان گفت: پرداختن خمس به فقیه واجب است. امّا انصاف این است كه ظاهر آن ادلّه، نیابت و ولایت فقیه را از امام(ع) بر امور عامّه ثابت مى كند، نه در مثل اموال و اولاد او... با توجه به دلائل متقن نیابت عامه و ولایت مطلقه براى فقیه جامع الشرایط در زمان غیبت، اگر شرایط به گونه اى شد كه فقیه عادل، زمام امور را به دست گرفت، مثل اكنون در ایران اسلامى، در زمان غیبت، اختیار اراضى، به دست حكومت اسلامى خواهد بود و هرگونه تصرف در این اراضى، باید با اجازه حكومت باشد.(مجله حوزه، شماره ۵۶ ـ ۵۷؛ مجله حوزه، شماره۱۶۲) محور دیگر سخن این است كه تصرف در اراضى امام مسلمانان، یا به حیازت است در اراضى آباد طبیعى و یا به احیاء در اراضى موات طبیعى و موات بالعرض. در این جا، این سخن پیش مى آید كه تصرف اشخاص در این اراضى براى آنان چه حقوقى ثابت مى كند؟ آیا صرفاً حق اولویت در تصرف پیدا مى كنند یا حق ملكیت؟ در كتابهاى فقهى مفصّل در باره این موضوع بحث شده كه بدان اشاره كردیم. نكته درخور توجه این است كه در فرض حاكمیت فقیه عادل و مبسوط الید، این بحثصرفاً جنبه علمى خواهد داشت، نه عملى، زیرا در عمل ایجاد حق یا ملك، تابع شرایط و قوانینى است كه حكومت وضع مى كند.حكومت، با هر ضابطه و قراردادى كه زمین را در اختیار افراد گذارده، طبق همان قرار داد، آثار حقوقى متناسب نیز خواهد داشت. نتیجه از مجموع مطالبى كه ذكر شد، مى توان امور ذیل را به دست آورد: ۱ . در روزگار بسط ید امام مسلمانان، زمینهاى انفال، در اختیار امامت و رهبرى جامعه اسلامى قرار مى گیرند، تا به هر نحو كه مصلحت دید، در معرض استفاده مردم و جامعه قرار دهد. ۲ . اراضى آبادى كه اكنون، به خاطر اعراض صاحبان آنها، یا ازبین رفتن صاحبان آنها، بایر شده اند، در اختیار امام مسلمانان قرار مى گیرند. اما اگر صاحبان اراضى، اعراض نكرده اند، ولى رها كرده اند، تا بایر شده اند، در این صورت، نظریه احقیت را اگر بپذیریم، احیاكنندگان، پس از بایر شدن زمینها، حقى نسبت به آنها ندارند و زمینها در اختیار امام قرار مى گیرند. بنابراین، كسانى كه زمینهاى مزروعى را به قصد فروش، براى ساختمان سازى و... قطعه قطعه مى كنند، اگر پس از رها شدن، زمین به شكل بایر درآید، ملك حكومت اسلامى است و نظام اسلامى حق واگذرى آنها را به احیاكنندگان دیگر دارد. ۳ . زمین دایرى كه مالك آن، به بهره بردارى از آن نمى پردازد، پس از انقضاى مدتى كه عرف، بیش از آن را نمى پذیرد (سه سال)، اگر زمین موات شده باشد، بنابر نظریه احقیت محیى، زمین از ملك وى خارج مى شود و در اختیار امام قرار مى گیرد. اگر زمین بر اثر معطّل گذاردن، به خاطر تأسیساتى كه در آن وجود دارد، موات نشود، حاكم اسلامى مى تواند صاحب زمین را وادارد كه بهره ببرد. اگر امتناع ورزید و بر تعطیل گذاردن زمین اصرار ورزید، مى تواند از او خلع ید و سلب مالكیت كند. و قیمت معمول تأسیسات را بپردازد. امّا اگر بپذیریم كه احیاء، مالكیت مى آورد، حكومت اسلامى در مورد مصلحت، مى تواند به حداقل اكتفا كند. ۴ . در روزگار بسط ید امام مسلمانان، مثل زمان حاضر، در ایران اسلامى، كسى حق احیاى اراضى موات و حیازت زمینهاى آباد طبیعى را بدون اجازه او، ندارد. اگر كسى، بدون اجازه، اراضى موات را آباد و اراضى آباد طبیعى را حیازت كرد نسبت به این زمین، اولویت و احقیتى ندارد.
مال، (قوام) زندگى است واگر درست از آن استفاده شود، منشأ خیر و سعادت براى انسان مى گردد و اگر ناصحیح و غیر مشروع به كار گرفته شود، موجب هلاكت ونابودى خواهدبود.ازاین روى، استفاده هاى ناروا و تصرفات ظالمانه و غاصبانه در اموال و از بین بردن حقوق دیگران، معاملات ضررى و غررى، رشوه، ربا و در یك كلام (اكل مال به باطل) به معناى عام و وسیع آن ، سبب هلاكت و نابودى مردم و از هم گسستگى جامعه اسلامى است. جامعه اى كه افراد آن ، به راحتى حقوق یكدیگر را زیرپا مى گذارند و آزمندانه در اموال دیگران تعدّى مى كنند و در پى كسب درآمد فزونتر هستند بى هیچ پروایى در حرام وحلال آن تیشه به ریشه زندگى سالم و حیات طیبه امت مى زنند. در حقیقت، هم خود را به نابودى مى كشند وهم دیگران را. زیرا كشتى را سوراخ مى كنند كه خود بر آن سوارند. آمدن جمله: (ولا تقتلوا انفسكم) در ذیل آیه: (لا تأكلوا اموالكم بینكم بالباطل۱)(نساء:۲۹)، اشاره اى گویا به همین واقعیت است.(طباطبائى، ج۴، ص۳۲۰) در منابع اسلامى، به موازات تاكید بر اصل تحقق عدالت اجتماعى ونقش آن در حیات سالم و رسیدن انسان به كمال، بر بهره گیرى صحیح از اموال، به عنوان وسیله اى براى رسیدن به هدف، تاٌكید شده است و حركتهاى ناسالم اقتصادى و اجحافها و برخوردهاى ظالمانه و دغل كارانه، مردود شمرده شده اند و اكل مال به باطل. ما در این نوشتار، با سیرى اجمالى در برخى از آثار فقهی شیخ اعظم انصارى، نگاهى داریم گذرا به برخى از موارد و مصادیق (اكل مال به باطل). از آن جا كه این اصل برگرفته از آیات قرآن، در ابواب و بخشهاى مختلف فقه، بویژه در بخش مكاسب ومعاملات، مورد استناد و استدلال واقع مى شود بایسته مى نماد، آیاتِ مورد نظر را به اختصار، بررسى كنیم، تا جایگاه و مفهوم این اصل، به خوبى روشن شود: (ولا تاٌكلوا اٌموالكم بینكم بالباطل وتدلوا بها الى الحكام لتاكلوا فریقاً من اموال الناس بالاثم وانتم تعلمون).(بقره:۱۸۸) اموال یكدیگر را به ناشایست نخورید و آن را به رشوت، به حاكمان ندهید، تا بدان سبب، اموال گروه دیگر را به ناحق بخورید و شما خود مى دانید. • (یا ایها الذین آمنوا لاتاٌكلوا اموالكم بینكم بالباطل، الاّ ان تكون تجارة عن تراض منكم ولا تقتلوا انفسكم انّ اللّه كان بكم رحیماً).((نساء:۲۹)) اى كسانى كه ایمان آورده اید، اموال یكدیگر را به ناحق نخورید، مگر آن كه تجارتى باشد كه هر دو بدان رضایت داده باشید و یكدیگر را مكشید. هر آینه، خداوند با شما مهربان است. • (یا ایها الذین آمنوا انّ كثیراً من الاحبار والرهبان لیاٌكلون اموال الناس بالباطل ویصدون عن سبیل اللّه والذین یكنزون الذهب والفضّته ولا ینفقونها فی سبیل اللّه فبشرهم بعذاب الیم).(توبه:۳۴) اى كسانى كه ایمان آورده اید، بسیارى از حبران و راهبان (دانشمندان) یهود و نصارى) اموال مردم را به ناحق مى خورند و دیگران را از راه خدا باز مى دارند و كسانى كه زر و سیم مى اندوزند و در راه خدا، انفاقش نمى كنند، به عذابى دردآور، بشارت ده. گرچه موارد این آیات و شأن نزول آنها یكسان نیستند و تفاوت دارند و همان گونه كه مفسران گفته اند: آیه اوّل بیشتر ناظر به حرمت رشوه خوارى و كارهایى است كه موجب مى گردد قاضى به نفع یكى از دوطرف دعوا به ناحق حكم كند و آیه دوم اشاره دارد به ربا و رباخوارى و معاملات حرام و فاسد. در آیه سوّم، زورگویى و غصب و تزویر راهبان و احبار، مطرح است. با این حال، در دو نكته اشتراك دارند: ۱ . بر همه آن موارد (باطل) اطلاق شده است. علاوه بر این، در آیات دیگرى، (اكل مال به باطل) بر رباخوارى(نساء:۱۶۱)، خوردن مال یتیم((نساء:۲))، غصب(توبه:۳۴)و ... اطلاق شده است. ۲ . در هر سه آیه، با صراحت و روشنى (اكل مال به باطل)، نهی و مذمت شده است. اكنون براى روشن شدن مطلب، دو واژه (اكل) و (باطل) را معنى مى كنیم: واژه (اكل) با صیغه هاى گوناگون، بیش از یكصد مورد در قرآن، به كار رفته است و از ریشه (اكل یأكل)، به معناى خوردن است، (اكل مال) در این جا كنایه از تملك وتصرف اموال دیگران به ناحق است.(محمد باقر محقق، ج۱، ص۵۶۷) روشن است كه (خوردن)، هیچ خصوصیتى ندارد و تعبیر (اكل) بدان جهت آمده كه خوردن مهم ترین نیاز انسان است و گرنه هر نوع تصرف وتملكى را چه به صورت خوردن باشد وچه به صورت پوشیدن و سكونت دربر مى گیرد. (باطل)، از ریشه (بطل) به معناى نابودى وناپایدارى وضد حق است.(احمد بن فارس، ج۱، ص۲۵۸) هر چیزى كه (حق) نباشد، باطل خواهد بود.(ابن منظور، ج۱۱، ص۵۶؛ فخر رازى، ج۱۰، ص۶۹؛میبدى، ج۱، ص۵۱۴؛ قرطبى، ج۲، ص۳۳۷؛ شیخ طوسى، ج۳، ص۱۷۸) ولى باید دید منظور از باطل در این آیات چیست؟ مفسران(طبرسى، ج۱، ص۱۳۴) در این باره احتمالات و وجوهى را ذكر كرده اند و براى بسیارى از آنها شواهدى از كتاب و سنت آورده اند. با مرورى بر آیات و روایات، در مى یابیم كه (باطل) بر امورى همچون: رباخوارى(نساء:۱۶۱؛بقره:۲۷۵)، رشوه گیرى(بقره:۱۸۱)، سوگند به دروغ(طبرسى، ج۱، ص۱۳۴)، ظلم و ستم(طبرسى، ج۱، ص۱۳۴)، قماربازى(طبرسى، ج۱، ص۱۳۴)، خوردن مال یتیم(نساء:۲)، لهو ولعب(طبرسى، ج۱، ص۲۳۴)، غصب وتصرفات عداونی(علامه حلى، ج۲، ص۳۷۳)، هر شی پلید(طبرسى، ج۱، ص۲۳۴)، مبادلات و معاملات غیرمشروع وفاسد(نساء:۲۹)، درآمدهاى نامشروع(طبرسى، ج۱، ص۲۳۴)، صرف اموال در مسیرهاى حرام وناپسند(طبرسى، ج۱، ص۲۳۴) وبالاخره بر هر غیر حقى(طبرسى، ج۱، ص۲۳۴) وهر نوع استفاده غیر عقلایى از اموال وداراییها(طبرسى، ج۱، ص۲۳۴)اطلاق شده است. بر این اساس، منظور از باطل، هر چیزى است كه ناحق وبى هدف و غیر عقلائى باشد. گستردگى مفهوم باطل با توجه به آنچه در معناى باطل گفتیم، روشن شد كه (باطل) محدود و منحصر به موارد خاصّ نیست، بلكه مفهوم وسیع و عامّى دارد و هرگونه تجاوز به حقوق و تصرف در اموال دیگران، اموال عمومى و انفال و حتى تصرفات ناروا و غیرمشروع در اموال خویش و نیز كارهایى از قبیل ربا، رشوه، قمار، ظلم و ستم، غصب و... را در برمى گیرد; زیرا باطل، در مقابل حق قرار دارد و هر چه غیر حق باشد، باطل به حساب مى آید. از نظر اسلام، هرگونه تصرف در اموال و داراییها باید براساس حق و عدالت و برمبنایى صحیح صورت گیرد و هر چه غیر از این باشد، حرام و باطل است. امین الاسلام طبرسی(شیخ طوسى، ج۳، ص۱۷۸)، پس از آن كه در معناى باطل وجوه و احتمالاتى را نقل مى كند، مى نویسد: (والأولى حمله على الجمیع، لأُنّ الایة تتحمل الكل.)( طبرسى، ج۱، ص۱۳۴؛ فیض كاشانى، ج۱، ص۲۰۸) بهتر است كه باطل را حمل بر همه آن معانى كنیم، زیرا آیه عمومیت دارد و همه را در بر مى گیرد. اگر در پاره اى از روایات، باطل، بر قمار، ربا، رشوه، سوگند به دروغ و... تفسیر شده است، از باب انحصار باطل در آنها نیست، بلكه در حقیقت، معرفى موارد و مصادیق روشنى از باطل است. علامه طباطبائى مى نویسد: (الایة عامة فى الأكل بالباطل، وذكر القمار وما أشبهه من قبیل عد المصادیق.)(علامه طباطبائى، ج۱، ص۶۹) آیه عام است و همه تصرفات ناروا را در برمى گیرد. ذكر قمار و امثال آن درپاره اى از روایات، از قبیل بیان مصداق است. فخررازى نیز، به گستردگى وعمومیت (باطل) تصریح كرده است و همه اقسام و انواع تصرفات ممنوع و حرام و احتمالاتى كه در معناى باطل داده اند را ، داخل در معناى آن مى داند: (وكل هذه الأقسام داخلة تحت قوله (ولاتأكلوا اموالكم بینكم بالباطل)(بقره:۱۸۸) همه این اقسام را آیه شریفه: (لاتأكلوا اموالكم بینكم بالباطل) در بر مى گیرد. بر این اساس، تحصیل درآمد از راههاى غیرمشروع و با استفاده از ابزار و وسائل غیرمجاز،حرام است و (باطل)، به عمومیت و اطلاقش همه را شامل مى شود، حتى مطابق آنچه برخى گفته اند.(محمد رشید رضا، ج۲، ص۱۹۵) گستردگى معناى باطل نیز، همین را اقتضا مى كند. نه تنها تحصیل درآمد از راههاى ناصواب، كه صرف و خرج آن هم در مسیرهاى حرام و ناپسند نیز باطل است. در جامعه اسلامى هم دخل و هم خرج، هم تولید و هم توزیع، باید با معیارهاى صحیح و مشروع، انجام پذیرد و اموال مردم از تعرض دیگران مصون بماند. ملاك شناخت باطل باطل دو نوع است: باطل شرعى و باطل عرفى. چیزى كه از ناحیه شرع بر بطلان آن تصریح شده باشد، باطل شرعى، نام دارد. مانند: ربا، قمار، ظلم، غصب و... چیزى كه در تشخیص و فهم عرف، باطل باشد، باطل عرفى نامیده مى شود. اكنون باید دید منظور از (باطل) در این آیات چیست؟ باطل شرعى و یا عرفى؟ به عبارت دیگر، در مواردى كه از شرع دستورى نرسیده، تشخیص باطل از غیر باطل و شناختن مصداقهاى آن به چه كسى محول است؟ باطل در آیات شریفه، هر دو قسم را در بر مى گیرد. نظر عرف در تشخیص این گونه امور اعتبار دارد. فهم باطل نیز، مانند الفاظ دیگر، به عرف مربوط مى شود. همان گونه كه شیخ انصارى در بسیارى از موارد، تشخیص مصداق باطل را به عرف، مربوط مى داند. در كتاب بیع، بر لزوم آن به آیه شریفه (لاتأكلوا اموالكم بینكم بالباطل...)(بقره:۱۸۸) استناد مى كند: (ومنها قوله (ولاتأكلوا اموالكم بینكم بالباطل، دلّ على حرمة الأكل بكل وجه یسمّى باطلاً عرفا)(شیخ انصارى، ص۲۱۵)). شیخ انصارى نیز مانند فقهاى دیگر معتقد است كه بیع و نیز بسیارى از عقود، الزام آورند. بدین معنى كه پس از پایان معامله و انجام قبض و اقباض، هیچ یك از متعاقدین نمى توانند آن را بدون جهت، برهم زنند و در ثمن و یا مثمن، كه به موجب معامله، به دیگرى منتقل شده، تصرف كنند، مگر آن كه به موجب نص شرعى و در قالب یكى از خیارات مسلم شرعى معامله را فسخ كنند. به نظر شیخ، از دلایل این حكم، قاعده حرمت (اكل مال به باطل) است; زیرا عرف، رجوع و تصرف هر یك از خریدار و فروشنده را پس از تمام شدن معامله، در مال فروخته شده، باطل و ناروا مى داند و آن را از مصادیق (اكل مال به باطل) مى شمارد. روشن است، اساس و پایه استدلال شیخ در این مسأله، بر فهم عرف از باطل قرار دارد. علاوه بر شیخ، فقیهان(محمد آصف محسنى، ج۱، ص۹۴؛ مکارم الشیرازی، ج۱، ص۹۳؛ نثارات الكواكب على خیارات المكاسب، ص۱۲۶؛ طباطبائى، ج۴، ص۳۱۷) دیگرى، از جمله امام خمینى، ملاك در شناخت باطل را فهم عرف دانسته اند. امام خمینى مى نویسد: (هذا كله بناءاً على انّ المراد بالباطل هو المعنى العقلایى والعرفى كما هو ظاهر كل عنوان اُخذ فى موضوع الأحكام...(امام خمینى، كتاب البیع، ج۱، ص۶۴)) اساس این استدلال بر این استوار است كه مراد از (باطل)، باطل عرفى باشد، چنانكه همه عنوانهایى كه در موضوع احكام اخذ شده اند، به تشخیص عرف بستگى دارند. در این سخن، امام خمینى، علاوه بر این كه بر فهم عرف از باطل تأكید مى كند، اساساً فهم همه الفاظ و عنوانهایى كه در موضوعات احكام اخذ شده اند، محول به عرف مى داند. باطل شرعى برخى از فقیهان، منظور از باطل را در آیه شریفه، باطل شرعى، دانسته اند. در نظر آنان، هر چه در نظر شرع و به موجب آیات و روایات، به بطلان آن تصریح شده باشد، این قاعده آن را در برمى گیرد و غیر آن را آیه: (لاتأكلوا اموالكم بینكم بالباطل)(نساء:۲۹) شامل نمى شود. آیة اللّه خویی(توحیدى، ج۲، ص۱۴۱؛ محسنى، ج۱، ص۹۳) و مقدادبن عبداللّه سیورى، صاحب كنزل العرفان(یسورى، ج۲، ص۳۵)، این نظر را برگزیده اند. ولى برخى از فقها، بر این نظر، خدشه وارد كرده اند: ۱ . مفاهیم الفاظ، به عرف محول است و در همه بخشها و ابواب فقه، فقیهان فهم الفاظ و تشخیص آن را به عرف وامى گذارند. اگر بنا باشد فهم و تشخیص آن، فقط از ناحیه شرع میسر باشد و فهم عرف دخیل نباشد، در هنگام شك، نه تنها به قاعده (اكل مال به باطل) كه به هیچ یك از اطلاقات و عمومات وارد در كتاب و سنّت، نمى توان استناد كرد; زیرا تمسك به عام، در شبهه مصداقیه مى شود و جایز نیست. امام خمینى در این باره مى نویسد: (وامّا لوارید به ما هو بغیر الوجه الشرعى ومن مقابله بالوجه الشرعى كما قال به الأردبیلى، فیسقط الأستدلال بها على البیع فضلاً عن غیره، لأنه مع الشك فى اعتبار شیئى فیه تصیر الشبهه مصداقیه لكنّه احتمال ضعیف.)(امام خمینى، كتاب البیع، ج۱، ص۶۴) ملاحظه مى كنید كه امام خمینى، این احتمال را ضعیف مى شمارد و بیان مى دارد: اگر منظور از باطل، باطل شرعى باشد و فهم عرف كنار گذارده شود، همان گونه كه محقق اردبیلى و دیگران تصور كرده اند، در هنگام شك در بطلان امرى، نمى توان به آیه استدلال كرد; زیرا تمسك به آن، سر از تمسك به عام در شبهه مصداقیه در مى آورد كه باطل است. ۲ . اگر مراد از (باطل)، باطل شرعى باشد، دامنه آن محدود و منحصر مى شود به چند موردمشخص كه در شرع بیان شده است. در نتیجه، بسیارى از موارد باطل را در برنمى گیرد. حال آن كه، همان طور كه بیان شد، باطل به موارد خاص محدود نمى گردد و با معناى عام و گسترده اى كه دارد، همه را شامل مى شود.(مکارم الشیرازی، ج۱، ص۹۳) ۳ . (باطل)، در آیه شریفه به كلیت و روشنى آن رها شده است. قرآن در این جا، به تعیین موارد و مصادیق نمى پردازد. در جاى دیگر، اگر مواردى را تشریح مى كند، به خاطر روشن نبودن بطلان آنها در نزد عرف ، یا باطل نینگاشتن مردم آنها راست و... مانند: ربا، رشوه، خوردن اموال یتیمان (به این نحو كه با دختران یتیم ازدواج مى كردند و اموال آنان را در اختیار مى گرفتند) و... زیرا چه بسا این گونه امور را عرف، باطل نینگارد، بلكه آنها را به حق و صحیح بداند، چنانكه در مورد (ربا) بر این پندار بودند. این خود، بیانگر آن است كه منظور از باطل، باطل عرفى مى باشد و فهم و تشخیص آن، به عرف مربوط مى شود. بر همین اساس، فقها، همواره به اطلاق آیه استناد كرده اند: (ولهذا لایزال الأصحاب متمسكون باطلاق الآیة الكریمة لرفع بعض الشكوك.)(امام خمینى، كتاب البیع، ج۱، ص۶۴) تقدم نظر شرع بله، تشخیص و فهم باطل، به عرف واگذارده شده است، به شرط این كه در مورد بطلان و یا عدم بطلان امرى از شرع، نصى در دست نداشته باشیم و یا مصادیق و موارد آن بیان نشده باشد. اگر چیزى در شرع، مسلم باشد، دیگر است جاى بحث نیست، چه عرف آن را باطل بداند و چه نداند. فهم عرف، در صورتى كارساز است كه شرع، نسبت به آن ساكت باشد. از باب مثال، امكان دارد (ربا) را عرف باطل نداند و همچون عقود ومعاملات دیگر، آن را صحیح بداند، ولى در شرع، بر بطلان آن تصریح و تاكید شده است: (احلّ اللّه البیع وحرم الربا.)(بقره:۲۷۵) یا بر عكس، چه بسا (حق المارة(حق المارة، یعنى عابر هنگام عبور از باغها و كشتزارها، با شرایطى كه فقها ذكر كرده اند، مى تواند از میوه و محصول آنها استفاده كند: علامه حلّى شرایطى بدین ترتیب بیان مى دارد: ۱ . به قصد خوردن از آن جا عبور نكند. ۲ . به درختان میوه و كشتزار آسیبى نرساند و میوه ها را ضایع نكند. ۳ . با خود چیزى از میوه ها نبرد. ۴ . علم و یا ظن به راضى نبودن مالك نداشته باشد.)(علامه حلی، ص۳۴۳؛ مغنیه، ج۲، ص۳۸۸))، ((حق الشفعه) یعنى شریك، در خرید حصه فروخته شده توسط شریك دیگر، حق تقدم دارد، بر غیر.)(شهید اوّل، اللمعة الدمشقیه، ج۴،ص۳۹۵؛ محقق حلى، ج۳، ص۲۵۳) و (حق الخیار(شیخ انصارى، ص۲۱۴؛ سجادى، ج۲، ص۲۸۷)) و... را عرف باطل و ناروا بداند و چنین حقى را براى كسى قائل نباشد، ولى با توجه به نصوصى كه وجود دارد، این حقوق، ثابت هستند. بین فهم عرف و فهم شرع از باطل، عموم و خصوص من وجه است. امورى را هر دو باطل مى دانند، مثل قمار، رشوه، غصب و... مواردى را شرع باطل مى داند، ولى عرف باطل نمى داند، مثل ربا و... مواردى را عرف باطل مى داند، ولى شرع نمى داند، مثل: حق المارة و... شیخ، پس از استناد به قاعده: (اكل مال به باطل)، بر لزوم بیع، با اشاره به مغایرت فهم عرف و شرع، مى نویسد: (وموارد ترخیص الشارع لیس من الباطل، فان اكل المارة من ثمرة الأشجار التى تمرّ بها، باطل، لولا اذن الشارع الكاشف عن عدم بطلانه، و كذلك الأخذ بالشفعة والخیار، فان رخصة الشارع فى الأخذ بهما یكشف عن ثبوت حق لذوى الخیار والشفعة، وما نحن فیه من هذا القبیل، فان اخذ مال الغیر وتملّكه من دون اذن صاحبه باطل عرفاً، نعم لو دلّ الشارع على جوازه كما فى العقود الجایزة بالذات او بالعارض، كشف ذلك عن حق للفاسخ متعلق بالعین.(شیخ انصارى، ص۲۱۵)) مواردى كه شارع مجاز شمرده است از مصادیق باطل نیست. زیرا خوردن رهگذر از میوه درختانى كه بر آنها مى گذرد، عرف باطل مى انگارد، ولى شرع، خیر. چنین است حق شفعه و خیار. زیرا اذن شارع در گرفتن آنها، حاكى از ثبوت حق، براى صاحبان شفعه و خیار است. مسأله مورد بحث ما نیز، این گونه است. به خاطر این كه عرف، تصرف و تملك مال دیگرى را، بدون رضایت صاحب مال باطل مى داند. البته اگر شارع عقود لازم را به سان عقود جایز مى دانست و تصرف در آن را مجاز مى شمرد، در آن صورت معلوم بود كه براى فسخ كننده، در عین حقى هست و مى تواند در آن تصرف كند. خلاصه سخن شیخ انصارى ۱ . ملاك در تشخیص باطل، فهم عرف است. هر چه را عرف باطل بداند مصداق اكل مال به باطل مى باشد. ۲ . در مواردى كه بین فهم عرف و فهم شرع تفاوت باشد، باید نظر شرع، مقدم داشته شود. حق المارة، حق شفعه، و حق الخیار را كه شارع مجاز شمرده است، از مصادیق (اكل ما به باطل) نیست، هر چند عرف، آنها را باطل بداند. ۳ . در مسأله لزوم بیع، چون عرف بر هم زدن معامله را ناروا مى داند و شرع نیز تصرف بدون جهت را در مال فروخته شده مجاز نمى داند، اگر بیع، لازم نباشد، تصرف در آن (اكل مال به باطل) خواهد بود. نقش زمان و مكان مواردى را كه شیخ و دیگران، مصداق (باطل) دانسته اند، نمى توان اكنون، همانها را فقط مصداق باطل شمرد. زیرابا دگرگونى شرایط، زمان و مكان و... امكان دارد شكلهاى دیگرى از باطل، رخ نماید و مصادیق روشن دیگرى پیدا بشود. زندگى بسیار ساده مسلمانان صدر اسلام، اوضاع فرهنگى و اقتصادى آنان، روابط اجتماعى و... بازندگى و اوضاع فرهنگى، اقتصادى عصر ما، كاملاً تفاوت دارد و فاصله بسیار. در بعد مكان نیز همین قاعده جارى است. مقتضیات كشورهاى خشك، گرم و كویرى شبه جزیره عربستان با خاور دور و سرزمینهاى اروپا و آفریقا و... فرق دارد. هرمنطقه اى با توجه به آب و هوا و وضعیت اقلیمى و جغرافیایى و نیز دورى و یا نزدیكى به خط استوا، شرایط خاص خود را دارد. بر این اساس، امكان دارد، در زمانهاى گذشته، بویژه در صدر اسلام در محدوده جغرافیایى آن روز مسلمانان، مواردى (باطل) به حساب نمى آمده و از دایره نهى اصل (اكل مال به باطل)، بیرون بوده اند، ولى در زمانهاى بعد، بویژه در شرایط اوضاع و احوال امروز جهان و با توجه به تغییرها و دگرگونیهاى عمیق و گسترده اى كه در امر دادوستد و عرضه كالاها و خدمات و سرعت چشمگیر حمل و نقل و ارتباطات و نیز پیدایش سازمانها و ادارات عریض و طویل و بروكراسى حاكم بر آنها و... شكلهاى جدیدى از تدلیس، تلبیس، غش، فریبكارى و... به وجود آمده است. آنچه كه امروز در مراكز بزرگ و كوچك تجارى و داد و ستد و مراكز صنعتى و... اتفاق مى افتد، زدو بند ها و فریبكاریهایى كه براى فروش بیشتر كالاها و كسب درآمد، صورت مى گیرد همه و همه، نمونه هاى گویایى از این مسأله است. چه بسا، تعریف (باطل) بر بسیارى از آنها صدق كند و قاعده (اكل مال به باطل) آنها را نیز در برگیرد. از طرف دیگر، در عصرهاى پیشین و در صدر اسلام و نیز در بسترى كه اسلام تولد یافت، بنا به مقتضیات زمان و مكان و شرایط و اوضاع و احوال خاص آن روزگار، بر اشیاء و امورى باطل اطلاق مى شده است و كارها و اقداماتى به عنوان اكل مال به باطل به حساب مى آمده است كه در زمان ما، آن گونه نیست. فقها، داد و ستد عناصر و اشیایى را كه مالیت ندارند و منافع عقلایى براى آنها متصور نیست، باطل شمرده اند. روشن است كه در گذشته، به خاطر نبود این پایه از دانش و تكنولوژى و بهره ورى گسترده از منابع طبیعت و سرعت در جابجایى كالا و مبادلات و عرضه سریع خدمات، عرف و عقلاء عناصر و كالاهایى را بى ارزش مى پنداشته اند. از آب، خاك، باد و آتش به جز منافع محدودى كه در جوامع قدیم و غیرپیشرفته داشته، نمى شناخته اند. ولى در جهان امروز، تحولات عمیق و گسترده و تسخیر طبیعت و شناخت منافع بى شمار عناصر اربعه و دیگر پدیده ها، چنان دامنه بهره ورى، آن هم بهره وریهاى حیاتى، گسترش یافته، كه كمتر چیزى مى توان یافت كه منافع عقلایى و حلال، نداشته باشد. ازاین روى، در شناخت (باطل) و مصادیق آن، باید اصل زمان و مكان را در نظر داشت. حرام خوارى در منابع اسلامى، در بسیارى از موارد، تعبیر (اكل سحت)، مرادف با (اكل مال به باطل) به كار رفته است. بر امورى چون رشوه، قمار، غصب و نیز درآمدهایى كه از طریق جادوگرى، لهو و لعب، و خرید و فروش اعیان نجسه، مانند: مردار،شراب و ... به دست آید، (اكل سحت) اطلاق شده است. گرچه واژه (سحت(ابن منظور، ج۳، ص۱۴۳))، در اصل به معناى قطع كردن، بریدن و استیصال است و با مفهوم (باطل) تفاوت دارد، ولى از آن جا كه به كسبهاى حرام و اموالى كه از راههاى خلاف شرع و به شیوه هاى غیرعادلانه به دست آید، (سحت) گفته شده، معنایى شبیه باطل دارد. در معناى سُحت گفته اند: (كل كسب لایحل فهو السحت.)(میبدى، ج۶، ص۱۱۹) هر كسبى كه حلال نباشد، سحت است. (حاصل تفسیر السحت، انّه كل ما لاتحل كسبه.)(یسورى،ج۲، ص۱۲) خلاصه معناى سحت آن كه: هر چیزى كه كسب آن حلال نباشد، سحت است. سحت نیز، هچون باطل، عمومیت دارد. گرچه در پاره اى از آیات و روایات، بر مصادیق خاصى تطبیق و تفسیر شده، ولى پیداست كه اختصاصى به آن موارد ندارد و هر نوع حرام خوارى و درآمد نامشروع را شامل مى شود. قطب الدین راوندى، در ذیل آیه: (اكالون السحت)(مائده:۴۲) با اشاره به موارد متعدد (سُحت) در روایات، مى نویسد: (والایة تدل على جمیع ذلك بعمومها.)(راوندى، ج۲، ص۲۷) آیـه، همـه این موارد را در برمى گیرد. بر این اساس، اموالى كه انسان به ناحق و از راههاى حرام و باطل، به چنگ مى آورد، (سُحت) است ودر حقیقت، (سُحت)، بركت و حیات و سلامت اجتماعى را از بین مى برد و باعث ركود و سكون مى گردد. در باطل نیز همین تعریف جریان دارد. از این روى، مى توان گفت: (سحت) و (باطل) گرچه در ریشه لغوى تفاوتهایى دارند، ولى در بسیارى از جهات مشترك مى باشند و موارد (سحت)، مشمول اصل (اكل مال به باطل) مى شوند. با توجه به آنچه كه گذشت معناى اصل قرآنى: (اكل مال به باطل) روشن شد و اینك مى پردازیم به كار بُرد آن در فقه، با بهره ورى از آراى شیخ انصارى. شیخ انصارى، در موارد متعددى در آثار فقهى خویش، بویژه در باب مكاسب محرمه، براى اثبات نظرات خویش به این اصل استناد كرده، ولى در مواردى كه در حرمت و بطلان آنها، تردیدى وجود ندارد، براى اثبات حرمت و ممنوعیت به این قاعده استدلال نكرده است. این نحوه بحث شیخ، بدان معنى نیست كه وى، آنها را از شمول این اصل قرآنى بیرون مى دانسته و یا آنها را از مصادیق (اكل مال به باطل) نمى شمرده، بلكه به نظر مى رسد در آن موارد، به خاطر وجود دلایل خاص از كتاب و سنت، نیازى به استشهاد به عموماتى، همچون: اصل مورد نظر نمى دیده است. مثلاً، در حرمت و ممنوعیت مواردى چون: ربا، غصب، قمار و... تردیدى نیست و مسلم از مصادیق باطل هستند، ولى شیخ انصارى براى حرمت آنها به اصل: (اكل مال به باطل) استناد، نجسته است. با دقت در مساله و نیز تتبع در مواردى كه فقیهان بر حرمت و بطلان آن به آیه شریفه (لاتأكلوا اموالكم بینكم بالباطل...)(بقره:۱۸۸؛ نساء:۲۹) تمسك كرده اند در مى یابیم كه بطلان و حرمت درآمدى، به یكى از امور ذیل محقق مى شود: ۱ . نداشتن منفعت حلال و مالیت. ۲ . تضییع حقوق دیگران. ۳ . زیان آورى. ۴ . فریبكارى و تحمیق. ۵ . فساد و فحشاء. ۶ . اجرت بر واجبات. ۷ . لغو و لهو. ۸ . مالى كه از طریق تضعیف نظام اسلامى به دست آید. اكنون، محورهاى فوق را به گونه اى گذرا، به بوته بحث و بررسى مى نهیمم: نداشتن مالیت و منفعت حلال چیزى كه فاقد منفعت حلال و ارزش مبادله است، بنابر نظر مشهور، مالیت ندارد و خرید و فروش آن صحیح نیست.(مرحوم آیة اللّه حكیم، در ذیل عبارت سید در عروة كه یكى از شرایط صحت اجاره را داشتن منافع حلال و امكان استفاده حلال و عقلایى مى داند، مى نویسد: (لأنّه مع عدمه یكون أخذ الأجرة اكلاً للمال بالباطل، ولایصح معه المعاوضة المأخوذة فى حاق الأجارة...) زیرا اگر مورد اجاره، منفعتى نداشته باشد، گرفتن اجاره در برابر آن (اكل مال به باطل) است و چنین معاوضه، در اصل اجاره صحیح نیست.)(سید محسن حكیم، ج۱۲، ص۱۰) تمام عقود و ایقاعات و مبادلات تجارى، در چهارچوب این قاعده كلى، اعتبار دارد.(سلیم رستم باز اللبنانى، ص۱۰۱؛ حاج آقا رضا همدانى، ج۱، ص۱۹۲)(حاج آقا رضا همدانى مى نویسد: (قد تطابقت كلمات الأصحاب على فساد المعاملة على مالا نفع فیه نفعاً یعتد به.)) كسب و كار و تحصیل درآمد، در محدوده اشیاء و كالاهاى با ارزش و داراى منافع حلال میسر است. در منابع فقهى، بسیارى از مواردى را كه به عنوان كسبهاى حرام و معاملات باطل آورده اند، در حقیقت، از همین ملاك، یعنى نداشتن منافع حلال و مالیت نشأت مى گیرند. بر این اساس، خرید و فروش اشیایى كه حرمت و ممنوعیت شرعى دارند و به اصطلاح منافع حلال عقلایى و ارزش مبادله ندارند، باطل و تحصیل درآمد و كاسبى با آنها، (اكل مال به باطل) مى باشند. شیخ انصارى، در باب شرایط عوضین، با اشاره و استناد به آیه شریفه: (لاتأكلوا اموالكم بینكم بالباطل)(نساء:۲۹) مى نویسد: (والأولى ان یقال انّ ما تحقق انه لیس بمال عرفاً فلا اشكال ولاخلاف فى عدم جواز وقوعه أحد العوضین. اذ (لابیع الا فى ملك)(برخى بر استدلال شیخ، به این حدیث خرده گرفته اند و چنین توجیه كرده اند: شاید اشتباه از ناحیه نسخه برداران رخ داده باشد. شیخ ، این جمله را به عنوان حدیث نیاورده، بلكه عبارت خود ایشان است. اصل آن چنین بوده: (اذ لابیع الا فى مال) و در اثر اشتباه نسخه برداران چنین شده است: (اذ لابیع الا فى ملك). زیرا ملاك مالیت است، نه ملكیت. شیخ هم بدین مطلب تصریح كرده است. گرچه این جمله، به عنوان حدیث، در السنه علما معروف شده وشیخ و دیگران به آن استناد كرده اند، ولى در منابع حدیثى ما چنین روایتى وجود ندارد. فقط در (غوالى اللئالى)،(احسایى، ج۲، ص۲۴۷) و (مستدرك حاكم)(اسلمى، ج۲، ص۱۷) آمده است (لابیع الا فی ما تملك) و (لابیع مالایملك). اصل این حدیث، در مستدرك حاكم این گونه آمده است: (عمروبن شعیب عن ابیه عن جده عبداللّه بن عمرو بن العاص قال: قلت: یا رسول اللّه(ص) انّى أسمع منك أشیاء أخاف أن أنساها أفتاذن لى ان اكتبها؟ قال: نعم. قال: فكان فیما كتب عن رسول الله(ص): انّه لما بعث(ص) عتاب بن أسید الى اهل مكة قال: أخبرهم، انه لایجوز بیعان فى بیع، ولابیع مالایملك ولاسلف وبیع ولا شرطان فى بیع). عمرو بن شعیب، از پدرش از جدش عبداللّه بن عمرو بن عاص نقل مى كند كه وى به پیامبر عرض كرد: اى رسول خدا! من چیزهایى از شما مى شنوم و نگرانم كه آنها را فراموش كنم. اجازه مى فرمائید آنها را بنویسم؟ پیامبر(ص) فرمود: آرى. از جمله چیزهایى كه وى از قول پیامبر(ص) نوشت چنین است: وقتى آن حضرت، عتاب بن اسید را به سوى مردم مكة فرستاد، فرمود: به آنان خبر بده كه دو بیع در یك بیع جایز نیست. بیع چیزى كه مالك نیست و همین طور سلف و بیع. و دو شرط در یك بیع جایز نیست.(الزحیلى، ج۴، ص۴۷۱)) و مالم یتحقّق فیه ذلك، فان كان اكل المال فى مقابله اكلاً بالباطل عرفاً، فالظاهر فساد المقابلة، وما لم یتحقق فیه ذلك، فان ثبت دلیل من نص او اجماع على عدم جواز بیعه، فهو والاّ فلا یخفى وجوب الرجوع الى عمومات صحة البیع والتجارة. وخصوص قوله(ع) فى المروى عن تحف العقول(ابن شعبه حرانى، ص۲۴۴)(وكل شیئى یكون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات، فكل ذلك حلال بیعه.)(شیخ انصارى، ص۱۶۱)
استدلال بر بطلان و فساد معامله اشیایی که مالیت ندارند بهتر است گفته شود: آنچه در نزد عرف مالیت ندارد، نمى تواند ثمن یا مثمن واقع شود; زیرا معامله اى نیست مگر در ملك. ولى اگر در عرف، عدم مالیت آن محقق نشد، در این صورت، اگر گرفتن چیزى در برابر آن را عرف (اكل مال به باطل) بداند، معامله فاسد و باطل است. اگر عرف، آن را باطل نداند، اگر دلیل خاصى از نص و یا اجماع بر عدم جواز معامله آن در دست بود كه بدان عمل مى شود وگرنه باید به عمومات صحت بیع و تجارت بویژه روایت تحف العقول رجوع شود كه مى گوید: هر چیزى، به هر جهت، در آن خیر و مصلحتى باشد، خرید و فروش آن حلال خواهد بود. از سخن شیخ چند مطلب استفاده مى شود: ۱ . مالیت، شرط صحت معامله است. خرید و فروش چیزى كه ارزش مبادله و منفعت حلال ندارد، باطل خواهد بود. ۲ . تشخیص این كه خرید و فروش و مبادله چنین كالایى و نیز تحصیل درآمد و ارتزاق از آن طریق، از مصادیق (اكل مال به باطل) است یا نه، به عرف مربوط مى شود. ۳ . تشخیص مالیت اشیاء و عدم مالیت آنها، باعرف است. ۴ . در صورتى كه دلیلى از شرع، بر حرمت و بطلان چیزى رسیده باشد، بر نظر و تشخیص عرف مقدم داشته مى شود. ۵ . اگر بطلان چیزى در نزد عرف محقق نباشد و شرع نیز در آن مورد ساكت باشد، به مقتضاى قواعد فقهى، براى جواز بیع و صحت (اكل مال) در برابر آن، باید به عمومات و اطلاقاتى، بمانند: (احلّ اللّه البیع)(بقره:۲۷۵) و (المؤمنون عند شروطهم)(شیخ طوسى، ج۷، ص۳۷۱ ،حدیث ۱۵۰۳) و (اوفوا بالعقود)(مائده:۱) ... تمسك بجوییم. علامه، ضمن تاكید بر لزوم اشتراط مالیت در عوضین، مبادله چیزى را كه منفعت عقلایى ندارد، از مصادیق باطل مى شمارد: (یشترط كون المبیع مما ینتفع به منفعة معتبرة فى نظر العقلاء شائعة فى نظر الشرع، فان مالا منفعة فیه، لایعدّ مالاً فكان اُخذ المال فى مقابلته قریباً من اكل المال بالباطل)(علاّمه حلى، ج۲، ص۴۶۵) داشتن منافع حلال و معتبر شرعى و مورد اعتناى عقلا، در كالا شرط است، زیرا چیزى كه منفعت ندارد، مال نیست و گرفتن چیزى در برابر آن، در حدّ (اكل مال به باطل) خواهد بود. از سخن علاّمه استفاده مى شود كه خرید و فروش اشیایى كه مالیت ندارند و منفعت عقلایى براى آنها متصور نیست، از مصادیق (اكل مال به باطل) خواهند بود. به نظر علاّمه، صرف داشتن منفعت، براى خروج از شمول این اصل، كافى نیست، بلكه علاوه بر آن، باید از نظر شرع مجاز و مورد اعتناى عقلا باشد.(علامه حلى، ج۱، ص۴۶۴)علامه مى نویسد: (یجوز مع كل ما فیه منفعة، لأنّ الملك سبب لأطلاق التصرف والمنفعة المباحة، كما یجوز استیفائها یجوز أخذ العوض عنها، فیباح لغیره بذل مال فیها). خرید و فروش هر چیزى كه منفعت دارد، جایز است; زیرا ملكیت موجب مى شود كه در تصرف آن مجاز باشد. همان طور كه استفاده از منفعت مباح جایز است، گرفتن چیزى در برابر آن نیز جایز خواهد بود و دیگرى نیز مى تواند آن را بخرد و چیزى در ازاى آن بپردازد.) ملاك مالیت هرچیزى كه براى بشر مفید باشد و بتواند یكى از نیازهاى وى را برآورد، مال است، چه طبیعى مثل: لباس و غذا و چه اعتبارى مثل: اسكناس و... و چه تجملى و زینتى. همین كه چیزى نیاز انسان را تأمین كند، مالیت دارد.( مطهرى، ص۱۳۱) البته صرف داشتن منفعت، كافى نیست. بلكه باید بلحاظ دارا بودن فایده، مورد رغبت و توجه عقلا باشد و شرعاً ممنوع و حرام نباشد. شیخ مالیت را چنین تعریف مى كند: (انّ مالیته الشیئ انّما هى باعتبار منافعها المحللة المقصودة منه.)(شیخ انصاری، ص۹) مالیت هر چیزى، به خاطر استفاده هاى حلال و مورد نظر آن است. شیخ در تحقق مالیت، افزون بر منافع، حلیت و اعتبار عقلا را نیز شرط مى داند. در مصباح الفقاهه مى نویسد: (وأمّا عند الشرع فمالیته كل شیئ باعتبار وجود المنافع المحللة فیه، فعدیم المنفعة المحللة كالخمر والخنزیر لیس بمال.)(خویى، ج۲، ص۴) از نظر شرعى، مالیت هر چیزى به اعتبار وجود استفاده هاى حلال در آن است. پس چیزى كه منفعت حلال آن بسیار كم و ناچیز است، مانند شراب و خوك، شرعاً مال نیست. باید توجه داشت كه گاهى، منفعت آن قدر كم و ناچیز و یا پلید است كه در نزد عقلا و شرع منفعت به حساب نمى آید. علامه مى نویسد: (ولخلّوا الشیئى عن المنفعة، سببان، القلّة والخسة فالقلّة كالحبة والحبتین من الحنطة والزبیبة الواحدة... واما الخسّته كالحشرات كالفأر والحیات والخنافس.)(علامه حلى، ج۲، ص۴۶۵) نداشتن منفعت، ناشى از دو امر است: كمى و پستى. كمى مانند: یك یا دو دانه گندم و یا یك دانه مویز، و خست و پستى، مانند: حشرات، موشها، مارها، كَوَزها. بنابراین، ضابطه و ملاك مالیت، منفعت است، آن هم منفعت حلال و مورد اعتناى عقلا. برخى تصوركرده اند: علاوه بر (كمى منفعت) و (پلیدى)، وافر و رایگان بودن یك چیز هم امكان دارد آن را از مالیت بیندازد. مانند: هوا و نور. ولى این تصور درست نیست، زیرا صرف زیاد بودن چیزى نمى تواند مانع مالیت باشد. چیزى كه در دسترس و قابل تملك و استفاده باشد ، مالیت دارد، هر چند زیاد هم باشد. استاد شهید مطهرى مى نویسد: (اگر چیزى فرضاً فوق العاده زیاده باشد و افرادى قادر باشند آنها را تحت اختیار قرار دهند، خواه ناخواه، مالیت پیدا مى كند، همان طور كه زمین و دریا این چنین است. اگر افرادى قدرت پیدا كنند هوا را مانند دریا و زمین تحت اختیار خود قرار دهند، خواه ناخواه، هوا نیز مالیت پیدا مى كند، ولى اگر بالعكس، چیزى فقط به قدر لزوم یا كمتر از قدر لزوم باشد ولى قابل اختصاص نباشد،مثل باران و نسیم: مالیت پیدا نمى كند.)(مطهرى، ص۵۳) فرق بین ملك و مال مال، به اشیاء و چیزهایى كه داراى ارزش و منفعت عقلایى باشند، گفته مى شود. ملك، عبارت است از سلطه و تصرّفى كه انسان بر چیزى دارد، اعم از آن كه آن شئ ارزش عقلایى داشته باشد یا نداشته باشد. بین مال و ملك عموم و خصوص من وجه است، زیرا برخى از چیزها هم ملك هستند و هم مال، مثل: خانه، اتومبیل، كتاب و... برخى از اشیاء، مال هستند، ولى ملك نیستند، مانند همه مباحات اولیه قبل از حیازت: معادن، جنگلها، اراضى موات، حیوانات حلال گوشت وحشى، آبزیان حلال گوشت و... مالیت دارند، هر چند هنوز كسى آنها را به تملك خویش در نیاورده باشد. بعضى از چیزها، ملك هستند ولى مالیت ندارند و مال نیستند، مثل: یك دانه گندم كه به خاطر كمى مال نیست و یا كرمها وحشرات كه به لحاظ پلیدى مالیت ندارند، ولى اگر در تملك كسى باشند، ملك او هستند و كسى نمى تواند در آنها تصرف كند.(خویى، ج۲، ص۴؛امام خمینى، مكاسب، ج۱، ص۱۶۱؛ گرجى، ص۱۲) امام خمینى مى نویسد: (قد یتوهم أن بین المال والملك عموماً مطلقاً لأن مالیس بمال ولایترتب علیه البیع والشراء وسائر المعاملات لایعتبر ملكاً، وعلى ذالك حمل كلام الشیخ الأعظم (ره) حیث استدل لاعتبار المالیة بقوله(ص): (لابیع الاّ فی ملك) وهو كما ترى. لأن الأثر لاینحصر بالبیع، بل ولا بسائر المعاملات، فمن حاز كفاً من التراب فقد ملكه، ولیس لأحد التصرف فیه، ویكون التیمم به باطلاً مع عدم كونه مالاً بالضرورة.)(امام خمینى، کتاب البیع، ج۳، ص۵) گاهى توهم مى شود كه بین مال و ملك عموم و خصوص مطلق است، زیرا چیزى كه مال نیست و خرید و فروش و سایر معاملات بر آن بار نمى شود، ملك نیز نمى تواند باشد. و بر همین اساس، استدلال شیخ انصارى به معتبر بودن مالیت در بیع، به حدیث (لابیع الا فى ملك) بر آن
و خصوص مطلق حمل شده است. بطلان این تصور روشن است، زیرا فایده منحصر به بیع و بلكه به معاملات دیگر نیست. پس كسى كه مشتى از خاك را حیازت كند و به تصرف خویش درآورد، مالك آن مى شود و كسى نمى تواند در آن تصرف كند و اگر با آن تیمم كند، باطل خواهد بود، با این كه آن كف خاك، مسلّم مال نیست. اكنون كه اجمالاً به لزوم مالیت و داشتن منافع حلال، در صحت بیع و سایر معاملات اشاره كردیم، مى پردازیم به برخى از مواردى كه علاوه بر نصوص خاصى كه به ناروایى بهره ورى و بطلان خرید و فروش آنها رسید است، از رهگذر نداشتن مالیت و منفعت حلال نیز، بحث شده اند و بر بطلان آنها به اصل (اكل مال به باطل) تمسك شده است. یادآورى: گرچه ناشایستگى بهره ورى و بطلان خرید و فروش دو مسأله جداگانه هستند و شایسته بود به طور جداگانه بحث شوند، ولى از آن جا كه ارتباط نزدیكى با هم دارند و بیشتر، بطلان خرید و فروش بر ناروایى بهره ورى مترتب است، فقها، هر دو مسأله را با هم به بحث گذارده اند و ما نیز چنین مشى كرده ایم.
منابع:
(۱)قرآن کریم؛
(۲)شیخ طوسى، نهایه، دار الكتاب العربى، بیروت؛
(۳)شیخ طوسى، مبسوط، المكتبة المرتضویة؛
(۴)شیخ طوسى، خلاف؛
(۵)شیخ طوسى، استبصار، دار التعارف، بیروت؛
(۶)شیخ طوسى، تهذیب الاحكام؛
(۷)شیخ طوسى، استبصار؛
(۸)شیخ طوسى،تفسیر تبیان، مكتب الاعلام الاسلامى؛
(۹)ابى الصلاح حلبی، كافى؛
(۱۰)شهید اوّل، اللمعة الدمشقیه، تصحیح و تعلیق سید محمد كلانتر، دارالعالم اسلامى، بیروت؛
(۱۱)شیخ انصارى، مكاسب، چاپ تبریز؛
(۱۲)شیخ انصارى، كتاب (الخمس)، چاپ شده با كتاب (الطهاره)، مؤسسه آل البیت، قم؛
(۱۳)شیخ انصارى، كتاب (الزكاة)، چاپ شده با كتاب (الطهاره)؛
(۱۴)مولى احمد نراقى،مستند الشیعه؛
(۱۵)علامه حلى،تذكرة الفقهاء، انتشارات مكتبة المرتضویه لأحیاء آثار الجعفریة، قم؛
(۱۶)علاّمه حلّى، منتهى المطالب؛
(۱۷)علاّمه حلّى، مختصر النافع؛
(۱۸)شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، تحقیق و تصحیح، عبدالرحیم ربانى شیرازى، دار احیاء التراث العربى، بیروت؛
(۱۹)محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، دار احیاء التراث العربى، بیروت؛
(۲۰)تقریر درس محمدحسین نائینى، منیة الطالب، مقرر: شیخ موسى نجفى، نجف اشرف؛
(۲۱)شیخ حر عاملى، وسائل الشیعة؛
(۲۲)شیخ الطائفه، تهذیب الاحكام؛
(۲۳)محمد باقر مجلسى، ملاذ الاخبار؛
(۲۴)شیخ محمد مهدى آصفى، ملكیة الارض والثروات الطبیعیه، مؤسسه نشر اسلامى؛
(۲۵)الاستخراج؛
(۲۶)الخرشى
(۲۷)الام الشافعى؛
(۲۸)ابن زهره، غنیه، چاپ شده در (الجوامع الفقهیه)، كتابخانه آیةاللّه مرعشى نجفى؛
(۲۹)آیةاللّه سید ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه، مقرر: محمدعلى توحیدى، وجدانى، قم؛
(۳۰)قاضى ابن براج، مهذب، انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسین، قم؛
(۳۱)محقق حلى، شرایع، دار الاضواء، بیروت؛
(۳۲)شرح لمعه، چاپ عبدالرحیم؛
(۳۳)تقریر درس محمدحسین نائینى، منیة الطالب، مقرر: شیخ موسى زنجانى؛
(۳۴)محمدحسین كاشف الغطاء، تحریر المجله، مكتبة الحیدریة، نجف؛
(۳۵)سید ابوالحسن اصفهانى، وسیلة النجاة؛
(۳۶)محسن حكیم، مستمسك العروة الوثقى، كتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى؛
(۳۷)امام خمینى، كتاب (البیع)، اسماعیلیان، قم؛
(۳۸)امام خمینى، تحریر الوسیله، دار التعارف، بیروت؛
(۳۹)امام خمینی، مکاسب؛
(۴۰)ابن زهره، غنیه، چاپ شده در (جوامع الفقهیه)؛
(۴۱)ابن ادریس، سرائر؛
(۴۲)سید محمد بحرالعلوم، بلغة الفقیه، مكتبة الصادق، تهران؛
(۴۳)محقق اصفهانى، حاشیه مكاسب؛
(۴۴)شهید سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه محمدكاظم موسوى؛
(۴۵)حسینعلى منتظرى، دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الاسلامیه، مركز العالمى للدراسات الاسلامیه، قم؛
(۴۶)شهید مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، حكمت، تهران؛
(۴۷)محقق كركى، جامع المقاصد؛
(۴۸) شهید ثانى، مسالك؛
(۴۹)سید محمد جواد عاملى،مفتاح الكرامه؛
(۵۰)سید محمد جواد عاملى، مفتاح الكرامة، مؤسسه آل البیت، قم؛
(۵۱)سلار بن عبدالعزیز دیلمى، مراسم، چاپ شده در (جوامع الفقهیة)/۵۸۱؛
(۵۲)شیخ یوسف بحرانى، حدائق الناظرة، انتشارات اسلامى، وابسته به جامعه مدرسین، قم؛
(۵۳)صاحب مدارك؛
(۵۴)ابى الصلاح حلبى، كافى؛
(۵۵)مجله (حوزه)، ویژه مرجعیت؛
(۵۶)محمد باقر محقق،دائرة الفرائد در فرهنگ قرآن، بعثت؛
(۵۷)احمد بن فارس،معجم مقاییس اللغة، دار الكتب العلمیه؛
(۵۸)ابن منظور،لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم؛
(۵۹)طبرسى، مجمع البیان، دار مكتبة الحیاة، بیروت؛
(۶۰)فخر رازى،التفسیر الكبیر؛ دار احیاء التراث العربى، بیروت؛
(۶۱)رشیدالدین میبدى، كشف الأسرار وعدة الأبرار، به سعى و اهتمام على اصغر حكمت،امیركبیر، تهران؛
(۶۲)قرطبى، تفسیر الجامع لأحكام القرآن، دار احیاء التراث العربى، بیروت؛
(۶۳)فیض كاشانى، صافى؛
(۶۴)محمد رشید رضا،تفسیر المنار، دارالمعرفة، بیروت؛
(۶۵)محمد آصف محسنى،حدود الشریعة؛
(۶۶)الشیخ ناصر مکارم الشیرازی،انوار الفقاهه؛
(۶۷)نثارات الكواكب على خیارات المكاسب؛
(۶۸)محمد آصف محسنى،حدود الشریعة؛
(۶۹)مقداد بن عبداللّه یسورى، تصحیح محمد باقر بهبودى،كنزالعرفان، مرتضویه، تهران؛
(۷۰)علامه حلی، مختلف الشیعه؛
(۷۱)محمد جواد مغنیه،فقه الأمام الصادق، دار التعارف للمطبوعات، بیروت؛
(۷۲)سید جعفر سجادى،فرهنگ معارف اسلامى، شركت مؤلفان و مترجمان ایران؛
(۷۳)ابن منظور،معجم مقاییس اللغة؛
(۷۴)میبدى،تفسیر كشف الأسرار؛
(۷۵)مقداد بن عبداللّه یسورى،كنزالعرفان؛
(۷۶)سعید بن هبة اللّه راوندى،فقه القرآن، كتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى، قم؛
(۷۷)سلیم رستم باز اللبنانى، شرح المجلة، دار احیاء التراث العربى، بیروت؛
(۷۸)ابن ابى جمهور احسایى، غوالى اللئالى؛
(۷۹)بریدة بن خصیب ابو سهل اسلمى،مستدرك حاكم، دارالفكر، بیروت؛
(۸۰)الدكتور وهبة الزحیلى، الفقه الاسلامى و ادلته، دار الكفر، بیروت؛
(۸۱)ابن شعبه حرانى، تحف العقول، مؤسسه اعلمى، بیروت؛
(۸۲)ابوالقاسم گرجى، مجموعه مقالات فارسى مجمع بررسیهاى اقتصاد اسلامى، دنشگاه تهران؛
(۸۳)()علامه طباطبائى، المیزان، مؤسسه الاعلمى، بیروت؛
