توحید (قرآن) (خام)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
توحيد :اعتقاد به يكتايى و يگانگى خدا، اقرار به خالقيت و ربوبيت مطلق و انحصارى او، پرستش و ستايش خالصانه و دور از شرك و واژه «توحيد» مصدر باب تفعيل از ريشه «و ـ ح ـ د» و در لغت به معناى يكى ساختن چيزى و حكم به يكتايى آن
[۱] و در اصطلاح، خدا را به ربوبيت شناختن و به وحدانيتش اقرار داشتن و اضداد و امثال را از او نفى كردن است.
[۲] عارفان توحيد را اصل علوم، سرّ معارف، مايه دين، بناى مسلمانى و فارق دوست از دشمن مى دانند و هر طاعتى را بدون توحيد، بى ارزش و سرانجام آن را تاريكى مى شمارند.
[۳] انسان با توحيد، به بالاترين مرتبه كمال مى رسد و درجات موحّدان در قرب و بعد، كمال و نقص، فضيلت و رذيلت و شرافت و خسّت، به تفاوت مراتب توحيد است،
[۴] بنابراين مدار سعادت و شقاوت انسان، توحيد و شرك است. ارواح موحدان در اوج اند و گناهان عارضى نمى تواند آن ها را به حضيضى فرو كشاند كه ارواح مشركان گرفتار آن اند. روح مشرك با توجه به عبادت و خضوعى كه براى غير خدا دارد ـ به رغم اعمال نيكش ـ پست و تاريك است و نمى تواند با اعمال خويش به مرتبه ارواح موحدان دست يابد، همان گونه كه ارواح موحدان ـ به رغم گناهانى كه گاه از آنان سر مى زند ـ عزيز و بلندمرتبه است و خيرشان بر شر غلبه دارد و گناهان، آنان را احاطه نكرده و تاريكى حاصل از گناه سراسر وجودشان را نمى پوشاند.
[۵] احاديث نيز توحيد را در جايگاهى بس رفيع قرار داده است، از باب نمونه تأكيد كرده: هيچ بنده اى نيست كلمه «لا اله إلاّ اللّه» را بر زبان جارى سازد و گناهانش همانند برگ درختان نريزد
[۶] ، هركس بميرد و چيزى را شريك خدا نساخته باشد، به بهشت مى رود؛ نيكوكار باشد يا بدكار
[۷] ، خداوند پيكر موحّدان را بر آتش حرام ساخته است
[۸] ، چيزى در ثواب و پاداش الهى به پايه شهادت به توحيد نمى رسد
[۹] ، اگر موجودات آسمان ها و زمين در يك كفّه ترازو جاى گيرند و كلمه «لا إله إلاّ اللّه» در كفه ديگر، كلمه «لا إله إلاّ اللّه» سنگين تر است
[۱۰] ، هركس كلمه «لا إله إلاّ اللّه» را با اخلاص ادا كند، به بهشت مى رود و اخلاص به اين است كه توحيد او را از محرّمات الهى باز دارد.
[۱۱] دانشمندان ابتدا توحيد را به دو قسم نظرى و عملى و سپس توحيد نظرى را به سه قسم ذاتى، صفاتى و افعالى قسمت كرده اند.
[۱۲] برخى نيز در يك تقسيم، توحيد را شامل ۴ قسم ذاتى، صفاتى، افعالى و عبادى دانسته اند.
[۱۳] در توحيد ذاتى گاه نظر به واحديّت خدا، يعنى يگانگى و شريك نداشتن
[۱۴] ، و گاه نظر به احديّت او، يعنى يكتايى و بساطت و جزء نداشتن است
[۱۵] كه از آن در صورت نخست به «توحيد واحدى» و در صورت دوم به «توحيد أحدى» تعبير مى كنند.
[۱۶] در توحيد واحدى گاه نظر به وحدت عددى است كه مستلزم محدوديّت و تقابل خداوند با ديگر موجودات است ـ همان گونه كه عموم متكلمان و خصوص حكيمان مشّائى تصوّر كرده اند ـ و گاه نظر به وحدت حقيقى (صمدى) است كه با هر محدوديتى در تعارض و مستلزم احاطه وجودى خداوند بر همه كثرات و موجودات است، همان گونه كه عموم عارفان و خصوص حكيمان صدرايى تصوير كرده اند.
توحيد صفاتى اين است كه صفات اثبات شده براى خدا، كثرت بردار نيست؛ بدين معنى كه علم و قدرت و حيات و ديگر صفات خدا همه عبارت از ذات است.
[۱۷] توحيد افعالى نيز اين است كه عالم با همه دقايق و تفصيلاتش، اعم از أفعالى كه مستقيم به خدا منسوب اند و أفعال و تأثيرات و حركاتى كه به طور معمول به ديگران نسبت داده مى شوند، در حقيقت از خدا و اراده او صادر شده اند و بنابر قول مشهورِ «لا مؤثّر فى الوجود الاّ اللّه » در دايره هستى كسى جز خدا اثرگذار نيست
[۱۸] كه خود به صورت هاى گوناگون تجلّى مى يابد و عمده آن ها عبارت اند از ۱. توحيد در خالقيت؛ ۲. توحيد در مالكيّت؛ ۳. توحيد در حاكميت؛ ۴. توحيد در ربوبيّت؛ ۵. توحيد در ولايت؛ ۶. توحيد در رازقيت؛ ۷. توحيد در شفاعت.
مراد از توحيد عملى يا عبادى اين است كه انسان تنها خدا را مطاع و قبله روح و جهت حركت و آرمان خويش كند و هر مطاع و جهت و قبله و آرمان ديگر را كنار نهد و در يك كلمه، توحيد عملى، يگانه پرستى و يگانه شدن است.
[۱۹] بنابر قولى، مراد از توحيد عملى آن است كه همه اعمال انسان براى برخوردارى از ثواب الهى و به ياد روز جزا باشد.
[۲۰] برخى، جلوه هاى توحيد عملى را در سه مرتبه متجلّى دانسته اند: ۱. توحيد در عبادت؛ ۲. توحيد در حمد؛ ۳. توحيد در دعا.
[۲۱] در آثار عرفانى نيز براى توحيد انواع و مراتبى آمده است
[۲۲] كه شمار آن ها به بيش از ۳۰ مرتبه مى رسد.
[۲۳] بيشتر اين مراتب فقط در عبارت با هم متفاوت اند و به يكديگر باز مى گردند؛ ولى به گونه خلاصه مى توان گفت: عارفان به ۴ نوع توحيد معتقدند: ۱. توحيد منافقان كه فقط اقرار زبانى به كلمه «لا اِلـهَ اِلاَّ اللّهُ» است؛ ۲. توحيد عام كه اقرار به زبان و دل است؛ ۳. توحيد خاص كه با كشف و شهود همراه است؛ ۴. توحيد أخص كه عبارت از فناى موحّد است
[۲۴] و خود، سه صورت فعلى، صفاتى و ذاتى دارد. عارف در توحيد فعلى، همه افعال را در فعل خدا و در توحيد صفاتى همه صفات را در صفات وى و در توحيد ذاتى جميع ذوات را در ذات او متلاشى و فانى مى بيند
[۲۵] ، چنان كه برخى از آن ها گفته اند: توحيد در لغت يكى كردن و در شريعت يكى گفتن و در طريقت يكى دانستن و در حقيقت يكى ديدن است.
[۲۶] عارفان توحيد را به دو قسمت كلّى تر تقسيم كرده اند: نخست، توحيد الوهى است كه توحيد ظاهرى و شرعى است و انبيا و رسل مأمور تبليغ آن اند. دوم، توحيد وجودى است كه توحيد حقيقى با نفى وجودهاى مقيد و اثبات وجود مطلق و مشاهده وجود واحد و نفى وجودهاى كثير است. اين توحيد از آن اولياى خداست و آنان مأمور تبليغ آن اند.
[۲۷] البته انبيا و رسل از آن رو كه داراى هر دو بعد ولايت و رسالت يا نبوت اند، انسان هاى معمولى را با توجه به مقام رسالت و نبوت به توحيد ظاهرى و الوهى راه مى نمايند و خواص را با عنايت به مقام ولايت خويش به توحيد حقيقى و وجودى دعوت مى كنند.
قرآن كريم هرچند كلمه «توحيد» را به كار نبرده است، از آنجا كه كتاب هدايت است (بقره:۱۸۵) و انسان ها را به استوارترين طريقه، يعنى كلمه توحيد، ايمان به خدا و پيامبران و اطاعت از او
[۲۸] هدايت مى كند «اِنَّ هـذا القُرءانَ يَهدى لِلَّتى هِىَ اَقوَمُ» (اسراء: ۹) در جاى جاى آن به نوعى سخن از اثبات توحيد و نفى شرك است تا حدّى كه برخى غرض نهايى عموم آيات قرآن را اثبات توحيد دانسته اند
[۲۹] ، زيرا اصل اعتقاد به وجود خداى خالق آسمان ها و زمين امرى بديهى
[۳۰] و فطرى
[۳۱] است و به اثبات نيازى ندارد، از اين رو عنايت ويژه قرآن به اثبات صفات خدا
[۳۲] و در رأس آن ها بارزترين صفت،
[۳۳] يعنى وحدت، معطوف است.
قرآن در آيات بسيارى به بيان ابعاد مختلف توحيد پرداخته است كه مهم ترين آن ها عبارت اند از توحيد ذاتى به معناى يگانگى، واحد بودن وثانى نداشتن (زمر:؛ شورى:۱۱؛ اخلاص:۴؛ مائده:۷۳)، توحيد ذاتى به معناى أحديت، يكتايى، بساطت و جزء نداشتن (اخلاص:۱)، توحيد صفاتى (شورى:۱۱)، توحيد افعالى با همه جلوه هايش يعنى توحيد در خالقيّت (انعام:۷۳؛ انعام: ۱۰۲؛ رعد: ۱۶؛ فاطر:۳)، توحيد در ربوبيّت (فاتحه: ۲؛ انعام:۱۶۴؛ صافّات: ۱۸۲)، توحيد در حاكميّت (انعام:۵۷؛ يوسف:۴۰؛ يوسف: ۶۷؛ قصص:۷۰؛ قصص: ۸۸)، توحيد در مالكيت (بقره:۱۰۷؛ مائده: ۱۸؛ مائده: ۱۵۸؛ توبه:۱۱۶)، توحيد در رازقيّت (يونس:۳۱؛ هود:۶؛ نمل:۶۴)، توحيد در ولايت (بقره: ۱۰۷؛ انعام:۵۱؛ انعام:۷۰؛ عنكبوت: ۲۲) و توحيد در شفاعت (بقره:۲۵۵؛ انعام: ۵۱ ؛ انعام: ۷۰؛ انبياء: ۲۸)، توحيد عملى با صورت ها و وجوهش يعنى توحيد در عبادت (فاتحه: ۵؛ بقره: ۸۳؛ آل عمران:۶۴؛ نساء: ۳۶؛ انعام: ۵۶)، توحيد در حمد (جاثيه:۳۶)، توحيد در دعا (يونس: ۱۰۶؛ فاطر:۱۳) توحيد در استعانت (حمد:۵) و توحيد در اطاعت (انعام:۱۲۱) و كسانى كه به حقانيت توحيد شهادت داده اند (آل عمران:۱۸؛ آل عمران: ۱۹) و رهاوردهاى توحيد (زمر:۲۹؛ يوسف: ۳۹؛ توبه:۱۲۹؛ تغابن: ۱۱؛ قصص: ۵۴)، و... .
توحيد ذات:
توحيد ذاتى داراى دو بعد است: يكى واحديت و يگانگى (نفى كثرت برون ذاتى) و ديگرى أحديّت و يكتايى (نفى كثرت درون ذاتى).
۱. واحديّت و يگانگى
گفتنى است در بحث از واحديت دو مطلب مورد نظر است: نخست نفى مثل و نظير براى خداوند و اثبات يگانگى او و ديگرى نفى وحدت عددى و اثبات وحدت حقيقى براى وى:
أ. نفى مثل و نظير و اثبات چگونگى:
قرآن كريم در پيام هاى توحيدى اش بر اين نكته تأكيد كرده است كه خداوند ذاتى بى مانند: «لَيسَ كَمِثلِهِ شَى ءٌ» (شورى:۱۱) و يگانه: «هُوَ اللّهُ الواحِدُ» (زمر:۴) است و كسى همپايه و نظير او نيست: «لَم يَكُن لَهُ كُفُوًا اَحَد». (اخلاص: ۴) اين اعتقاد در وضوح و روشنى به پايه اى است كه حتّى در عصر جاهليت كسى بر خلاف آن نمى انديشيد و نمى پنداشت كه در عالم هستى دو يا چند ذات واجب الوجود غنىّ بالذات وجود دارد.
[۳۴] با اين همه، قرآن براى تأكيد، روشن گرى هايى دارد و عالمان مسلمان نيز با روش ها و مشرب هاى گوناگون در تبيين و اثبات آن كوشيده اند. از جمله آن ها بيان به تقريب جامعى است كه با تكيه بر استحاله اجتماع نقيضين و لزوم بساطت، بى نيازى، محدود نبودن و نظير نداشتن واجب مى توان آن را چنين تنظيم كرد: در صورت وجود خدايان متعدد لازم است آن ها دو جهت «ما به الاشتراك و «ما به الا متياز» داشته باشند، زيرا از سويى همه واجب اند و از اين نظر با هم شريك و از سويى ديگر با هم فرق دارند و بدين رو از هم ممتاز. اين دو جهت به ۴ صورت تصوّرپذير است: يا هر دو خارج از ذات آن هاست يا در ذات، يا «ما به الاشتراك» ذاتى و «مابه الامتياز» خارج يا «ما به الامتياز» ذاتى و «مابه الاشتراك» خارج از ذات است. صورت نخست را با اندك توجهى مى توان باطل دانست، زيرا ذوات مفروض با توجه به اينكه ما به الاشتراك آن ها خارج از ذات است، نبايد در هويّت ذات خويش هيچ اشتراكى داشته باشند و با در نظر گرفتن اينكه ما به الامتياز نيز خارج از ذات آن هاست، بايد در هويت ذات با هم مشترك باشند و لازمه اين دو اعتبار، اجتماع نقيضين است. صورت دوم نيز بدين رو كه مستلزم تركب ذات واجب از دو جهت «مابه الاشتراك» و «مابه الامتياز» است، باطل است، زيرا لازمه تركّب، نيازمندى است
[۳۵] و فقر و نياز با غناى ذاتى واجب سازگار نيست: «اِنَّ اللّهَ لَغَنىٌّ عَنِ العــلَمين» (عنكبوت:۶)، از اين رو، قرآن ذات واجب تعالى را «اَحَد» مى خواند كه به معناى بسيط است: «قُل هُوَ اللّهُ اَحَد» (اخلاص:۱) و چون أحد است، واحد و يگانه است.
[۳۶] صورت سوم نيز باطل است، زيرا لازمه آن اين است كه ذوات واجب در يك نوع مندرج و فقط در عوارض از هم ممتاز باشند، در حالى كه خداوند اوّلاً از ماهيت نوعى منزه است و ثانيا بر فرض كه به نحوى بتوان برايش ماهيّتى نوعى فرض كرد، به اقتضاى «لَيسَ كَمِثلِهِ شَى ءٌ» (شورى:۱۱) و «لَم يَكُن لَهُ كُفُوًا اَحَد» (اخلاص:۴) ماهيّتى منحصر به فرد و بى نظير است. صورت چهارم كه ابن كمونه آن را تصوير كرده
[۳۷] و برخى دفع آن را بسيار سخت شمرده اند، نيز بطلانش واضح است، زيرا امتياز چند ذات بسيط متباين، فرع بر محدوديت آن هاست، در حالى كه خداوند به هيچ حدّى محدود نيست، بلكه او به همه چيز محيط است:«اَلا اِنَّهُ بِكُلِّ شَى ءٍ مُحيط». (فصلت: ۵۴)
[۳۸] برخى از صرف الوجود بودن واجب تعالى براى استدلال سود جسته و چون صرف هر چيزى تعدّد بردار نيست، واجب الوجود بالذات را واحد، بى نظير و فارغ از هر گونه تعدّد و تكثرّ دانسته اند.
[۳۹] ب. نفى وحدت عددى و اثبات وحدت حقيقى:
ترديدى نيست كه قرآن كريم با بيان هاى گوناگون انسان ها را به واحديت و يگانه بودن خدا فراخوانده است و نيز همه كسانى كه به اين دعوت پاسخ مثبت داده اند به آن معترف اند؛ ولى محققان متعمّق در معارف، معتقدند درك و تصور حقيقت توحيد از مشكل ترين مسائل است و افق آن از سطح فهم افراد عامى و مسائل متعارف بسيار برتر است و بى شك عقل هايى كه خود از نظر حدّت و كندى و استقامت و انحراف متفاوت اند در فهم چنين مسئله اى دچار اختلاف مى گردند. برخى كه فهم آنها معمولى است، واحد بودن خداوند را در حد وحدت عددى (در مقابل كثرت عددى) تلقّى مى كنند و به اقتضاى آن اعتقاد به تعدّد خدايان را نفى كرده و فقط به يك خدا مى گروند. اين برداشت گرچه در مقايسه با گرايش به خدايان متعدّد دفاع پذير است؛ ولى وحدت عددى كه بدون فرض محدوديت تصوّر نمى پذيرد، مقبول قرآن نيست، زيرا از ديد اين كتاب خداوند «واحد قهّار» و از هر گونه محدوديت پيراسته و منزّه است، عدم به هيچ وجه به او راه ندارد، حقّى است كه بطلان بر او عروض نمى يابد، زنده اى است كه هرگز نمى ميرد، دانايى است كه جهل به او رخنه نمى كند و قادرى است كه عجز بر او غالب نمى آيد. بنابراين، خدا از هر كمالى محض و خالص آن را داراست و براى تصور بهتر اين حقيقت، لازم است امرى متناهى را با امرى نامتناهى مقايسه كنيم و در اين صورت خواهيم ديد امر نامتناهى بر امر متناهى محيط است؛ به گونه اى كه امر متناهى نمى تواند آن را از كمالات مفروض باز دارد، بلكه غير متناهى است كه بر متناهى غلبه دارد و مقوّم آن است. اين گونه شناخت از عموم آيات مربوط به صفات خداوند كه مفيد معناى حصر است برمى آيد؛ مانند «اللّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ لَهُ الاَسماءُ الحُسنى» (طه:)،«و يَعلَمُونَ اَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ المُبين» (نور:۲۵)،«هُوَ الحَىُّ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ» (مؤمن:۶۵) و «و هُوَ العَليمُ القَدير» (روم: ۵۴)، «اَنَّ القُوَّةَ لِلّهِ جَميعـًا»
(بقره:،۱۶۵)، «لَهُ المُلكُ ولَهُ الحَمد» (تغابن:۱)، «اِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَميعـًا» (يونس:۶۵)، «اَلحَقُّ مِن رَبِّكَ» (بقره:۱۴۷) و «اَنتُمُ الفُقَراءُ اِلَى اللّهِ واللّهُ هُوَ الغَنِىُّ». (فاطر:۱۵)
بنابر آيات مذكور، هر كمالى بالاصالة از آن خداست و ديگران را در آن نصيبى نيست، مگر آنكه وى آن را بدون انعزال و جدايى به آن ها بخشيده باشد، براين اساس هر چيز كه در مقابل خدا فرض شود تا در كمالى شريك او باشد، خود و كمالش هر دو بدو باز مى گردند و فقط خداست كه مالك همه چيز است و غير او باطل است و حتى مالك خويش نيست: «لايَملِكونَ لاَِنفُسِهِم ضَرًّا و لا نَفعـًا و لايَملِكونَ مَوتـًا و لاحَيوةً و لا نُشورا». (فرقان:۳) اين همان معنايى از وحدت است كه وحدت عددى را از خداوند نفى مى كند، زيرا اگر او مانند ديگر موجوادت واحد به وحدت عددى و محدود و منعزل الذات از اغيار بود و بر آن ها احاطه وجودى نداشت، عقل مى توانست نظيرش را فرض كند؛ خواه تحققش در خارج جايز باشد يا نباشد. پس خدا واحدى است كه به هيچ حدّى محدود نمى گردد تا وراى آن برايش مصداق ديگرى فرض شود و اين معنا نيز از آيات اخلاص استفاده مى گردد: «قُل هُوَ اللّهُ اَحَد اَللّهُ الصَّمَد لَم يَلِد و لَم يُولَد ولَم يَكُن لَهُ كُفُوًا اَحَد». (اخلاص:۱ ـ ۴) در اين سوره كلمه«اَحَد» امكان فرض عدد را از خدا نفى مى كند و «صمد» كه به معناى حقيقتى توپر است، هر گونه فقدان، خلوّ و نقصان را از او دور مى سازد، چنان كه عبارت هاى«لَم يَلِد»، «لَمْ يُولَد» و «لَم يَكُن لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» اوصافى را رد مى كنند كه به گونه اى مستلزم محدوديت و انعزال اند و سرّ منزّه بودن خدا از وصف كردن انسان هاى عادى: «سُبحـنَ اللّهِ عَمّا يَصِفون» (صافّات:۱۵۹ ـ ۱۶۰) به همين سبب است كه چنين وصفى مستلزم محدوديت
[۴۰] و تقيّد است، در حالى كه او از هر گونه محدوديت و تقيّد مبرّاست، از اين رو وحدتى كه نصارا بدان قائل اند و بر اساس آن خدا را سومين اُقنوم (ذات، شخص، اصل) از اقانيم سه گانه (اقانيم سه گانه) مى دانند، باطل است و كسانى كه درباره خداوند چنين اعتقادى داشته باشند كافرند و در صورتى كه از آن بازنايستند از عذاب دردناك الهى در امان نيستند: «لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَةٍ وما مِن اِلـهٍ اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ واِن لَم يَنتَهوا عَمّا يَقولونَ لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَليم» (مائده:۷۳)، از اين رو قرآن به آن ها توصيه مى كند از اين عقيده بازايستند كه اين به نفعشان است:«ولا تَقولوا ثَلـثَةٌ انتَهوا خَيرًا لَكُم» (نساء: ۱۷۱) (=> تثليث)، بنابراين راز بطلان اعتقاد به تثليث آن است كه طبق اين عقيده بايد وحدت خداوند را وحدت عددى و او را به عنوان سومين فرد دانست كه از دو فرد ديگر منعزل وجداست، در حالى كه وحدت خدا وحدت حقيقى است نه عددى و با چنين وحدتى جايى براى غير نمى ماند و هرچه به عنوان غير فرض شود، به او باز مى گردد، از اين رو برخى آياتى كه خدا را به صفت وحدت وصف مى كنند، پس از آن او را به صفت قهّاريت مى ستايند: «و هُوَ الواحِدُ القَهّـر» (رعد:۱۶)، «لِلّهِ الوحِدِ القَهّار» (غافر:۱۶ ؛ زمر: ۴) تا نشان دهند وحدت خدا مجالى براى «فرض» شخص دوم نمى گذارد كه مثل او باشد، چه رسد به اينكه آن شخص «ثبوت» داشته باشد.
[۴۱] قرآن كريم وحدت خداوند را به گونه اى بيان كرده است كه خود به خود وحدت عددى نفى و وحدت حقيقى صمدى ثابت مى گردد؛ ولى از آنجا كه اين كتاب در فضاى شرك و بت پرستى نازل شده و يگانه پرستى را ترويج مى كند، گمان شده است كه مراد از يگانه پرستى قرآنى، اعتقاد به وحدت عددى خداوند است و توحيد قرآنى، كه همان توحيد فطرى و اعتقاد به خداى واحد غير محدود و محيط بر همه كثرات است، در حجاب غفلت مانده و به دست فراموشى سپرده شده است، تا اين پايه كه حكيمانى چون بو على سينا و همچنين عموم متكلمان كه عمده احتجاجاتشان برگرفته از قرآن است، از آن فاصله گرفته و بر توحيد عددى پاى فشرده اند، در حالى كه قرآن در تبيين و تعليم توحيد صمدى گام نخست را برداشته و مفسّران و متكفّلان علوم قرآنى بوده اند كه در اين بحث مهم اهمال كرده و آن را پى نگرفته اند.
البته در سخنان امام على عليه السلام مطالبى مطرح شده كه راه تأمل در اين موضوع را باز كرده و حجاب ها را كنار زده و فيلسوفان مسلمان در فهم و بيان توحيد ياد شده از آن بهره گرفته اند، چنان كه مى فرمايد: شناخت خدا در حقيقت اقرار به وحدانيت اوست و حقيقت اقرار به وحدانيت، ممتاز دانستن وى از مخلوقات است و حكم اين امتياز آن است كه صفات خدا را از صفات خلق جدا بدانيم؛ نه آنكه او را از آن ها منعزل و بريده فرض كنيم.
[۴۲] اين سخن در پى بيان اين نكته است كه وحدت خداوند عددى نيست، زيرا آن حضرت تصريح مى فرمايد: معرفت او عين توحيد است؛ يعنى اثبات وجود خدا عين اثبات وحدت اوست و اگر وحدت او عددى بود، مى بايست زايد بر ذات بوده و ذات به خودى خود وافى به وحدت نباشد. تأكيد امام على عليه السلام بر اينكه توحيد نبايد به منعزل دانستن خدا از مخلوقات بينجامد، به گونه صريح نفى توحيد عددى و اثبات توحيد حقيقى، قرآنى و صمدى است. همان امام عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل كرده است كه توحيد آن است كه ظاهر خدا را در باطنش و باطن او را در ظاهرش بجوييم. ظاهر خدا موصوفى است كه با چشم ديده نمى شود و باطن او موجودى است كه پوشيده نيست، بلكه او را در هر مكانى مى توان جست و هيچ جايى حتّى براى لحظه اى از او خالى نيست. خدا حاضرى است كه محدود نيست و غايبى است كه مفقود نيست.
[۴۳] اين گفتار نيز درصدد نفى وحدت عددى خداوند است، زيرا وحدت او مبتنى بر عدم محدوديت و عدم محدوديت موجب عدم بريدگى ظاهر از باطن و باطن از ظاهر است، چنان كه تفاوت ظاهر و باطن در بريدگى و جدايى آن ها از يكديگر با فرض محدوديت است و چون محدوديت از ميان برود، ظاهر و باطن با هم مى آميزند و متّحد مى گردند.
بنابر روايتى، روز جنگ جمل مردى از اميرمؤمنان پرسيد؟ آيا خدا واحد است؟ حضرت فرمود: اين سخن كه خدا واحد است، بر ۴ وجه است كه دو وجه آن جايز نيست و دو وجه ديگر ثابت است؛ اما آن دو وجه كه جايز نيست، يكى آن است كه بگوييم خدا به همان معنا كه در اعداد مطرح است، واحد است، زيرا كسى كه دوم ندارد، در باب اعداد داخل نيست. دوم آنكه گفته شود خدا يكى از جنس مردم است. اين نيز از آن رو كه مستلزم تشبيه خدا به مخلوقات است جايز نيست؛ اما آن دو وجه كه ثابت است، اول آنكه خدا بى نظير است و دوم آنكه بسيط است و به هيچ روى تجزيه برنمى دارد.
[۴۴] در اين روايت وحدت عددى و وحدت نوعى خداوند نفى، و بى نظيرى (واحديّت) و بساطت (احديّت) ثابت شده است. افزون بر اين در سخنانى كه از ديگر امامان معصوم عليهم السلام نقل شده است به گونه صريح و بارها عبارت «إنّه واحد لا بالعدد» به چشم مى خورد. اين تعبير با اين سخن امام سجاد عليه السلام كه فرمود: «لك يا الهي وحدانية العدد» ناسازگار نيست، زيرا مراد آن حضرت اين است كه وحدانيت عدد ملك خداست نه اينكه او به آن متصف است
[۴۵] ، چنان كه معناى «لَهُ ما فِى السَّمـوتِ وما فِى الاَرض» (شورى:۴) اين است كه آنچه در آسمان ها و زمين است، ملك خداوند است نه اينكه او به آن ها متصف است.
گفتنى است ميان آيه ۷۳ مائده(مائده:۷۳) كه وحدت عددى را نفى مى كند و آيه ۷ مجادله(مجادله :۷)كه تصريح مى كند هيچ نجوايى ميان سه يا پنج نفر نيست مگر آنكه خداوند چهارمين يا ششمين آن هاست، تنافى نيست
[۴۶] : «ما يَكونُ مِن نَجوى ثَلـثَةٍ اِلاّ هُوَ رابِعُهُم ولا خَمسَةٍ اِلاّ هُوَ سادِسُهُم» ؛ زيرا گرچه ظاهر اين آيه در ابتدا موهم وحدت عددى خداوند است، در ادامه بر احاطه وجودى
[۴۷] خداى متعالى تأكيد شده و از معيّت او با هر نجواكننده اى سخن رفته است:«ولا اَدنى مِن ذلِكَ و لا اَكثَرَ اِلاّ هُوَ مَعَهُم اَينَ ما كانُوا» (مجادله:۷)، چنان كه آيه ۴ حديد(حديد :۴)نيز بر معيّت خدا با همگان پاى فشرده است: «هُوَ مَعَكُم اَينَما كُنتُم» و اين در حقيقت نفى وحدت عددى و اثبات وحدت حقيقى خداوند است
[۴۸] ؛ همچنين احاطه قيّومى حق تعالى را بر موجودات به نحوى كه وحدت عددى نفى شود، مى توان از آيه ۳ حديد(حدید:۳) «هُوَ الاَوَّلُ والأخِرُ والظّـهِرُ والباطِنُ و هُوَ بِكُلِّ شَى ءٍ عَليم» و نيز آيه ۲ اخلاص(اخلاص :۲)«اَللّهُ الصَّمَد» استفاده كرد، زيرا بنابر آيه نخست، خداوند با قدرت كامل خويش بر همه موجودات و از هر جهتى احاطه دارد و اوست كه پيش يا پس از هر چيزى كه به عنوان نخستين يا واپسين موجود فرض شود موجود است و نيز از هر موجودى كه تحت عنوان آشكار يا پنهان ياد شود، آشكارتر و در همان حال پنهان تر است، پس اوست كه به گونه مطلق آغاز و انجام و آشكار و پنهان است. البته آغاز و انجام بودن خدا زمانى و آشكار و پنهان بودنش مكانى نيست و گرنه او بر زمان و مكان مقدم و از هر دو منزّه نبود، بر اين اساس ۴ اسم «اول»، «آخر»، «ظاهر» و «باطن» از فروع اسم «محيط» و اين اسم نيز بر مطلق بودن قدرت خداوند متفرع است.
[۴۹] برخى معتقدند كه اين ۴ نام به احاطه وجود و علم و شعاع هاى نورى رحمت حق تعالى بر تمام موجودات اشاره دارند و همه آن ها را مشمول فيض منبسط و رحمت رحمانى معرفى مى كنند و اين خود بدين معنا است كه وجود ممكنات به تمام جهات از شئون وجود واجب تعالى است.
[۵۰] برخى اوليّت و آخريّت موجود در آيه را به اوليّت و آخريّت در ادراك معنا كرده و معتقدند كه آنچه در ابتداى ادراك ظاهر مى گردد و در انتها پس از تأمل در مدركات و تمييز آن ها وجدان مى شود، چيزى جز وجود نيست و از طرفى حقيقت حق تعالى نيز (صِرف) وجود است، بنابراين، اول و آخر مدرَكات، خداوند است و بدين روى در ادامه آيه بر ظاهر و باطن بودن او نيز تأكيد شده است كه ظاهريّت با توجه به ابتدا و باطنيّت با عنايت به انتهاست.
[۵۱] در بيانى ديگر گفته شده است: ممكن است مراد از اين آيه اشاره به توحيد اهل معرفت باشد كه بعضى به طريق حال و بعضى به طريق مقام، آن را دريافته اند و با تجلى حق به اسم «واحد» يا «احد» مشاهده مى كنند كه در دار هستى جز يك حقيقت موجود نيست و باقى هرچه از علت و معلول، ظاهر و باطن، اول و آخر و ... تصور شوند، امورى اند كه نفوس محجوب آن ها را اعتبار مى كنند و گرنه آن ها با توجه به ذات خويش معدوم اند و از تحقق و حقانيت بهره اى ندارند. البته كسانى كه داراى چنان حال و مقامى نيستند، نبايد به بيان اين گونه معانى دهان باز كنند.
[۵۲] دلالت آيه ۲ اخلاص (اخلاص :۲)نيز بر احاطه قيّومى خداى متعالى بر موجودات بدين صورت است: خداوند با توجه به اطلاق «صمد» بر او در آيه مزبور، حقيقتى مُصْمَت و غير مجوَّف (توپر) است و به هيچ وجه نيستى به او راه ندارد و نمى توان موضعى را از او خالى فرض كرد، بنابراين خداوندِ صمد، بر همه چيز محيط است و در عين اينكه به زمان و مكانى محدود نگشته و در معرض آفات و تغيّرات نيست، هيچ زمان و مكانى از او تهى نيست
[۵۳] و جايى براى غير باقى نمى گذارد. اين معنا همان است كه در برابر توحيد عددى از آن به «توحيد صمدى» ياد مى كنند.
[۵۴] در روايتى از امام سجاد عليه السلام آمده است كه آن حضرت در پاسخ كسى كه از توحيد پرسيده بود فرمود: خداى عزوجّل مى دانست در آخرالزمان مردمانى اهل تعمق مى آيند و از اين رو «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ اللّهُ الصَّمَدُ» و آيات نخست سوره حديد (۱ ـ ۶)را نازل كرد. كسى كه بيش از اين طلب كند، هلاك مى شود.
[۵۵] اين روايت به نحوى از پيوند دو آيه مزبور در خصوص دلالت بر نفى توحيد عددى و اثبات توحيد صمدى سخن مى گويد.
از آيات ديگرى نيز مى توان نفى وحدت عددى را دريافت؛ مانند آيه ۳۵ نور(نور:۳۵): «اَللّهُ نورُ السَّمـوتِ والاَرض» كه تأكيد مى كند خداى متعالى نور محض است و چون هر گونه ظهورى در پرتو نور حاصل مى شود، همه چيز زير پوشش خداست
[۵۶] و آيه ۱۱۵ بقره(بقره:۱۱۵) «فَاَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللّهِ اِنَّ اللّهَ وسِعٌ عَليم» كه مفاد آن، احاطه كامل خدا بر باطن و ظاهر همه هستى است و تصريح مى كند كه به هر جهت توجّه شود، «وَجهُ اللّه» است، زيرا سعه وجودى خداوند مانند علم او گسترده است و همه چيز را فرا مى گيرد
[۵۷] و همچنين آيه ۵۳ فصّلت(فصلت:۵۳) : «اَو لَم يَكفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَى ءٍ شَهيد» كه بر مشهود بودن
[۵۸] پروردگار بر فراز هر چيزى تأكيد مى كند.
۲. واحديّت و يكتايى:
قرآن كريم در آياتى به توحيد أحدى، يعنى يكتايى ذات خدا و نفى هر گونه تركيب و تقسيم از او پرداخته است، از آن جمله در نخستين آيه اخلاص، خدا را «أحد» خوانده است. واژه «أحد» مانند «واحد» از ريشه «وـ ح ـ د» گرفته شده جز آنكه «أحد» وصف چيزى است كه در ذهن و خارج كثرت نمى پذيرد
[۵۹] ، بنابراين مراد از احديّت خدا آن است
كه ذات الهى از هر گونه تركيبى مبرّاست، زيرا هر مركّبى به اجزاى خويش كه غير اويند، محتاج است و موجود محتاج، ممكن الوجود است نه واجب الوجود.
[۶۰] احديّت واجب الوجود با نفى ماهيت مصطلح تأمين مى شود، زيرا هر گونه تقسيم يا تركيب، متفرع بر تركيب از وجود و ماهيت است و چون خداوند از ماهيتْ منزّه و صِرف هستى است، نه تركيب از عناصر و اجزاى سابق در او راه دارد و نه تقسيم به ابعاض و اجزاى لاحق و نه تكثير به واسطه فصول و اعراض.
[۶۱] برخى كه مراد از آيه «قُل هُوَ اللّهُ اَحَد» را اثبات بساطت ذات خداوند و نفى هر گونه تركيب از او دانسته اند، معتقدند اگر مقصود، اثبات يگانگى ذات خداست نه بساطت، تكرار لازم مى آيد، زيرا در ادامه سوره، آيه «ولَم يَكُن لَهُ كُفُوًا اَحَد» آمده است كه مراد از آن نيز اثبات يگانگى خدا و نفى شبيه و نظير از اوست و از اين رو بايد صدر سوره را اشاره به بساطت و يكتايى خدا و ذيل آن را تأكيد بر يگانگى و بى نظيرى دانست.
[۶۲] از آياتى كه مى توان بساطت و يكتايى خدا را از آن ها استنباط كرد، آيه ۱۱ شورى(شورى:۱۱) است كه درصدد نفى مماثلت و مشابهت از خداست. به گفته اى آيه مزبور در حقيقت بيانى جامع براى همه اوصاف سلبى خداوند ـ از جمله نفى تركيب ـ است.
[۶۳] وقتى به هر موجودى به نحوى تركيب راه يابد و خدا در مقايسه با آن ها بى نظير باشد، او بايد بسيط باشد وگرنه برايش نظيرى خواهد بود. برخى با تكيه بر اينكه خدا قيّوم يعنى قائم به خود و قوامبخش ممكنات است: «هُوَ الحَىُّ القَيُّوم» (بقره:۲۵۵) توحيد احدى و بساطت او را ثابت كرده اند، چون تركّب به هر صورتى كه فرض شود، فرع بر احتياج است و احتياج با قيّوميّت سازگار نيست
[۶۴] ، چنان كه برخى ديگر با توجه به صمديّت خدا (اخلاص:۲) بر مطلب ياد شده تأكيد كرده اند، زيرا «صمد» را به غير مجوّف (توپر) و غير مجوّف بودن را به بساطت وجودى معنا كرده اند.
[۶۵] آيه ۳۵ نور(نور:۳۵)نيز بساطت خداوند را به نحوى گوشزد مى كند، زيرا تصريح مى كند كه خداوند نور آسمان ها و زمين است: «اَللّهُ نورُ السَّمـوتِ والاَرض» و نور، حقيقت بسيطى است كه به خودى خود ظاهر و ظاهركننده غير است.
[۶۶] بنابر روايات، اميرمؤمنان على عليه السلام وحدت به معناى صرافت و بساطت را تأييد كرده و خداوند را «أحديّ المعنى» و بسيط محض دانسته است كه نه قسمت خارجى دارد و نه قسمت وهمى و عقلى
[۶۷] و همان گونه كه در خارج داراى هيچ جزئى ـ اعم از وصف و موصوف، عرض و معروض، حالّ و محلّ، مادّه و صورت و مانند آن ـ نيست، در عقل و وهم نيز جزئى مانند جنس و فصل (يا ماهيت و وجود) ندارد.
[۶۸] توحيد صفات:
قرآن كريم از يك سو خداوند را به صفات كمال و جمال متّصف مى داند؛ مانند حيات: «هُوَ الحَىّ» (مؤمن:۶۵)، علم: «واللّهُ بِكُلِّ شَى ءٍ عَليم» (نساء: ۱۷۶)، قدرت: «و هُوَ عَلى كُلِّ شَى ءٍ قَدير» (ملك: ۱) و سمع و بصر:«اِنَّ اللّهَ سَميعٌ بصير» (لقمان: ۲۸) و بدين ترتيب قول معتزله به نفى صفات و نيابت ذات از صفات
[۶۹] باطل مى گردد و از سوى ديگر بر بساطت (اخلاص:۱) و نيز غنا (فاطر: ۱۵) تأكيد مى كند و بدين سان اعتقاد اشاعره به زيادت صفات بر ذات و تعدّد قدما
[۷۰] نفى مى شود.
وجه بطلان عقيده معتزله اين است كه اعتقاد مزبور مستلزم خلوّ ذات واجب از اوصاف كمال است كه اين خود مستلزم نقص است
[۷۱] ، در حالى كه خداوند از هر نقصى مبرّاست و راز نفى نظريّه اشاعره آن است كه قول آنان مستلزم تركّب واجب تعالى از ذات و صفتِ زايد بر ذات، اعتقاد به قدماى ثمانيه و احتياج خداوند به امرى خارج از ذات است
[۷۲] كه اين لوازم با توحيد و غناى واجب منافات دارد.
برخلاف معتزله و اشاعره، متكلمان و دانشمندان شيعه معتقدند كه گرچه صفات خدا از جهت لفظ و مفهوم با يكديگر متغاير و نيز با ذات حق مغايرند، از جهت مصداق، هر يك عين ديگرى است و همه عين ذات اند
[۷۳] ، چون اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با يكديگر لازمه محدوديّت وجود است و براى وجودِ نامحدود همان گونه كه دومى تصورپذير نيست، كثرت و تركيب و اختلاف ذات و صفات نيز متصوّر نيست. توحيد صفاتى مانند توحيد ذاتى از اصول معارف اسلامى و عالى ترين و پر اوج ترين انديشه بشرى است كه به خصوص در مكتب شيعى تبلور يافته است.
[۷۴] امام على عليه السلام در نخستين خطبه نهج البلاغه ابتدا از صفات نامحدود خدا ياد مى كند و سپس مى فرمايد: اخلاص كامل عبارت از نفى صفات از خداست، زيرا هر صفتى گواهى مى دهد كه او چيزى غير از موصوف است و هر موصوفى گواهى مى دهد كه ذات او غير صفت است و هركس خدا را با صفتى وصف كند، ذات او را مقارن چيزى كرده و هركس خدا را مقارن چيزى كند، او را دوگانه پنداشته و كسى كه خدا را دوگانه فرض كند، او را داراى اجزاء دانسته است.
[۷۵] مراد از صفتِ منفى، صفتِ زايد بر ذات و مقصود از صفتِ ثابت صفتى است كه عين ذات و نامحدود به نامحدوديت ذات است.
[۷۶] حضرت رضا عليه السلام درباره آنان كه معتقدند خداوند همواره عالم است با علمِ زايد، قادر است با قدرتِ زايد و حىّ و قديم و سميع و بصير است با حيات، قِدَم، سمع و بصر زايد مى فرمايد: هركس درباره صفات خدا چنين گويد، خدايان متعددى را با خدا معبود خود كرده و از ولايت ما بهره اى ندارد و خدا هميشه ذاتا دانا، توانا، زنده، قديم، شنوا و بيناست و از آنچه مشركان و اهل تشبيه مى گويند مبرّا و بسيار برتر است.
[۷۷] بنابر روايتى از حضرت صادق عليه السلام ، خداوند همواره پروردگار بوده و هنگامى كه هيچ معلوم و مسموع و مبصَر و مقدورى نبود، دانايى، شنوايى، بينايى و توانايى ذاتى او بود
[۷۸] و در روايتى از امام رضا عليه السلام آمده است كه خداوند با همان كه مى بيند، مى شنود و با همان كه مى شنود، مى بيند
[۷۹] (و آن چيزى جز ذات او نيست).
[۸۰] با تكيه بر آيات قرآن مى توان براى توحيد صفات معناى ديگرى را نيز استنباط كرد و آن عبارت از حصر اوصاف كمال در ذات حق تعالى و نفى آنها از غير است؛ بدين صورت كه بگوييم: فقط اوست كه حىّ، عالم، قادر، سميع و بصير است و آنچه از اين صفات در غير مشاهده مى شود، در حقيقت تجلّى اوصاف خداست و همه آن ها فانى در اوصاف اويند و اين معنا از ويژگى هاى بحث هاى قرآنى است كه نظير آن را در مباحث فلسفى و كلامى نمى توان يافت.
[۸۱] البته در عرفان نظرى ردّ پايى از اين بحث را مى توان يافت كه آن نيز در قرآن (كشف تامّ محمدى صلى الله عليه و آله ) ريشه دارد، در هر صورت، لسان برخى از آيات مربوط به صفات الهى لسان حصر است؛ مانند آيه ۶۵ مؤمن(مومن:۶۵)«هُوَ الحَىُّ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ» كه مفيد حصر حيات در خداست
[۸۲] و معنايش اين است كه زنده واقعى فقط خداست و ديگران بهره اى از اين حيات ندارند؛ نه اينكه ديگران واقعا حيات دارند ولى به گونه موقّت و در آينده حيات خود را از دست مى دهند و تنها او زنده مى ماند
[۸۳] ، بنابراين، معناى دقيق تر آيه ۳۰ زمر(زمر:۳۰) «اِنَّكَ مَيِّتٌ و اِنَّهُم مَيِّتون» اين است كه هم اكنون نه توحيات واقعى دارى و نه ديگران، چون حقيقت حيات از آن خداست و همه آيينه دار حيات واقعى خدايند و تنها اوست كه به نحو مطلق حىّ است.
[۸۴] در قرآن كريم آيات ديگرى هستند كه افزون بر تصريح به برخى از اسما و صفات الهى زبانشان زبان حصر يا ظاهر در حصر است؛ مانند آيات ۸۳ و ۱۰۰ يوسف(یوسف:۱۲): «اِنَّهُ هُوَ العَليمُ الحَكيم» كه افزون بر يادكرد دو صفت علم و حكمت الهى، مفيد آن اند كه فقط خداوند دانا و حكيم است و آيه ۱۱ شورى(شوری:۱۱)«وهُوَ السَّميعُ البَصير» كه ضمن تصريح به سميع و بصير بودن خدا بر حصر نيز دلالت دارد و گوياى اين است كه تنها خداست كه شنوا و بيناست و ديگران مظهر سميع و بصيرند، و آيه ۱۶۵ بقره(بقره:۱۶۵): «اَنَّ القُوَّةَ لِلّهِ جَميعـًا» كه همه قدرت را از آن خدا دانسته، به نحوى اشاره مى كند كه قدرت به گونه انحصارى از خداست و براى ديگران هيچ سهمى از قدرت ـ نه در طول و نه در عرض قدرت الهى ـ وجود ندارد جز آنكه آن ها تنها مظهر و آيت قدرت خداى سبحان اند؛ همچنين اند آيات ۱۰ سوره فاطر(فاطر:۱۰): «فَلِلَّهِ العِزَّةُ جَميعـًا» و ۱۳۹ نساء(نساء:۱۳۹) «فَاِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَميعـا» كه همه عزّت را از آن خدا دانسته اند و دلالت مى كنند كه عزّت خدا حقيقى و اصيل و عزّت ديگران مجازى و اعتبارى است، زيرا حصر عزّت در خدا و بى كرانگى آن، جايى براى عزّت حقيقى و مستقل غير نمى گذارد.
[۸۵] توحيد افعال:
بنابر آيات قرآن سراسر جهان فعل و مخلوق خداست: «اللّهُ خــلِقُ كُلِّ شَى ءٍ» (رعد: ۱۶) و همه امور، حركت ها، تأثير و تأثّرها و سلسله اسباب و علل به ذات او مى انجامند
[۸۶] : «واَنَّ اِلى رَبِّكَ المُنتَهى» (نجم:۴۲) و همه موجودات در وجود، صفات و افعال خويش به خدا وابسته اند:
[۸۷] «اَلا لَهُ الخَلقُ والاَمرُ» (اعراف : ۵۴) و مالك چيزى ـ حتّى ذات خويش ـ نيستند.
[۸۸] فقط خداست كه خزاين همه چيز از آن اوست و هموست كه ذات و آثار اشيا را به آن ها تمليك مى كند
[۸۹] : «وهُوَ عَلى كُلِّ شَى ءٍ وكيل لَهُ مَقاليدُ السَّمـوتِ والاَرضِ» (زمر:۶۲ ـ ۶۳) و در همان حال هيچ موجودى به خود وانهاده و مُفَوَّض نيست، زيرا اعتقاد به تفويض يك موجود ـ اعمّ از انسان و غير انسان ـ مستلزم اعتقاد به شريك بودن آن موجود با خدا در فاعليت به نحو استقلال است و استقلال در فاعليت مستلزم استقلال در ذات و با توحيد ذاتى منافى است
[۹۰] ؛ همچنين بنابر برخى آيات، توحيد خالص اين است كه خداوند با اراده ازلى خويش ـ كه از تأثير حوادث منزّه است ـ آنچه را بخواهد انجام مى دهد و همه مخلوقات مسخّر اراده و تدبير او و در برابر سنّت و تقدير الهى خاضع اند و احدى براى خود و نيز ديگران مالك چيزى نيست، جز آنچه خدا در محدوده نظام اسباب و مسببات مقرّر كرده است.
[۹۱] آيات ياد شده تأكيد مى كنند كه همه كارها به دست خداست:«قُل اِنَّ الاَمرَ كُلَّهُ لِلّه» (آل عمران:۱۵۴) و اوست كه آسمان ها و زمين را حفظ مى كند: «اِنَّ اللّهَ يُمسِكُ السَّمـوتِ والاَرضَ اَن تَزولا» (فاطر:۴۱) و پرندگان را در آسمان نگاه مى دارد: «اَلَم يَرَوا اِلَى الطَّيرِ مُسَخَّرتٍ فى جَوِّ السَّـماءِ ما يُمسِكُهُنَّ اِلاَّ اللّه» (نحل: ۷۹) و عامل خنده (شادى) و گريه (غم)، فقر و غنا و حيات و مرگ انسان هاست: «و اَنَّهُ هُوَ اَضحَكَ واَبكى و اَنَّهُ هُوَ اَماتَ و اَحيا ... واَنَّهُ هُوَ اَغنى و اَقنى» (نجم: ۴۳ - ۴۸) و خداوند است كه باران را از ابر فرو مى ريزد: «اَفَرَءَيتُمُ الماءَ الَّذى تَشرَبون ءَاَنتُم اَنزَلتُموهُ مِنَ المُزنِ اَم نَحنُ المُنزِلون» (واقعه: ۶۸ - ۶۹) و گياهان را مى روياند: «اَفَرَءَيتُم ما تَحرُثون ءَاَنتُم تَزرَعونَهُ اَم نَحنُ الزّ ارِعون» (واقعه:۶۳ - ۶۴) و مشيّت همه بر مشيّت او متوقف است: «وما تَشاءونَ اِلاّ اَن يَشاءَ اللّهُ رَبُّ العــلَمين» (تكوير:۲۹)، حتّى خاتم و والاترين رسولان صلى الله عليه و آله براى خود و ديگران مالك نفع و ضررى نيست، مگر آنكه خدا بخواهد: «قُل لا اَملِكُ لِنَفسى نَفعـًا ولا ضَرًّا اِلاّ ما شاءَ اللّه» (اعراف: ۱۸۸)، «قُل اِنّى لااَملِكُ لَكُم ضَرًّا ولا رَشَدا» (جن:۲۱) و او را در آمرزش و عذاب مشركان و كارهاى عالم و امر ولايت
[۹۲] اختيارى نيست: «لَيسَ لَكَ مِنَ الاَمرِ شَى ءٌ» (آل عمران:۱۲۸) و نمى تواند به طور دلخواه كسى را هدايت كند، بلكه خداست كه هركس را بخواهد هدايت مى كند: «اِنَّكَ لا تَهدى مَن اَحبَبتَ ولـكِنَّ اللّهَ يَهدى مَن يَشاءُ» (قصص:۵۶) و در آخرت نيز شفاعت از آن خداوند است:«قُل لِلَّهِ الشَّفـعَةُ جَميعـًا» (زمر:۴۴) و كسى بى اذن او نمى تواند از كسى شفاعت كند: «مَن ذَا الَّذى يَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِه». (بقره:۲۵۵)
اين گونه از توحيد را، كه از آن با «توحيد افعالى» ياد مى شود
[۹۳] ، مى توان با تكيه بر قيّوميّت خدا: «اللّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ الحَىُّ القَيُّومُ» (بقره: ۲۵۵) نيز استنباط كرد، زيرا «قيّوم» صيغه مبالغه است و بر كمالِ استقلال خداوند در ايجاد و تقويم برحسب عدد و شدّت دلالت مى كند، بنابراين اگر در عالم وجود فاعلى جز خداوند فرض شود ـ خواه تامّ و مستقلّ باشد يا ناقص و شريك در فاعليّت ـ اين فرض مستلزم قصور و نيز ضعفِ خدا در فاعليّت «قيّوميّت» است، زيرا اگر فاعل مفروض تام و مستقل باشد، لازم مى آيد برخى موجودات از دايره صنع و ايجاد خدا بيرون روند و قدرت او
شامل آن ها نشود و اين خود نقص در عدد مقدورات اوست كه با كمالِ قيّوميّت خدا بر حسب عدد منافات دارد و اگر ناقص و شريك خدا در فاعليّت فرض گردد، لازم مى آيد كه قدرت خداوند با وجود شريك، شديد و بدون آن ضعيف باشد و اين با كمال قيّوميّت خدا بر حسب شدّت سازگار نيست.
[۹۴] برخى حكيمان برترين طبقه علوم را در سه علم توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال مختص دانسته و در عين اينكه علم ذات را والاتر از علم صفات و علم صفات را برتر از علم افعال به شمار آورده اند
[۹۵] ، معتقدند كه بيشتر متكلمان (اصحاب ابوالحسن اشعرى) به توحيد ذات دست يافته؛ ولى از نيل به توحيد صفات و افعال بازمانده اند و جمهور فلاسفه گرچه به توحيد ذات و صفات رسيده اند، از آنجا كه به وسايط مؤثّر موجِب، قائل اند توحيد افعال را انكار كرده اند. البتّه فيلسوفان محقّق كه معتقدند وسايط فقط نقش اِعدادى دارند نه ايجادى، به توحيد افعالى نيز دست يافته اند و در عالم چيزى جز خدا را فاعل حقيقى نمى دانند.
[۹۶] ترتيب مراتب توحيد را مى توان از آيه ۲۵۵ بقره(بقره:۲۵۵) به دست آورد، زيرا «اللّه » به توحيد ذات و «لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ» به توحيد صفات و «الحَىُّ القَيُّومُ» به توحيد افعال اشاره دارد. نظير اين ترتيب را در آيه ۱۶۳ بقره(بقره:۱۶۳): «واِلـهُكُم اِلـهٌ واحِدٌ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ الرَّحمـنُ الرَّحيم» نيز مى توان ديد، زيرا «واِلـهُكُم اِلـهٌ واحِد» با توحيد ذات و «لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ» با توحيد صفات و «الرَّحمـنُ الرَّحيم» با توحيد افعال سازگار است.
[۹۷] اين ترتيب، ترتيب نفس الامرى و با لحاظ مقام ثبوت است؛ ولى ترتيب عبادى و با لحاظ مقام اثبات عكس آن است، زيرا سالك از توحيد افعال به توحيد صفات و از توحيد صفات به توحيد ذات و در نهايت به مقام عنديّت صعود مى كند، چنان كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله ابتدا با ملاحظه توحيد افعال مى گويد: «أعوذ بعفوك من عقابك» و سپس با توجه به توحيد صفات مى گويد: «وأعوذ برضاك من سخطك» و سپس با اشاره به توحيد ذات مى افزايد: «وأعوذ بك منك» و بدين سان از طبقه اى به طبقه ديگر صعود مى كند و در نهايت به عجز و قصور خويش اعتراف كرده، مى گويد: «لا أُحصي ثنائا عليك أنت كما أثنيت على نفسك» ، زيرا احدى را نرسد كه به كنه ذات احديّت راه يابد.
[۹۸] جلوه هاى توحيد افعالى:
دانشمندان با توجّه به آيات قرآن براى توحيد افعالى جلوه ها و شاخه هاى گوناگون و متعددى برشمرده اند كه مهم ترين آن ها به شرح زيرند:
۱. توحيد خالقيت:
قرآن كريم در آيات متعدّدى خدا را خالق: «هُوَ اللّهُ الخــلِقُ ...» (حشر:۲۴)، آفريدگار همه چيز: «لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ خــلِقُ كُلِّ شَى ءٍ» (انعام: ۱۰۲؛ زمر: ۶۲؛ مؤمن:۶۲؛ رعد:۱۶)، خالق آسمان ها و زمين:«ولـَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ ... لَيَقولُنَّ اللّهُ ...» (عنكبوت:۶۱) و آفريننده انسان ها و اعمال آن ها
[۹۹] :«واللّهُ خَلَقَكُم وما تَعمَلون» (صافّات: ۹۶) معرّفى مى كند و با اينكه در برخى آيات به نحوى از خالق بودن غير خدا، البته به اذن وى سخن مى گويد: «واِذ تَخلُقُ مِنَ الطّينِ كَهَيـٔةِ الطَّيرِ بِاِذنى» (مائده:۱۱۰) و با توجّه به همين معنا از خداوند در كنار ديگر آفرينندگان به عنوان بهترين آفريننده ياد مى كند: «فَتَبارَكَ اللّهُ اَحسَنُ الخــلِقين» (مؤمنون: ۱۴)، با صراحت خالقيّت را از غير خدا سلب مى كند: «هَل مِن خــلِقٍ غَيرُ اللّهِ». (فاطر:۳)
حاصل مجموع اين آيات آن است كه آفرينش حقيقى در انحصار خداست و ديگران با توجه به ذات خويش، از خود هيچ ندارند و نمى توانند خالق چيزى باشند و اگر جلوه هايى از خالقيت در آن ها ديده مى شود از اين روست كه آن ها مظهر اسم «خالق» خدا شده اند و به اذن اوست كه آفرينش، آن هم به گونه محدود به دست آن ها محقّق مى شود. به گفته برخى، مفاد آياتى كه گاه با جمله اسميّه و گاه با جمله فعليّه به نحو موجبه كلّيه آفرينش اشيا را به خدا اسناد مى دهند، مانند آيه ۶۲ زمر(زمر:۶۲)و آيه ۲ فرقان(فرقان :۲)عامّ است و هرگز تخصيص پذير نيست ـ و اين خود به نوعى بيان حصر خالقيت در خداست ـ زيرا محال است چيزى در جهان هستى موجود باشد و آفريده حق تعالى نباشد، چون مستلزم خروج آن از حدّ امكان و ورود به محدوده واجب و بر اساس توحيد واجب الوجود بطلان آن واضح است. به بيانى ديگر اگر چيزى ممكن الوجود باشد و مخلوق خدا نباشد، يا از روى تصادف پديد آمده است كه چنين پندارى باطل است يا به خالق ديگرى وابسته است كه اين با توحيد سازگار نيست، بنابراين هر پديده ممكنى قطعا سبب دارد و سبب آن تنها خداست.
[۱۰۰] برخى ديگر گفته اند: چون ثابت شود كه خداوند خالق برخى اشياست، واجب است بپذيريم كه او خالق همه ممكنات است، زيرا ملاك نياز مخلوق به خالق امكان اوست كه همه ممكنات در آن با هم شريك اند و بر اساس آن همه به يك موجد معيّن و مشخصى نيازمندند و او كسى نيست جز خدايى كه خالقيت او نسبت به برخى موجودات مقبول است، بنابراين همان خدايى كه خالق برخى موجودات است، آفريدگار همه ممكنات نيز هست.
[۱۰۱] مراد از توحيد افعالى و حصر خالقيت در خداوند، نفى نظام علّى و معلولى و انكار تأثير وتأثّر در مجموعه هستى به گونه مطلق آن گونه كه اشاعره پنداشته اند
[۱۰۲] نيست، بلكه مقصود اين است كه تنها خداوند است كه در عالم به گونه مستقل و اصيل، خالق و اثرگذار است و هرتأثير ديگرى در خالقيت به اذن و تسبيب اوست.
[۱۰۳] با توجّه به اين معنا بطلان عقيده مفوّضة روشن مى شود كه مى گويند: افعال انسان به خود او واگذار شده و او در خلق و ايجاد افعال خويش مستقل است و هيچ گونه وابستگى و ارتباطى به خداوند ندارد و نيز ثنويّة كه خلق خيرات را به «يزدان» و ايجاد شرور را به «أهرمن» نسبت مى دهند.
[۱۰۴] ۲. توحيد مالكيّت:
بنابر آيات قرآن كريم خداوند مالكِ حقيقى زمين: «اِنَّ الاَرضَ لِلّهِ ...» (اعراف: ۱۲۸)، غيب آسمان ها و زمين: «ولِلّهِ غَيبُ السَّمـوتِ والاَرضِ» (نحل: ۷۷)، آخرت و دنيا: «فَلِلّهِ الأخِرَةُ والاولى» (نجم: ۲۵) و جنود و موجودات آسمان ها و زمين: «ولِلّهِ جُنودُ السَّمـوتِ والاَرضِ...» (فتح:۷)، «لِلَّهِ ما فِى السَّمـوتِ وما فِى الاَرضِ» (بقره:۲۸۴؛ آل عمران: ۱۰۹؛ آل عمران: ۱۲۹) است.
اين گونه مالكيت، كه در برابر مالكيت اعتبارى و قراردادى است، در خالقيت ريشه دارد.
[۱۰۵] وقتى بر مبناى توحيد خالقيت در عالم هستى جز خدا خالقى نبود، طبعا نيز كسى جز او نمى تواند مالك چيزى باشد. قرآن حتى مالكيت انسان را نسبت به سمع و بصرش كه از مصاديق مالكيت حقيقى شمرده مى شود از آن خود او نمى داند، بلكه به تلويح آن را به خداوند نسبت مى دهد:«قُل مَن يَرزُقُكُم مِنَ السَّماءِ والاَرضِ اَمَّن يَملِكُ السَّمعَ والاَبصـرَ». (يونس: ۳۱) انسان چنان ضعيف است كه حتى هنگام مرگ ياراى بستن چشم خود را ندارد.
[۱۰۶] قرآن، هركسى را جز خدا حتى مالك پوست نازكِ هسته خرمايى هم نمى داند:«والَّذينَ تَدعونَ مِن دونِهِ ما يَملِكونَ مِن قِطمير» (فاطر:۱۳) و به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد تا به مشركان بگويد كه آيا جز خدا را مى پرستيد كه مالك سود و زيانى براى شما نيست: «قُل اَتَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ ما لا يَملِكُ لَكُم ضَرًّا و لانَفعـًا». (مائده: ۷۶) اين آيه درباره كسانى نازل شده است كه حضرت مسيح عليه السلام را خدا مى پنداشتند و او را به اميد جلب سود و دفع زيان مى پرستيدند. قرآن كريم با آوردن كلمه «ما» به جاى «مَن» در عبارت «ما لا يَملِكُ لَكُم...» حضرت مسيح را، كه داراى عقل و شعور است، با ديگر معبودهايى كه فاقد عقل و شعورند، در اينكه مالك چيزى نيست، يكى دانسته و به طور كلى اعلام فرموده است كه هرچه جز خدا پرستيده شود هر چند صاحب عقل و شعور باشد مالك سود و زيانى نيست. افزون بر اين، غير خدا گرچه عاقل و باشعور باشد مالك عقل و شعور خود نيست؛ همان گونه كه مالك هيچ يك از شئون وجودى خويش نيست
[۱۰۷] ، از اين رو، خداوند به پيامبر خويش فرمان مى دهد تا به مردم بگويد كه او مالك هيچ سود و زيانى براى خود نيست، مگر آنكه خدا بخواهد: «قُل لا اَملِكُ لِنَفسى ضَرًّا ولا نَفعـًا اِلاّ ما شاءَ اللّهُ» (يونس: ۴۹) و نيز اعلام كند كه او براى ديگران مالك هيچ زيان و هدايتى نيست. «قُل اِنّى لااَملِكُ لَكُم ضَرًّا ولا رَشَدا». (جن:۲۱)
به گفته اى سرّ اينكه خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور داده است تا تصريح كند مالك چيزى نيست، دو امر است: نخست آنكه پيامبر بر اثر سعه وجودى و كمال شهودى، اين حقيقت توحيدى را در دنيا مى بيند و به گونه جدّى آن را باور دارد؛ امّا ديگران در قيامت كه روز ظهور همه حقايق توحيدى است، بدين حقيقت راه مى يابند. دوم آنكه پيروان متعصب و دوستانِ جاهل، پيامبر را از مقام عبوديت به مقام الوهيت بالا نبرند، زيرا خطر دوستان جاهل و افراطى در سدّ راه انبيا عليهم السلام از خطر دشمنان لجوج و تفريطى كمتر نيست.
[۱۰۸] ۳. توحيد حاكميّت:
قرآن كريم افزون بر اينكه خداوند را به عنوان فرمانروا و حاكم منزه از هر عيب و نقصى معرفى مى كند: «هُوَ اللّهُ الَّذى لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ المَلِكُ القُدّوسُ» (حشر: ۲۳) با صراحت فرمانروايى و حاكميت آسمان ها و زمين و موجودات ميان آن ها را به صورت حصر به او اختصاص مى دهد:«ولِلّهِ مُلكُ السَّمـوتِ والاَرضِ وما بَينَهُما» (مائده: ۱۷ – ۱۸؛ مائده: ۱۲۰) و او را از شريك در فرمانروايى مبرّا مى خواند:«ولَم يَكُن لَهُ شَريكٌ فِى المُلكِ» (اسراء: ۱۱۱)؛ همچنين برخى آيات خدا را مالكِ فرمانروايى معرفى مى كنند كه فرمانروايى را به هركس بخواهد مى بخشد يا از هركس بخواهد بازپس مى گيرد: «قُلِ اللَّهُمَّ مــلِكَ المُلكِ تُؤتى المُلكَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلكَ مِمَّن تَشاءُ» (آل عمران: ۲۶)، چنان كه در آيه ۱ مُلك(ملک:۱)مطلق مُلك و فرمانروايى را به دست او مى سپارد:«تَبـرَكَ الَّذى بِيَدِهِ المُلكُ ...». خداى سبحان هم مالك است و هم مَلِك و مالكيت حقيقى او از مُلكِ تكوينى اش منفك نيست، برخلاف مالك و مَلِك اعتبارى كه ممكن است از يكديگر جدا باشند؛ همانند كسى كه مالِك مالى است؛ ولى بر اثر دور افتادن از آن و عدم امكان تصرف، نسبت به آن مَلك نيست.
[۱۰۹] بنابر آموزه حاكميت مطلق و انحصارى خدا، مطلق حكم اعم از تكوينى و تشريعى فقط از آن اوست: «اِنِ الحُكمُ اِلاّ لِلّهِ» (انعام:۵۷؛ يوسف: ۴۰؛یوسف: ۶۷)، «لَهُ الحُكمُ واِلَيهِ تُرجَعون» (قصص:۷۰؛ قصص: ۸۸) و ديگران را در اين امر نصيبى جز به اذن و فرمان او نيست. اوست كه قوانين را در نظام تكوين و تشريع مقرّر مى كند و هموست كه اجازه حكومت و اجرا مى دهد و به كار قضات و حاكمان مشروعيت مى بخشد و آن ها نيز بايد طبق قانون الهى حكم كنند: «و اَنِ احكُم بَينَهُم بِما اَنزَلَ اللّهُ....» (مائده: ۴۹) و گرنه كافر: «ومَن لَم يَحكُم بِما اَنزَلَ اللّهُ فَاُولـئِكَ هُمُ الكـفِرون» (مائده:۴۴)، ظالم: «ومَن لَم يَحكُم بِما اَنزَلَ اللّهُ فَاُولـئِكَ هُمُ الظّــلِمون» (مائده:۴۵) و فاسق اند: «ومَن لَم يَحكُم بِما اَنزَلَ اللّهُ فَاُولـئِكَ هُمُ الفـسِقون». (مائده:۴۷)
۴. توحيد ربوبيت:
ربوبيّت، پروراندن و پيش بردن گام به گام شى ء به سوى كمال است
[۱۱۰] و بدون سلطه تكوينى و مالكيّت حقيقى كه در خالقيت ريشه دارند تحقق نمى يابد، از اين رو كسى «رَبّ» موجودات است كه آفريننده و مالك حقيقى و حاكم بر آن هاست و او جز خداى خالق، مالك و حاكم نيست.
[۱۱۱] قرآن كريم، نظر به همين حقيقت، ربوبيت را به خالقيت پيوند داده و پروردگار (ربّ) انسان ها را خالق آن ها خوانده است:«يـاَيُّهَا النّاسُ اعبُدوا رَبَّكُمُ الَّذى خَلَقَكُم والَّذينَ مِن قَبلِكُم» (بقره:۲۱) و بدين سان با حدّ وسط قرار دادن خالقيّت انحصارى خدا، بر توحيد ربوبى او استدلال كرده است، چنان كه در آيه ۵۴ اعراف(اعراف :۵۴)با اشاره به وحدت خالق، بر وحدت تدبير تأكيد كرده است: «اَلا لَهُ الخَلقُ والاَمرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ العــلَمين» ، زيرا«لَهُ الخَلقُ» به توحيد در خالقيت و «و له الاَمرُ» به توحيد در تدبير اشاره دارد كه نوعى حاكميت است.
[۱۱۲] در بيانى ديگر، بدون واسطه قرار دادن خالقيت مى توان استدلال كرد كه ربوبيّت نحوه اى از خالقيت است، زيرا ربّ كسى است كه با اعطاى كمال به چيزى، آن را مى پروراند و اعطاى كمال، امرى وجودى و نوعى خلق است، پس بازگشت ربوبيت به خالقيت است و توحيد خالقيت مستلزم توحيد ربوبيّت است، چنان كه در آيه ۳ يونس(یونس:۳) آمده است: «اِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذى خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ».
[۱۱۳] خداوند در آيه ۳۶ جاثيه(جاثيه:۳۶) با تكرار كلمه «رَبّ» و اضافه آن به «السَموات»، «الاَرض» و «العالَمين» بر ربوبيت عام و شامل الهى نسبت به آسمان ها و زمين و عوالم گذشته و آينده و همه موجودات اعم از مجرد و مادّى تأكيد كرده است
[۱۱۴] : «فَلِلَّهِ الحَمدُ رَبِّ السَّمـوتِ ورَبِّ الاَرضِ رَبِّ العــلَمين» و در آيه ۱۶۴ بقره(بقره:۱۶۴) تصريح مى كند كه در آفرينش آسمان ها و زمين، آمد و شد شب و روز، جريان كشتى ها در دريا به سود انسان ها، احياى زمين و جنبندگان زمينى با آب باران و جابه جايى بادها و ابرهاى مسخّر ميان آسمان و زمين نشانه هايى است بر وحدانيت خداى مدبّر آن ها
[۱۱۵] : «اِنَّ فى خَلقِ السَّمـوتِ والاَرضِ واختِلـفِ الَّيلِ والنَّهارِ والفُلكِ الَّتى تَجرى فِى البَحرِ بِما يَنفَعُ النّاسَ وما اَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن ماءٍ فَاَحيا بِهِ الاَرضَ بَعدَ مَوتِها وبَثَّ فيها مِن كُلِّ دابَّةٍ وتَصريفِ الرِّيـحِ والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَينَ السَّماءِ والاَرضِ لَأيـتٍ لِقَومٍ يَعقِلون» (بقره:۱۶۴)؛ همچنين در آيه هاى ۱۶۲ - ۱۶۴ انعام(انعام:۱۶۲-۱۶۴) به پيامبر صلى الله عليه و آله فرمان مى دهد تا به مشركان بگويد كه نماز، عبادات، زندگى و مرگ من براى خدايى است كه پروردگار (ربّ) عالميان است و شريكى براى او در ربوبيت نيست: «قُل اِنَّ صَلاتى ونُسُكى ومَحياىَ ومَماتى لِلّهِ رَبِّ العــلَمين لاشَريكَ لَهُ...» و تصريح كند: آيا غير از خدا پروردگارى بجويم، در حالى كه او پروردگار همه چيز است: «قُل اَغَيرَ اللّهِ اَبغى رَبـًّا و هُوَ رَبُّ كُلِّ شَى ءٍ».
استدلال موجود در اين آيه را به دو وجه مى توان تقرير كرد:
أ. مشركان (بت پرستان، ستاره پرستان، دوگانه پرستان و كسانى كه مسيح را پسر خدا و فرشتگان را دختران او مى دانند) اقرار دارند كه خدا آفريننده همه چيز است و از طرفى عقل هيچ گاه نمى پذيرد مربوب، مخلوق و عبد، شريك رب، خالق و مولا باشد، بنابراين، اعتقاد به ربوبيت غير خدا باطل است.
ب. موجود يا واجب است يا ممكن و از طرفى واجب، يگانه و بى شريك است، بنابراين ماسواى واجب تعالى ممكن است و ممكن بدون تكيه بر واجب نمى تواند خالق و رب چيزى باشد، پس خداست كه پروردگار همه چيز است و غير او لياقت ربوبيت ندارد.
[۱۱۶] از استدلال هاى قرآن بر توحيد ربوبى استدلالى است كه شقوقى دارد كه در دو آيه به آن ها اشاره شده است: «لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحـنَ اللّهِ رَبِّ العَرشِ عَمّا يَصِفون» (انبياء:۲۲)، «وما كانَ مَعَهُ مِن اِلـهٍ اِذًا لَذَهَبَ كُلُّ اِلـهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلى بَعضٍ سُبحـنَ اللّهِ عَمّا يَصِفون». (مؤمنون: ۹۱) با توجه به دو آيه ياد شده كه از «ربّ» به «اله» تعبير كرده اند، اگر ربّ و مدبّر عالم متعدّد باشد، يا هر يك از آن ها مستقلاّنه مدبّر كل عالم يا بخشى از آن است يا يكى از آن ها برترى يافته و بر بقيّه حاكم است. صورت نخست با توجه به تعدّد مدبّر و اختلاف ذاتى آن ها مستلزم تعدّد تدبير و در نتيجه بروز فساد در عالم است كه عبارت «لَفَسَدتا» در آيه نخست به آن اشاره كرده است. صورت دوم مقتضى انقطاع و عدم انسجام مجموعه هستى است و اين خلاف مشهود است و عبارت «اِذًا لَذَهَبَ كُلُّ اِلـهٍ بِما خَلَق» در آيه دوم بدان اشاره دارد. صورت سوم موجب اين است كه ربّ حقيقى يكى باشد و بقيّه تحت حكم او درآيند كه عبارت «لَعَلا بَعضُهُم عَلى بَعضٍ» در همين آيه اشاره به آن است.
[۱۱۷] اين استدلال كه در آثار كلامى و تفسيرى به صورت هاى گوناگون تقرير شده
[۱۱۸] ، به برهان «تمانع» يا «تغالب»
[۱۱۹] شهرت يافته است. (برهان تمانع)
برخى مفسران ذيل آيه ۱۰۲ انعام(انعام:۱۰۲) برهان توحيد إله (رب) را به سه وجه تقرير كرده اند: ۱. در آفرينش و تدبير عالم وجود يك صانع كافى است كه به همه معلومات عالم و بر تمام مقدورات قادر است و اگر در كنار او صانع و إله ديگرى باشد، نمى توان آن را به حدّى محدود ساخت، از اين رو يا بايد به وجود خدايان نامتناهى تن داد كه باطل است يا به تعداد معيّنى بسنده كرد كه اين نيز باطل است، زيرا هيچ عددى نسبت به ساير اعداد اولويت ندارد، بنابراين چاره اى نيست جز آنكه به توحيد إله عالم اقرار كرد.
۲. اگر با وجود إله (ربّ) قادر و عالم مطلق، إله ديگرى فرض شود، يا در تدبير موجودات عالم دخالت دارد يا ندارد. اگر دخالت دارد، فعل او مانع فعل و مقدور إله اوّل و در نهايت مستلزم عجز وى است و اگر دخالت ندارد، وجود او ناقص و معطّل است و براى إله بودن صلاحيت ندارد.
۳. اگر با وجود إله و ربّى كه در صفات إلهيّت كامل است، إله ديگرى موجود باشد، يا در اتصاف به جميع صفات كمال با إله اوّل شريك است يا نيست. در صورت دوم ناقص است و شايسته الهيت نيست و در صورت نخست بايد به وسيله امرى از إله اوّل ممتاز باشد كه اين امر يا از صفات كمال است يا نيست. صورت اوّل مستلزم آن است كه إله دوم در تمام صفات كمال با إله اوّل شريك نباشد و اين خلاف فرض است و صورت دوم موجب اين است كه إله دوم به صفتى كه از اوصاف كمال نيست متّصف باشد و اين نقص است و با إله بودن سازگار نيست.
[۱۲۰] توحيد إله (رب) را مى توان از آياتى چون «و هُوَ عَلى كُلِّ شَى ءٍ قَدير» (ملك:۱) نيز دريافت كه بر مطلق بودن قدرت خداوند نسبت به همه اشيا تأكيد دارند؛ بدين تقرير: اگر با خداوند كه بر همه چيز قادر است، إله و ربّ ديگرى فرض شود، در صورتى كه او بر ايجاد چيزى قادر نباشد، براى إله بودن لياقت ندارد و چنانچه قادر باشد، از آنجا كه بر مقدور او عنوان «شى ء» صادق است و نيز خداوند بر هر شيئى قادر است، بايد آن مقدور در دايره قدرت هر دو إله قرار گيرد و اين محال است، زيرا فرض استقلال هر يك از دو إله، مستلزم اين است كه مقدور مفروض در عين نياز
به هر دو از هر دو بى نياز باشد.
[۱۲۱] در احاديث نيز به توحيد ربوبى توجّه شده است؛ از جمله از امام صادق عليه السلام نقل كرده اند: همين كه مخلوقات را منظّم و فلك (مجموعه سيارات و ثوابت) را جارى و شب و روز و خورشيد و ماه را در حال آمد و شد و همه را متلائم با يكديگر درمى يابيم بى آنكه در تدبير و اداره آن ها فساد و نقصى باشد، دليل است بر اينكه مدبّر همه موجودات يك حقيقت است.
[۱۲۲] همان حضرت در پاسخ به هشام كه از دليل توحيد (ربوبى) پرسيد، با اشاره به آيه ۲۲ انبياء(انبياء :۲۲)، يكپارچگى و پيوستگى تدبير و بى نقص بودن صنع را دليل بر وحدت ربّ و اله عالم دانست
[۱۲۳] ، از اين رو عالمان مسلمان معمولاً براى اثبات توحيد ربوبى بر وحدت و يكپارچگى نظام عالم تكيه كرده اند.
[۱۲۴] توحيد ربوبى با اعتقاد به وجود فرشتگانى كه تدبير امر موجودات را بر عهده دارند: «فَالمُدَبِّرتِ اَمرا» (نازعات:۵) در تعارض نيست، زيرا معناى توحيد ربوبى اين نيست كه خداوند بدون هيچ واسطه، به طور مستقيم و مباشر امور جهان را تدبير مى كند، بلكه بدين معناست كه غير از خدا كسى نيست كه مستقلاّنه تدبير جهان را سامان بخشد و اگر ديگران بهره اى از تدبير دارند، همه به خداوند وابسته و تابع اراده اويند. در حقيقت، آن ها وسايطى هستند كه خدا از مجراى وجود ايشان امر جهان را تدبير مى كند، چنان كه برخى با توجه به آيات قرآن كريم از جمله آيات ۱ - ۵ نازعات(نازعات :۱-۵)فرشتگان را وسايطى دانسته اند كه فوق اسباب مادّى عالم، ميان اشيا و ذات مقدّس ربوبى قرار دارند و به اذن او تدبير امور نشئه دنيا و مراحل بعد را بر عهده دارند. آنها در واقع كارگزاران خداوندند و امر او را اجرا مى كنند: «بَل عِبادٌ مُكرَمون لا يَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ يَعمَلون» (انبياء: ۲۶ - ۲۷) و «يَخافونَ رَبَّهُم مِن فَوقِهِم ويَفعَلونَ ما يُؤمَرون». (نحل:۵۰) اين مطلب با استناد حوادث به اسباب مباشر و قريبِ مادّى آنها منافاتى ندارد. همان گونه كه با استناد آنها به سبب نخست و يگانه و ممتازشان ـ يعنى خداوند ـ در تعارض نيست؛ چون سلسله اسباب، طولى است نه عرضى تا تأثيرگذارى مجموع آنها موجب تعارض باشد.
[۱۲۵] قرآن كريم افزون بر اينكه به گونه عام، تدبير و ربوبيّت موجودات عالم را به خداوند نسبت مى دهد، در آياتى به صورت جزئى و خاص، امورى را نيز كه در تدبير زندگى همه موجودات زنده، يا زندگى عموم جنبندگان يا خصوص حيات طيّبه انسان ها دخالت به سزايى دارند، به او نسبت مى دهد و دخالت مستقلانه غير را نفى مى كند؛
مانند آياتى كه هدايت عمومى اشيا را در كنار آفرينش آن ها كار خدا مى دانند: «قالَ رَبُّنَا الَّذى اَعطى كُلَّ شَى ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدى» (طه:۵۰) يا هدايت انسان را حتى از پيامبر صلى الله عليه و آله سلب مى كنند و مشيّت حكيمانه خداوند را در آن مؤثّر مى دانند: «اِنَّكَ لا تَهدى مَن اَحبَبتَ ولـكِنَّ اللّهَ يَهدى مَن يَشاءُ» (قصص: ۵۶) يا آياتى كه تصريح مى كنند رزق هر جنبنده اى در زمين تنها بر خداست: «وما مِن دابَّةٍ فِى الاَرضِ اِلاّ عَلَى اللّهِ رِزقُها» (هود: ۶) و فقط اوست كه رازق است: «اِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ» (ذاريات: ۵۸) و غير او را نمى رسد كه بيافريند و از آسمان و زمين روزى دهد: «هَل مِن خــلِقٍ غَيرُ اللّهِ يَرزُقُكُم مِنَ السَّماءِ والاَرضِ» (فاطر:۳؛ يونس:۳۱؛ سباء:۲۴) يا آياتى كه تأكيد مى كنند جز خدا كسى نيست كه به گونه مستقل متكفّل امور ولايت، شفاعت، حمايت و يارى انسان ها باشد: «و ما لَكُم مِن دونِ اللّهِ مِن ولىٍّ ولا نَصير» (شورى:۳۱)، «ما لَكُم مِن دونِهِ مِن ولىٍّ و لاشَفيعٍ» (سجده: ۴)،«لَيسَ لَهُم مِن دُونِهِ ولِىٌّ ولا شَفيعٌ» (انعام: ۵۱) و بى اذن او شفاعت سودى ندارد: «ولاتَنفَعُ الشَّفـعَةُ عِندَهُ اِلاّ لِمَن اَذِنَ لَهُ». (سباء: ۲۳)
توحيد عبادى (عملى):
توحيد عبادى يا عملى، لازمه توحيد ذات، صفات و افعال است و هركس بپذيرد كه جز خدا و نه موجودى كه واجب الوجود بالذات و متصف به اوصاف كمال ذاتى و فعلى باشد، در دايره وجود نيست و هرچه جز اوست در همه جهات ممكن و محتاج است، به گونه فطرى پرستش را ويژه او خواهد دانست و كسى جز ذات پاك لايزالش را لايق پرستش نمى داند. عبادت، كه همان اظهار خضوع و خشوع و نهايت تواضع و تذلّل است، جز براى آفريدگار مدبّر مهربان روا نيست، بنابراين اعراض از پرستش خدا و پرستيدن غير، زشت و قبيح است
[۱۲۶] ، از اين رو قرآن كريم پس از آنكه بر وجود إله قادر، مختار، حكيم و رحيم اقامه حجت كرده، فساد قول مشركان را روشن مى سازد، اعلام مى دارد كه اين است خدا، پروردگار شما، هيچ معبودى جز او نيست، آفريننده هر چيزى است، پس او را بپرستيد و از پرستش غير اجتناب ورزيد
[۱۲۷] : «ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُم لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ خــلِقُ كُلِّ شَى ءٍ فَاعبُدوهُ وهُوَ عَلى كُلِّ شَى ءٍ وكيل». (انعام:۱۰۲)
ابراهيم عليه السلام نيز پس از مشاهده افول كوكب، ماه و خورشيد، از افول كنندگان روى برتافت: «فَلَمّا اَفَلَ قالَ لا اُحِبُّ الاَفِلين» (انعام:۷۶) و گفت: اگر پروردگارم مرا هدايت نمى كرد، قطعا از گمراهان بودم: «فَلَمّا اَفَلَ قالَ لـَئِن لَم يَهدِنى رَبّى لاََكونَنَّ مِنَ القَومِ الضّالّين» (انعام:۷۷) و به قوم خود گفت: من از آنچه او را شريك خداوند مى دانيد بيزارم: «فَلَمّا اَفَلَت قالَ يـقَومِ اِنّى بَرِى ءٌ مِمّا تُشرِكون» (انعام:۷۸) و روى (دل) خود را حقگرايانه به سوى حقيقتى كردم كه آسمان ها و زمين را پديد آورده است و من از مشركان نيستم: «اِنّى وجَّهتُ وجهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمـوتِ والاَرضَ حَنيفـًا وما اَنا مِنَ المُشرِكين». (انعام:۷۹)
با اين همه، بيشتر لجاجت ها، مخالفت ها و انحراف ها در همين قسم از توحيد صورت گرفته و بسيارى كسان به معبودهاى دروغين روى آورده اند، از اين رو
[۱۲۸] سرفصل دعوت پيامبران، مسئله توحيد عبادى و درگيرى هاى آنان با طاغوتيان و مشركان، بيشتر در اين مسئله بوده است
[۱۲۹] ، چنان كه فرعون كه مى گفت: من جز خود براى شما خدايى نمى شناسم: «ما عَلِمتُ لَكُم مِن اِلـهٍ غَيرى» (قصص:۳۸) يا من بلندمرتبه ترين پروردگار شمايم: «اَنا رَبُّكُمُ الاَعلى» (نازعات:۲۴) مراد وى اين بود كه معبود مردم شود و به بهانه تدبير امور مردم، آنان را زير سلطه خويش نگاه دارد نه آنكه خويش را به واقع واجب الوجود و خالق جهان بشمارد.
سامرى نيز كه با اشاره به گوساله دست ساز خود مى گفت: اين خداى شما و خداى موسى است: «هـذا اِلـهُكُم و اِلـهُ موسى» (طه:۸۸) در پى آن بود كه معبودى براى مردم بسازد نه آنكه به واقع گوساله را واجب الوجود يا خالق عالم بداند و نيز كسانى كه بتان برساخته خود را «خدايان» مى ناميدند: «اَجَعَلَ الألِهَةَ اِلـهـًا واحِدًا» (ص:۵) يا هواى خويش را خداى خود مى گرفتند: «اَرَءَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلـهَهُ هَوه» (فرقان:۴۳؛ جاثيه:۲۳) باور نداشتند كه بتان يا هواى نفس، خالق آسمان ها و زمين اند، بلكه آنان نمى خواستند در برابر خدايى كه او را «آفريدگار» مى دانستند: «و لـَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ لَيَقولُنَّ اللّه» (لقمان:۲۵؛ زمر:۳۸؛ زخرف: ۹؛ زخرف: ۸۷) سر تسليم فرود آورند و به درگاه او سجده كنند، بنابراين، چنان كه قرآن تصريح مى كند، هدف اساسى بعثت، دعوت به عبادت خداوند و اجتناب از طاغوت است
[۱۳۰] : «ولَقَد بَعَثنا فى كُلِّ اُمَّةٍ رَسولاً اَنِ اعبُدُوا اللّهَ واجتَنِبُوا الطّـغوت». (نحل:۳۶) پيش از حضرت محمد صلى الله عليه و آله هيچ رسولى نيامد مگر آنكه خدا بدو وحى كرد كه معبودى جز من نيست كه سزاوار پرستش باشد، پس همه مرا بپرستيد: «وما اَرسَلنا مِن قَبلِكَ مِن رَسولٍ اِلاّ نوحى اِلَيهِ اَنَّهُ لا اِلـهَ اِلاّ اَنا فَاعبُدون» (انبياء:۲۵)؛ چنان كه سخن پيامبرانى چون نوح، هود، صالح و شعيب با قومشان اين بود كه (تنها) خدا را بپرستيد كه براى شما جز او معبودى نيست: «يـقَومِ اعبُدُوا اللّهَ ما لَكُم مِن اِلـهٍ غَيرُه» (اعراف:۵۹؛ اعراف: ۶۵؛ اعراف: ۷۳؛ اعراف: ۸۵؛هود:۵۰؛ هود: ۶۱؛ هود: ۸۴).
آيه ۳۶ نحل(نحل:۳۶) در حقيقت پاسخ كسانى است كه براى توجيه بت پرستى خود مى گفتند: خدا خواسته است كه ما بت بپرستيم و او به عمل ما راضى است. خداوند پاسخ مى دهد: ما در هر امتى، رسولى برانگيختيم تا مردم را به عبادت خداى يگانه بخواند و از پرستش طاغوت نهى كند.
[۱۳۱] به گفته برخى مفسران با توجه به مضارع بودن فعل «نوحى» در آيه ۲۵ انبياء(انبياء:۲۵) كه نشان استمرار است، توحيد در عبادت پيوسته به هر پيامبرى گوشزد مى شده و همه پيامبران در طول دعوت خود مأمور ابلاغ آن بوده اند و به اين ترتيب مسئله مزبور به عنوان يك اصل بنيادى در طول تاريخ انبيا پيوسته در ميان بوده است.
[۱۳۲] حضرت نوح عليه السلام نخستين پيامبر اولواالعزم، با توجه به رواج پرستش بت هاى متعدد ميان مردم، از آغاز دعوت، پيامى جز توحيد در عبادت و كنار نهادن بتان نداشت و چون اصرار بت پرستان را بر كار خود ديد، آنان را از عذاب الهى ترساند:«اِنّى اَخافُ عَلَيكُم عَذابَ يَومٍ عَظيم». (اعراف:۵۹)
پس از نوح عليه السلام دومين پيامبر اولواالعزم، حضرت ابراهيم عليه السلام كه قومش گرفتار انواع شرك در عبادت شده بودند و با تعصب بر آن اصرار مى ورزيدند، در برابر بت پرستى قيام و دعوت به توحيد را ابتدا از آزر آغاز كرد
[۱۳۳] و از روى ملاطفت به او گفت: پدر جان! چرا چيزى را مى پرستى كه نه مى شنود و نه مى بيند و نه نيازى را از تو برمى آورد: «يـاَبَتِ لِمَ تَعبُدُ ما لا يَسمَعُ ولا يُبصِرُ ولا يُغنى عَنكَ شيـٔا». (مريم:۴۲) پدرم! به راستى مرا از دانش، حقايقى به دست آمده است كه تو را از آن نصيبى نيست. از من پيروى كن تا تو را به راهى درست هدايت كنم: «يـاَبَتِ اِنّى قَد جاءَنى مِنَ العِلمِ ما لَم يَأتِكَ فَاتَّبِعنى اَهدِكَ صِراطـًا سَويـًّا». (مريم:۴۳) اى پدر! شيطان را مپرست كه او در برابر خداى رحمن عصيانگر است: «يـاَبَتِ لاتَعبُدِ الشَّيطـنَ اِنَّ الشَّيطـنَ كانَ لِلرَّحمـنِ عَصيـّا». (مريم:۴۴) پدر جان! مى ترسم از جانب خداى رحمان تو را عذابى در رسد و تو يار و دوست دار شيطان باشى:«يـاَبَتِ اِنّى اَخافُ اَن يَمَسَّكَ عَذابٌ مِنَ الرَّحمـنِ فَتَكونَ لِلشَّيطـنِ وليـّا». (مريم:۴۵) ابراهيم عليه السلام به ديگر بتپرستان گفت: آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه هيچ سود و زيانى برايتان ندارد: «اَفَتَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ ما لا يَنفَعُكُم شيـًٔا ولا يَضُرُّكُم». (انبياء:۶۶) خدا را بپرستيد و تنها از او پروا كنيد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد: «اعبُدُوا اللّهَ واتَّقوهُ ذلِكُم خَيرٌ لَكُم اِن كُنتُم تَعلَمون». (عنكبوت:۱۶) آنچه جز خدا مى پرستيد، معبودهايى دروغين اند كه اختيار روزى شما را ندارند. روزى را نزد خدا بجوييد و فقط او را بپرستيد و سپاسگزارش باشيد:
«اِنَّما تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ اَوثـنـًا وتَخلُقونَ اِفكـًا اِنَّ الَّذينَ تَعبُدونَ مِن دونِ اللّهِ لايَملِكونَ لَكُم رِزقـًا فَابتَغوا عِندَ اللّهِ الرِّزقَ واعبُدوهُ واشكُروا لَهُ اِلَيهِ تُرجَعون» (عنكبوت:۱۷) آيا چيزى را كه خود تراشيده ايد مى پرستيد، در حالى كه خداوند شما را و نيز از مجراىِ اراده شما اعمالتان را آفريده است
[۱۳۴] : «اَتَعبُدونَ ما تَنحِتون واللّهُ خَلَقَكُم وما تَعمَلون». (صافّات: ۹۵ - ۹۶) برخى مفسران در توضيح اين آيه گفته اند: بت پرستان و بتان در مخلوق بودن با هم شريك اند. حال چگونه رواست كه مخلوقى خداى مخلوقى ديگر شود و چرا آنان بتان را بپرستند و بتان آنان را نپرستند؟
[۱۳۵] برخى ديگر گفته اند: چوب و سنگ پيش از تراشيده شدن معبود انسان نيستند و پس از تراشيده شدن نيز تنها فرقشان پديدار شدن آثار انسان در آن هاست؛ حال چگونه آثار عمل انسان، چوب و سنگ را معبود او مى كند؟
[۱۳۶] پس از حضرت ابراهيم عليه السلام سومين پيامبر اولواالعزم حضرت موسى عليه السلام مأموريت يافت تا در برابر فرعون قيام كند كه دعوى خدايى داشت (نازعات:۲۴) و بنى اسرائيل را بنده خود ساخته بود: «وتِلكَ نِعمَةٌ تَمُنُّها عَلَىَّ اَن عَبَّدتَ بَنى اِسرءيل» (شعراء:۲۲) و به عنوان رسول پروردگار عالميان آزادى بنى اسرائيل را از او بخواهد: «وقالَ موسى يـفِرعَونُ اِنّى رَسولٌ مِن رَبِّ العــلَمين ... فَاَرسِل مَعِىَ بَنى اِسرءيل». (اعراف:۱۰۴ - ۱۰۵) او همچنين هنگامى كه بنى اسرائيل پس از نجات از فرعون و لشكريانش و برخورد با قومى بت پرست، از او معبودى همانند بتان آن قوم از او خواستند، آنان را جاهل خواند و گفت: آيا معبودى جز خدا برايتان بخواهم، در حالى كه او شما را بر عالميان برترى داد و از فرعونيان نجات بخشيد: «و جـوَزنا بِبَنى اِسرءيلَ البَحرَ فَاَتَوا عَلى قَومٍ يَعكُفونَ عَلى اَصنامٍ لَهُم قالوا يـموسَى اجعَل لَنا اِلـهـًا كَما لَهُم ءالِهَةٌ قالَ اِنَّكُم قَومٌ تَجهَلون ... قالَ اَغَيرَ اللّهِ اَبغيكُم اِلـهـًا وهُوَ فَضَّلَكُم عَلَى العــلَمين» (اعراف:۱۳۸ - ۱۴۰) و نيز هنگامى كه بنى اسرائيل در غيبت وى با نيرنگ سامرى به گوساله پرستى روى آوردند، خشمناك و اندوهگين به سوى آن ها بازگشت و گفت: برايم بد جانشينى بوديد! آيا بر فرمان پروردگارتان پيشى گرفتيد؟ آن گاه الواح را افكند و سر برادرش (هارون) را گرفت و او را به طرف خود كشيد: «ولَمّا رَجَعَ موسى اِلى قَومِهِ غَضبـنَ اَسِفـًا قالَ بِئسَما خَلَفتُمونى مِن بَعدى اَعَجِلتُم اَمرَ رَبِّكُم واَلقَى الاَلواحَ واَخَذَ بِرَأسِ اَخيهِ يَجُرُّهُ اِلَيهِ» (اعراف:۱۵۰) و سرانجام به سامرى گفت: به معبودت بنگر كه پيوسته ملازمش بودى. او را قطعاً مى سوزانيم و خاكسترش را به دريا فرو مى پاشيم. معبود شما تنها آن خدايى است كه جز او معبودى نيست: «وانظُر اِلى اِلـهِكَ الَّذى ظَـلتَ عَلَيهِ عاكِفـًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِى اليَمِّ نَسفـا اِنَّما اِلـهُكُمُ اَللّهُ الَّذى لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ...». (طه:۹۷ - ۹۸)
قرآن كريم چون از عيسى عليه السلام ، چهارمين پيامبر اولواالعزم سخن مى گويد، گفت و گوى او با خدا را در قيامت حكايت مى كند كه خداوند
[۱۳۷] براى روشن شدن حقيقت براى ديگران
[۱۳۸] ، به ويژه كسانى كه آن حضرت و مادرش را مى پرستيدند
[۱۳۹] ، به ايشان مى فرمايد: آيا تو به مردم گفتى من و مادرم را بپرستيد؟ عيسى عليه السلام خداوند را تنزيه مى كند و بيان مى دارد كه او را نرسد چنين سخن باطلى بر زبان آورَد: «و اِذ قالَ اللّهُ يـعيسَى ابنَ مَريَمَ ءَاَنتَ قُلتَ لِلنّاسِ اتَّخِذونى واُمِّىَ اِلـهَينِ مِن دونِ اللّهِ قالَ سُبحـنَكَ ما يَكونُ لِى اَن اَقولَ ما لَيسَ لى بِحَقٍّ» (مائده:۱۱۶)؛ آن گاه تأكيد مى كند كه او همان را گفته است كه خدا فرمانش داده است و آن جز پرستش پروردگار يكتا و يگانه همگان نيست: «ما قُلتُ لَهُم اِلاّ ما اَمَرتَنى بِهِ اَنِ اعبُدوااللّهَ رَبّى و رَبَّكُم» (مائده:۱۱۷)؛ ولى با اين همه، انحراف از توحيد عبادى به نصارا و يهود راه يافت و نصارا راهبان و مسيح را و يهوديان أحبار را به عنوان «ارباب» برگزيدند، در حالى كه همه آن ها مأمور بودند فقط خداى واحد را بپرستند: «اِتَّخَذوا اَحبارَهُم ورُهبـنَهُم اَربابـًا مِن دونِ اللّهِ والمَسيحَ ابنَ مَريَمَ وما اُمِروا اِلاّ لِيَعبُدوا اِلـهـًا واحِدًا لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ سُبحـنَهُ عَمّا يُشرِكون». (توبه:۳۱). البته يهود و نصارا هيچ گاه به گونه رسمى أحبار و راهبان را نپرستيدند؛ ولى بى قيد و شرط از آنان فرمان مى بردند
[۱۴۰] و در برابر تحريف ها و بدعت هايشان تسليم بودند و قرآن كريم اين گونه پيروى را گونه اى «پرستش» مى شمارد، چنان كه در روايات سوگند ياد شده كه آنان (يهود و نصارا) براى پيشوايان خود روزه نگرفتند و نماز نگزاردند؛ ولى آن ها حرامى را بر پيروان خود حلال كردند و حلالى را حرام و آنان نيز پيروى كردند و بدون آنكه خود متوجه باشند آن ها را پرستيدند
[۱۴۱] آخرين پيامبر اولواالعزم، حضرت محمد صلى الله عليه و آله نيز مأموريت يافت تا اعلام كند كه من از پرستش غير خدا نهى شده ام:«قُل اِنّى نُهيتُ اَن اَعبُدَ الَّذينَ تَدعونَ مِن دونِ اللّه» (انعام:۵۶) و پاى بفشارد كه بت پرستى در هواهاى نفسانى ريشه دارد:
[۱۴۲] «قُل لا اَتَّبِعُ اَهواءَكُم قَد ضَلَلتُ اِذًا و ما اَنَا مِنَ المُهتَدين». (انعام:۵۶) در سوره كافرون نيز وظيفه مى يابد به كافران بت پرست، با تأكيد و پيوسته بگويد نه من بتان شما را مى پرستم و نه شما خداى يگانه مرا؛ دين شما از آنِ شما و دين من، از آن من: «قُل يـاَيُّهَا الكـفِرون لا اَعبُدُ ما تَعبُدون لا اَنتُم عـبِدونَ ما اَعبُد و لا اَنا عابِدٌ ما عَبَدتُم و لا اَنتُم عـبِدونَ ما اَعبُد لَكُم دينُكُم ولِىَ دين». (كافرون:۱ ـ ۶) او اهل كتاب را به دستور خدا فرا خوانده تا به اصلى گردن نهند كه ميان وى و آنان مشترك است: جز خداى يكتا را نپرستند و چيزى را با او شريك نسازند: «قُل يـاَهلَ الكِتـبِ تَعالَوا اِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَينَنا وبَينَكُم اَلاَّ نَعبُدَ اِلاَّ اللّهَ و لانُشرِكَ بِهِ شيـًٔا ولا يَتَّخِذَ بَعضُنا بَعضـًا اَربابـًا مِن دونِ اللّهِ». (آل عمران:۶۴) اين آيه مانند ديگر آيات مربوط گواه است بر اينكه توحيد در عبادت مانند توحيد ربوبى، اصلى است مقبول همه پيامبران و مكتب هاى الهى.
[۱۴۳] چنان كه از آيه ۴۵ زخرف(زخرف:۴۵)برمى آيد، خداوند عبوديّت و پرستش غير خود را هرگز در هيچ امّت و دينى روا نشمرده است، زيرا آيه فرمان مى دهد تا پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله براى اطمينان خاطر كفار
[۱۴۴] اخبار و احوال پيامبران پيشين را پى گيرد و بجويد كه آيا در تعاليم آن ها شاهدى هست بر اينكه خداوند پرستش غير را روا دانسته است: «وسـٔل مَن اَرسَلنا مِن قَبلِكَ مِن رُسُلِنا اَجَعَلنا مِن دونِ الرَّحمـنِ ءالِهَةً يُعبَدون». استفهام در اين آيه، انكارى است؛ با اين مفاد كه همه انبياى الهى پرستش غير خدا را قاطعانه محكوم كرده اند، چنان كه آيه اى ديگر به صراحت حكم كرده است كه كسى جز او مورد پرستش قرار نگيرد: «وقَضى رَبُّكَ اَلاّ تَعبُدوا اِلاّ اِيّاه». (اسراء:۲۳)
بدين سان، خاتم پيامبران صلى الله عليه و آله در مخالفت با بت پرستى سنت ماندگار انبيا را احيا كرده است و بت پرستان و مشركان بودند كه راهى خلاف اين سنت برگزيده بودند.
[۱۴۵] جلوه هاى توحيد عبادى:
از منظر قرآن كريم، توحيد عبادى تا در اعمال و رفتار ظهور نيابد و خود را در مرحله عمل به صورت ها و جلوه هاى مناسب نشان ندهد نمى توان ادعاى آن را از كسى پذيرفت، از اين رو برخى گفته اند: توحيد اين گونه نيست كه مانند معادلات رياضى صِرف، در حدّ فكر خلاصه شود كه موطنش عقل است، بلكه فكرى است كه در مشاعر، كردار و رفتار انسان تجلى مى يابد و تمام زندگى او را مى پوشاند.
[۱۴۶] توحيد كلمه پاكيزه اى است كه به سوى خدا بالا مى رود؛ ولى عامل بالا برنده آن عمل صالح است: «اِلَيهِ يَصعَدُ الكَلِمُ الطَّيِّبُ والعَمَلُ الصّــلِحُ يَرفَعُه». (فاطر:۱۰) مراد از «كلمات پاكيزه» در اين آيه اعتقادات صحيح، از جمله توحيد است كه تا در عمل تجلّى نيابد به درجه قبولى نمى رسد.
[۱۴۷] مهم ترين جلوه هاى توحيد عبادى، كه آيات قرآن بر آنها تأكيد كرده اند، عبارت اند از:
۱. اطاعت از دستورهاى خدا:
پيروى از دستورهاى خدا در حقيقت عبادت پروردگار است، چنان كه اطاعت از شيطان، عبادت اوست و پيروى از هوا و هوس، خودپرستى است
[۱۴۸] : «اَفَرَءَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلـهَهُ هَوه». (جاثيه:۲۳) اطاعت از دستورهاى معبود، شعار عبوديت است كه بايد در شئون زندگى ظاهر شود
[۱۴۹] ، زيرا مراد از عبوديت اعتقاد به اصول توحيد و قيام به اداى وظايف الهى است.
[۱۵۰] به گفته اى، اطاعت عين عبادت است و چون پرستش غير خدا صحيح نيست، اطاعت غير او نيز روا نيست مگر به فرمان خدا.
[۱۵۱] قرآن كريم در آيه ۵۹ نساء(نساء :۵۹)به مؤمنان فرمان مى دهد از خدا و رسول و صاحبان امر ولايت اطاعت كنند: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اَطيعُوا اللّهَ واَطيعُوا الرَّسولَ واُولِى الاَمر». از آنجا كه اطاعت از رسول خدا صلى الله عليه و آله و اولى الامر به دستور خداست، خود گونه اى اطاعت از خداست: «مَن يُطِعِ الرَّسولَ فَقَد اَطاعَ اللّه». (نساء:۸۰)
برخى مفسران توحيد را به رهايى انسان از قيد بندگى هرچه جز خداست معنا كرده و بر اساس آن اطاعت و خضوع مطلق را براى كسى جز خدا روا ندانسته و معتقدند كه اطاعت از حاكمان و متصديّان امور در حقيقت اطاعت از شرع است، نه خصوص آن ها و از اين رو اگر آنان بر اساس شريعت رفتار كنند، موحدان ياريشان مى كنند و اگر از آن منحرف گردند، به يارى امّت آنان را به مسير شريعت باز مى گردانند.
[۱۵۲] اين سخن گرچه به جاى خود درست است، هيچ گاه موجب نمى شود كه موحّدان از كسانى پيروى كنند كه اصل تصدّى و حاكميّت آنان پايه شرعى و عقلى ندارد.
مفسران ذيل آيه ۱۲۱ انعام(انعام:۱۲۱) كه اطاعت از اولياى شيطان (مشركان) را شرك دانسته: «اِن اَطَعتُموهُم اِنَّكُم لَمُشرِكون» آورده اند كه اطاعت به معناى قبول فرمان و به گردن نهادن قيد عبوديت است
[۱۵۳] و هر كس در دين خود از غير خدا پيروى كند، مشرك است.
[۱۵۴] ۲. تنها براى خدا سجده كردن:
كسانى كه فقط خدا را معبود خويش مى دانند، در برابر موجوداتى چون خورشيد و ماه كه با همه عظمت و حشمتشان در وجود و بقا به اراده خدا وابسته اند و از خود هيچ ندارند و مطيع و فرمانبر اويند سجده و اظهار ذلت و خضوع و كرنش نمى كنند. خشوع و خضوع ويژه خدايى است كه شب و روز و خورشيد و ماه را آفريده است: «و مِن ءايـتِهِ الَّيلُ والنَّهارُ والشَّمسُ والقَمَرُ لا تَسجُدوا لِلشَّمسِ ولا لِلقَمَرِ واسجُدوا لِلّهِ الَّذى خَلَقَهُنَّ اِن كُنتُم اِيّاهُ تَعبُدون» (فصّلت:۳۷) مشركان گمان مى كردند كه با سجده براى اين ها نزد خدا قرب و منزلت مى يابند و خدا براى تنبه مى فرمايد: اگر غرض شما از اين سجده نزديكى به حق و عبادت اوست، اين كار را نكنيد، بلكه مرا سجده كنيد كه آفريننده و پروردگار آن هايم.
[۱۵۵] جمله «اِن كُنتُم اِيّاهُ تَعبُدون» اشاره دارد كه اگر مى خواهيد خدا را عبادت كنيد، غير را كنار نهيد و كسى را در عبادت او شريك نسازيد، زيرا عبادت خدا با عبادت غير جمع نمى شود.
[۱۵۶] برخى با توجه به تأويل و معناى باطنى، «شمس» و «قمر» را پيامبر صلى الله عليه و آله و جانشين يا جانشينان او عليهم السلام يا عقل و نفس اعم از جزئى و كلى و نيز هر معلّم و متعلّمى دانسته و سپس ناروايى سجده بر همه آن ها را از آيه مزبور استنباط كرده اند.
[۱۵۷] ۳. شكرگزارى در برابر نعمت ها:
كسى كه فقط خدا را عبادت مى كند، نمى تواند نعمت هايى را كه خداوند به او ارزانى داشته به طور دلخواه به كار گرفته، رضايت يا كراهت خدا را در به كارگيرى آن ها در نظر نداشته باشد، بلكه چنين كسى بايد در برابر نعمت هاى الهى شكر گزارده و از آن ها در راهى بهره جويد كه سزاوار است و رضاى خدا در آن است: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا كُلوا مِن طَيِّبـتِ ما رَزَقنـكُم واشكُروا لِلّهِ اِن كُنتُم اِيّاهُ تَعبُدون». (بقره:۱۷۲) بنابر روايتى، كمترين چيزى كه خداوند در برابر نعمت ها از بندگان خويش مى خواهد اين است كه نعمت را در معصيت به كار نگيرند و اين نكته اى است كه بايد مورد توجه صاحبان جاه و ثروت باشد و امكاناتى را كه در اختيارشان قرار گرفته در راه كبر، طغيان و لذت هاى نامشروع صرف نكنند.
[۱۵۸] بنابر روايتى ديگر، شكر نعمت اين است كه از حرام اجتناب شود.
[۱۵۹] برخى مفسران نيز تأكيد كرده اند كه بندگى خدا جز به حقيقت شكر يعنى صرف نعمت ها در آنچه مورد رضاى خداست، تمام نمى گردد
[۱۶۰] و تنها شكر زبانى كافى نيست.
[۱۶۱] برخى ذيل آيه ۱۱۴ نحل(نحل:۱۱۴) كه مانند آيه ۱۷۲ بقره(بقره:۱۷۲) توحيد عبادى را به شكرگزارى در برابر نعمت ها پيوند داده است: «فَكُلوا مِمّا رَزَقَكُمُ اللّهُ حَلـلاً طَيِّبـًا واشكُروا نِعمَتَ اللّهِ اِن كُنتُم اِيّاهُ تَعبُدون» عبادت را داراى انواع بسيارى دانسته اند؛ از جمله آنكه آدمى هنگام استفاده از نعمت ها خدا را ياد كند و با شكر زبانى و اين احساس كه نعمت ها از خداست و نيز با ممارست عملى، در محقق ساختن هدف بزرگى كه در پس نعمت است، حق سپاسگزارى را به جاى آورد. بدين سان، شكرگزارى با پرستش پيوند مى خورد، چنان كه كفران قولى و عملى در برابر نعمت ها به كفرورزى ارتباط مى يابد.
[۱۶۲] ۴. دعا و مناجات:
دعا و راز و نياز و مناجات با خداى متعالى و همواره نام و ياد او را در زبان و دل جارى و حاضر ساختن، از جلوه هاى مهم عبادت بلكه مغز عبادت است: «الدعاءُ مخّ العبادة»
[۱۶۳] و ترك آن عين استكبار از عبادت و موجب دخول در جهنّم است: «وقالَ رَبُّكُمُ اُدعونى اَستَجِب لَكُم اِنَّ الَّذينَ يَستَكبِرونَ عَن عِبادَتى سَيَدخُلونَ جَهَنَّمَ داخِرين» (غافر:۶۰)، بنابراين انسان خداپرست هيچ گاه از اين تكليف، كه تجليگاه توحيد عبادى است، غفلت نمى ورزد و با ترك دعا، يا دعا كردن به درگاه غير خدا خود را به استكبار و شرك نمى آلايد، از اين رو قرآن كريم در دسته اى از آيات افزون بر تأكيد بر اصل دعا به عنوان عبادت (غافر:۶۰) از دعا كردن به غير پيشگاه حق و خواندن غير خدا نهى كرده و آن را از مصاديق ظلم دانسته است:«و لا تَدعُ مِن دونِ اللّهِ ما لا يَنفَعُكَ و لايَضُرُّكَ فَاِن فَعَلتَ فَاِنَّكَ اِذًا مِنَ الظّــلِمين» (يونس:۱۰۶) و كسانى را كه به جاى خدا موجوداتى را مى خوانند كه از دعايشان غافل اند و تا قيامت پاسخ آنان را نمى دهند، گمراه ترين كسان شمرده است:«ومَن اَضَلُّ مِمَّن يَدعوا مِن دونِ اللّهِ مَن لا يَستَجيبُ لَهُ اِلى يَومِ القِيـمَةِ و هُم عَن دُعائِهِم غـفِلون» (احقاف:۵) و نيز تصريح مى كند كه در قيامت خوانده شدگان با اين عبادت كنندگان دشمن اند و عبادت آنان را انكار مى كنند: «و اِذا حُشِرَ النّاسُ كانوا لَهُم اَعداءً وكانوا بِعِبادَتِهِم كـفِرين». (احقاف:۶) در برخى آيات سرّ عدم استجابت دعا از جانب معبودهاى دروغين، نشنيدن آن ها بيان شده است: «اِن تَدعوهُم لا يَسمَعوا دُعاءَكُم» (فاطر:۱۴) ـ اگر نشنيدن كنايه از اجابت نكردن نباشد ـ و در برخى ديگر تأكيد شده كه بر فرض شنيدن، كارى از آن ها ساخته نيست (يونس:۱۰۶)، زيرا مالك چيزى نيستند. (فاطر:۱۳)
[۱۶۴] ۵. حمد و ستايش در برابر اوصاف كمال:
كسانى كه با هدايت الهى، همه موجودات را مخلوق خدا (زمر:۶۲) و همه نعمت ها را از او مى دانند: «و ما بِكُم مِن نِعمَةٍ فَمِنَ اللّه» (نحل:۵۳) و به ربوبيّت مطلق خدا كه شامل آسمان ها، زمين و عالميان است (جاثيه:۳۶) اعتراف دارند، به طور فطرى او را مى ستايند و ستايش را كه بنابر برخى روايات برترين دعاست
[۱۶۵] ، ويژه خداوند مى دانند و كنار ستايش او، غير را نمى ستايند: «فَلِلَّهِ الحَمدُ رَبِّ السَّمـوتِ ورَبِّ الاَرضِ رَبِّ العــلَمين». (جاثيه:۳۶) تقديم «فَلِلّهِ» در اين آيه بر «الحَمدُ» بر حصر دلالت دارد
[۱۶۶] و گوياى اين است كه فقط خدا سزاوار ستايش است، چنان كه الف و لام «الحَمدُ» در «اَلحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العــلَمين» (فاتحه:۲) از نوع جنس يا استغراق است و بر اينكه جنس حمد يا همه حمدها از آن خداست دلالت مى كند
[۱۶۷] ، بنابراين كسى جز او شايسته ستايش نيست.
[۱۶۸] ممكن است از ظاهر برخى دعاها برآيد كه حمد غير خدا رواست، ولى حمد خدا بهتر است: «فربّي أحمد شيءٍ عندي و أحقّ بحمدي»
[۱۶۹] ؛ ليكن با توجه به ادله توحيد حمد، بايد از ظاهر افعل تفضيل صرف نظر كرد و آن را افعل تعيين دانست، زيرا حمد ساير نيكوكاران در حقيقت ظهور حمد الهى است و خير آن ها مظهر فيض خدا و آيت احسان الهى است.
[۱۷۰] ۶. تنها از خدا كمك خواستن:
در آيه ۵ حمد(حمد:۵) بندگان مؤمن با هدايت خدا و بر زبان آوردنِ «اِيّاكَ نَعبُد» عبادت و بندگى خالصانه خويش را در پيشگاه الهى ابراز مى دارند و بى درنگ مى گويند: «و اِيّاكَ نَستَعين» و بر اينكه فقط از خدا يارى مى جويند، پاى مى فشارند و بدين سان، استعانت از غير را نفى مى كنند. اين خود گوياى آن است كه عبادت و استعانت ملازم يكديگر، بلكه به اعتبارى عين هم اند.
[۱۷۱] بندگى و پرستش خالصانه و دور از شرك اقتضا دارد كه مؤمنان در رفع نيازها و برآوردن حاجات زندگى و حيات طيّبه انسانى فقط از معبود خويش يارى بخواهند كه خالق همه چيز (انعام:۱۰۲) و ربّ عالميان است (حمد:۲) و با رحمت فراگير خويش همه موجودات را بهره مند مى سازد و با رحمت ويژه، بندگان خود را به كمال مطلوب مى رساند: «اَلرَّحمـنِ الرَّحيم» (حمد:۳) شرك در استعانت، در حقيقت، مستلزم شرك در عبادت است
[۱۷۲] ؛ اما اين سخن بدان معنا نيست كه موحدان بايد از تمسّك به اسباب ظاهرى چشم پوشند، بلكه به اين معناست كه هيچ گاه از ياد نبرند كه ياريگر راستين و آن كه همه اسباب به تقدير و خواست او سامان يافته و تأثير آن ها به اذن اوست، خداى متعالى است
[۱۷۳] و بدانند كه نصر و يارى همواره از جانب اوست: «و مَا النَّصرُ اِلاّ مِن عِندِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ عَزيزٌ حَكيم» (انفال:۱۰) و به اذن خداست كه گروهى كوچك بر گروهى بزرگ پيروز مى شوند: «كَم مِن فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَت فِئَةً كَثيرَةً بِاِذنِ اللّه». (بقره:۲۴۹) قرآن كريم درباره پيروزى مسلمانان بر مشركان در غزوه بدر به پيامبر يادآورى مى كند كه تو آنان را نكشتى، بلكه خدا كشت و چون به سوى آنان سنگ انداختى، تو نبودى، بلكه خدا بود: «فَلَم تَقتُلوهُم و لـكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُم و مارَمَيتَ اِذ رَمَيتَ ولـكِنَّ اللّهَ رَمى». (انفال:۱۷)
رسول خدا صلى الله عليه و آله به فضل بن عباس فرمود: هرگاه خواستى از كسى يارى بجويى از خدا بجوى كه اگر همه مخلوقات گرد هم آيند نمى توانند چيزى را كه او برايت مقدر كرده از تو برگردانند، چنان كه نخواهند توانست چيزى را كه مقدّر نيست به تو برسد، به سويت گسيل دارند.
[۱۷۴] رهاوردهاى توحيد:
توحيد خاستگاه همه فضايل و رهآوردهاى مثبت علمى و عملى و شرك، ريشه همه رذايل، فسادها و تباهى هاست و همان گونه كه شرك، ظلمى بس بزرگ است: «اِنَّ الشِّركَ لَظُـلمٌ عَظيم» (لقمان:۱۳) و بنيان خوبى و فضيلت را ويران مى كند، توحيد عدلى است عظيم كه بر پايه آن عقايد، اخلاق و رفتار جامعه انسانى سامان مى يابند.
[۱۷۵] قرآن كريم در آيات ۲۴ - ۲۵ ابراهيم(ابراهيم :۲۴-۲۵)از باب تشبيه معقول به محسوس
[۱۷۶] ، حقيقت توحيد را به درختى پاك مانند كرده است كه ريشه آن به ژرفاى زمين رفته و ساقه و شاخه هايش سر به فلك كشيده و هر دم ميوه اى مناسب مى دهد و آدميان را بهره مند مى سازد: «اَلَم تَرَ كَيفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ اَصلُها ثابِتٌ وفَرعُها فِى السَّماء تُؤتى اُكُلَها كُلَّ حينٍ بِاِذنِ رَبِّها ويَضرِبُ اللّهُ الاَمثالَ لِلنّاسِ لَعَلَّهُم يَتَذَكَّرون». توحيد نيز حقيقت خلل ناپذيرى است كه چون درك شود در اعماق قلب ريشه مى دواند و شاخه هاى خويش را به صورت فضايل خُلقى و اعمال صالح مى گستراند و زندگى فردى، خانوادگى و اجتماعى انسان را انتظام بخشيده، در نهايت به سعادت ابدى وى مى انجامد، زيرا صورت علمى و اعتقادى و عملى هيچ دانش و فنى مانند اعتقاد به اصول توحيد و ايمان نيست كه حقيقتى ثابت و پرثمر داشته باشد و رايحه اش در جامعه اسلامى و جهان انتشار يابد.
[۱۷۷] اعتقاد به اركان توحيد والاترين كمال و فضيلت از كمالات و فضايل نفسانى و درخشان ترين صفات اكتسابى است و انسان را با ساحت كبريايى آشنا مى سازد و او را با پروردگار و عظمت و كبريايى او پيوند مى دهد و در نتيجه صفات آدمى به صفات قدس ربوبى تشبّه مى يابند.
[۱۷۸] رهاوردهاى توحيد همواره و براى همگان يكسان نيستند و با توجّه به انواع و مراتب توحيد و استعداد موحّدان، گوناگون مى گردند و هركس به قدر مرتبه و استعداد خويش از بركات آن ها بهره مند مى شود. قرآن كريم به بسيارى از اين رهاوردها اشاره كرده است كه مهم ترين آن ها عبارت اند از:
۱. رهايى از پريشانى و تشويش:
بنابر آموزه هاى قرآنى، انسان موحّد مانند كسى است كه تسليم فرمان يك نفر است كه مهربان بوده، وى را به تكاليف طاقتفرسا وانمى دارد و مشرك مانند شخصى است كه ارباب گوناگونى دارد كه همه مخالف يكديگرند و هر يك از آن ها او را به كارهاى سخت مى گمارد: «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فيهِ شُرَكاءُ مُتَشـكِسونَ ورَجُلاً سَلَمـًا لِرَجُلٍ هَل يَستَويان». (زمر: ۲۹) بى شك حال اين دو نفر يكسان نيست، چون كسى كه ارباب گوناگون بدخلق و ناسازگار دارد همواره درمانده و متحير است و هرگز نمى تواند خواسته هاى آن ها را برآورد، برخلاف كسى كه گوش به فرمان يك نفر است و در پى جلب رضايت اوست و كارهاى او را به بهترين وجه انجام داده، از عهده همه وظايف برمى آيد. روى توجّه موحدان به پروردگار يگانه است و تنها در برابر اوامر و نواهى او خاضع اند و راه آنان روشن و خاطرشان آسوده است و تكليف و وظيفه خويش را مى دانند و از عهده اش برمى آيند؛ ولى مشركان تحت تدبير و فرمانروايى چند فرمانروايند كه هر يك چيزى طلب مى كند و مشركان ميان دستورهاى ضد و نقيض متحيرند و نمى دانند به كدام يك روى آورند و فرمان چه كسى را اطاعت كنند، و حاجت خويش را از كه بخواهند
[۱۷۹] و از اين رو همواره در عذاب و رنج اند.
[۱۸۰] حضرت يوسف عليه السلام به دو رفيق زندانى خود در مقام اندرز گفت: اى دوستان همبند! آيا خدايان پراكنده بهترند: يا خداوند يكتاى پيروز: «يـصـحِبَىِ السِّجنِ ءَاَربابٌ مُتَفَرِّقونَ خَيرٌ اَمِ اللّهُ الواحِدُ القَهّار». (يوسف:۳۹)
البته برخى مفسران بازگشت آيه ۲۹ زمر(زمر:۲۹) را در مقام دقت به آيه ۲۲ انبياء(انبياء:۲۲) «لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» دانسته و آن را برهانى بر نفى تعدد ارباب و آلهه شمرده اند.
[۱۸۱] برخى ديگر آيه مزبور را با آيات ۲۴ ص(ص:۲۴) ۲۲ انبياء(انبياء :۲۲)و ۹۱ مؤمنون(مؤمنون :۹۱)كه به ترتيب بر تعدّى و ستم شركا به يكديگر، فساد مترتب بر تعدّد خدايان و چيره شدن بعضى از آنان بر بعضى ديگر دلالت دارند، مرتبط ديده و با توجه به نمود اجتماعى توحيد و شرك، آيات ياد شده را نمودارى از اوضاع اجتماعى و سياسى ممالكى دانسته اند كه تحت نفوذ قدرت هاى سلطه گرى هستند كه در برده ساختن ديگران از يكديگر پيشى مى گيرند. اين گونه ممالك براى خلاصى از وضعيت يادشده جز بازگشت به توحيد و عبوديت خدا و نافرمانى در برابر قدرت هاى شيطانى ندارند، زيرا جامعه اى كه تحت رهبرى شخصيتى الهى است و به اذن خدا، بدون دخالت شهوات و فشارها و مصلحت انديشى ها اداره مى شود، در مسيرى مشخص، با حريّت تمام پيش رفته، با مشكل تعدّد فرمانروايان و اختلافات ويرانگر روبه رو نمى شود و همواره از هواهاى شيطانى و طمع ورزى حكّام در امان است
[۱۸۲] ؛ به بيان ديگر صراط مستقيم توحيد در وجود انسان هاى كامل (پيامبران و اولياى معصوم عليهم السلام ) تجسّم مى يابد و جوامع انسانى نيز با پذيرش ولايت آنان، از تحيّر، گمراهى، ظلم، تجاوز و شقاوت مى رهند و به سعادت ابدى مى رسند، از اين رو مؤمنان موظّف اند در هر يك از نمازهاى پنج گانه دوبار از خداوند بخواهند آنان را به راه مستقيم توحيد، عدل و ولايت
[۱۸۳] كه از راه غضب شده گان و گمراهان جداست هدايت كرده، به مقصد نهايى واصل كند:«اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقيم صِراطَ الَّذينَ اَنعَمتَ عَلَيهِم غَيرِ المَغضوبِ عَلَيهِم ولاَ الضّالّين». (حمد: ۶ - ۷)
۲. توكّل و اعتماد به خدا:
هنگامى كه اسباب ظاهرى به موحدان پشت مى كند و همه درها را بر روى خويش روى بسته مى بينند، اميد خود را از دست نمى دهند و به خداى يگانه اعتماد مى كنند كه بر همه موجودات و سراسر هستى (عرش) سلطه دارد، از اين رو خداوند به پيامبر خويش مى فرمايد: اگر آنان (منافقان)
[۱۸۴] روى گرداندند، نگران مباش و بگو: خداوند مرا كفايت مى كند، هيچ معبودى جز او نيست. بر او توكل مى كنم كه صاحب عرش بزرگ است: «فَاِن تَوَلَّوا فَقُل حَسبِىَ اللّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ عَلَيهِ تَوَكَّلتُ وهُوَ رَبُّ العَرشِ العَظيم». (توبه:۱۲۹)
توكل از لوازم و آثار توحيد افعالى است
[۱۸۵] ، زيرا وقتى انسان يقين كند كه تدبير امور و حوادث جهان به اراده پروردگار است و هيچ موجودى در شئون و آثار خود مستقل نيست، زمام امور خويش را به دست خدا مى سپرد و در عين جدّيت و تلاش، بر نيروى غيبى اعتماد مى كند و صلاح خود را از پروردگار مى خواهد.
[۱۸۶] ۳. صبر، رضا و تسليم:
بر اساس توحيد افعالى هيچ مصيبتى رخ نمى دهد مگر به اذن خدا. قرآن كريم در آيه ۱۱ تغابن(تغابن:۱۱)به اين حقيقت تصريح و سپس تأكيد مى كند كه هركس به خدا ايمان دارد، خداوند قلب او را هدايت مى كند: «ما اَصابَ مِن مُصيبَةٍ اِلاّ بِاِذنِ اللّه و مَن يُؤمِن بِاللّهِ يَهدِ قَلبَه». اين مژده اى است به اهل ايمان كه هركس به اصول توحيد به ويژه توحيد افعالى معتقد باشد پروردگار قلب او را هدايت مى كند و هنگام ورود مصيبت ها و بروز ناملايمات، به او
صبر مى دهد.
[۱۸۷] وقتى انسان ايمان مى آورد كه مصائب به اذن خدايند و درمى يابد كه صلاح او در چيزى است كه برايش پيش مى آيد، در پيشآمدهاى ناگوار بى تابى نمى كند و به قضاى الهى رضا مى دهد و خدا نيز او را به مقام رضا و تسليم راه مى نمايد.
[۱۸۸] در وجه نزول آيه ياد شده آورده اند كه برخى كافران مكّه اسلام نمى آوردند، چون مى دانستند كه اگر مسلمان شوند ناچارند مانند ديگر مسلمانان به حبشه هجرت كنند و در اين صورت، اگر زن و فرزند خود را در مكّه رها كنند، بى سرپرست مى مانند و اگر آن ها را با خود ببرند، به سختى هاى غربت دچار مى شوند. در اين فضا خداوند آيه ياد شده را نازل كرد.
[۱۸۹] برخى گفته اند: مراد از هدايتِ قلب در آيه آن است كه هنگام حوادث ناگوار دل انسان موحّد در پرتو توحيد به اين حقيقت مى رسد كه هر حركت و سكونى و هر فاعل وقابلى در سايه اذن و مشيت الهى است و بى علم و مشيت خدا، فاعل يا قابلى نيست و علم ومشيت الهى خطا نمى كند و قضايش رد نمى شود و توجه به اين حقيقت قلب را آرامش مى بخشد. مؤمن در اين حال يقين دارد كه اسباب ظاهرى در پديد آوردن حوادث، مستقل نيستند و زمام اختيار آن ها به دست خدايى حكيم است كه بى مصلحت حادثه اى را پديد نمى آورد.
[۱۹۰] ۴. دفع و رفع بدى ها:
توحيد حسنه اى است كه همه بدى ها و پليدى ها را دفع مى كند و اگر بدى و پليدى فرصت بروز يابد، با وجود توحيد از ميان مى رود، زيرا اساس كژى هاى اخلاقى و رفتارى انسان ظلمت شرك است كه با نور توحيد از صحنه زندگى محو مى گردد. قرآن كريم گروهى از اهل كتاب را كه به اسلام گرويدند، مى ستايد و مى فرمايد: اينان بدى را با نيكى دفع مى كنند:«يَدرَءونَ بِالحَسَنَةِ السَّيِّئَة». (قصص:۵۴) شمارى از مفسران «حسنه» را در اين آيه به توحيد و «سيئه» را به شرك تفسير كرده
[۱۹۱] و برخى افزوده اند همان گونه كه اسلام پليدى هاى گذشته را جبران مى كند، توحيد شرك را محو مى كند
[۱۹۲] و با محو شرك اساس بدى ها برچيده مى شود. گروهى ديگر از مفسران «حسنه» و «سيئه» را به مطلق نيكى و بدى معنا كرده و در بيان آيه يادشده گفته اند: اينان با نيكى ها، بدى ها را دفع مى كنند؛ يعنى با گفتار نيكو، سخنان زشت را و با معروف، منكر را و با حلم جهل جاهلان را و با محبت، كينه توزى را و با پيوند، قطع رابطه را دفع مى كنند.
[۱۹۳] همچنين برخى درباره ۹۶ مؤمنون(مؤمنون :۹۶)«اِدفَع بِالَّتى هِىَ اَحسَنُ السَّيِّئَة» گفته اند كه مراد از عبارت«الَّتى هِىَ اَحسَن» كلمه توحيد و مقصود از «السَّيِّئَة» شرك است و پيامبر صلى الله عليه و آله مأمور شد تا به وسيله توحيد، شرك مشركان را دفع كند
[۱۹۴] ، گرچه تصريح شده است كه لفظ «سيئه» شامل همه بدى هاست و دفع آن به اختلاف موارد مختلف است؛ براى مثال، دفع شرك و بت پرستى به ادلّه توحيد و دفع سخن جاهلان به پند و اندرز و دفع منكرات به اشاعه معروف و دفع ناملايمات به حلم و بردبارى و دفع اخلاق رذيله به مكارم حميده و دفع ناهنجارى ها و ستم ها به عفو و چشم پوشى است.
[۱۹۵] گواهان توحيد:
براساس برخى از آيات قرآن، توحيد حقيقتى است كه افزون بر وضوح و برهانى بودن آن، مورد گواهى كسانى واقع شده است كه شهادت آنان پذيرفته مى شود:
۱. خداوند:
اعتبار شهادت هركس به ميزان علم، حفظ، عدالت و صداقتِ اوست. هرقدر شاهد از اين فضايل بهره بيشترى داشته باشد. شهادت او اطمينان آورتر است، بنابراين اگر كسى كه بر توحيد گواهى مى دهد، خودِ خداوند باشد كه مبدأ همه موجودات و كمالات است و اين فضايل را به طور مطلق و نامحدود داراست، شهادت او برترين شهادت و اطمينان آورترين گواهى است، چنان كه در آيه ۱۸ آل عمران(آل عمران :۱۸)خداوند در حالى كه بر عدل و داد خويش تأكيد مى كند، گواهى مى دهد كه جز او خدايى نيست: «شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ ... قائما بِالقِسطِ ...». در اين آيه، عدل الهى به عنوان حقيقتى روشن و بى نياز از اثبات مطرح شده كه خود شاهد بر خويش است و نيز بر راستى و درستىِ شهادت خداوند به توحيد گواهى مى دهد. مراد از گواهى خدا در آيه مزبور گواهىِ قولى
[۱۹۶] است نه فعلى، چنان كه برخى پنداشته اند
[۱۹۷] ، گرچه آن نيز با توجه به اينكه مجموعه عالم فعل خداست و با نظام هماهنگ خود شاهد يكتايى اوست، در جاى خود سخن صحيح و قابل توجّهى است؛ ولى در آيه سخن از گواهى قولى خدا بر توحيد است كه برخى در آن ترديد كرده و گفته اند: حمل اين شهادت بر شهادت قولى مستلزم آن است كه مسئله توحيد را كه عقلى و برهانى است، به نقل مستند سازيم. علاوه آنكه اين امر بر صحيح بودن وحى و وحيانى بودن قرآن متوقّف است، در حالى كه وحيانى بودن قرآن بر توحيد مبتنى است و اين مستلزم دور و باطل است، بر اين اساس برخى ديگر تأكيد كرده اند كه مراد از شهادت در آيه يادشده، امرى استعارى و مجازى است؛ بدين معنا كه دلالت نظام يكپارچه آفرينش بر وحدت صانع به منزله آن است كه خداوند خود سخن بگويد و از وحدانيت خويش خبر دهد.
در پاسخ اينان بايد گفت اوّلاً صرف نقلى بودن امرى دليل بر قطعى و برهانى نبودن آن نيست، زيرا گاه دليل نقلى، همانند عقل يا بيشتر از آن مفيد علم و يقين است، چنان كه خبر متواتر همين گونه است كه مردم آن را از دليل عقلى معتبرتر مى دانند، هرچند دليل عقلى از مقدمات قطعى تشكيل شده و مفيد يقين باشد، بنابراين اگر فرض شود شاهد، كسى چون خداوند است كه به گواهى برهان، دروغ از او محال است، شهادتش همان يقينى را نتيجه مى دهد كه برهان عقلى. ثانيا روى سخن در آيه با مشركانى است كه خدا را به عنوان خالق عالم پذيرفته بودند و اصنام و ارباب اصنام را به عنوان شفيع و واسطه بين او و خلق مى پرستيدند: «ما نَعبُدُهُم اِلاّ لِيُقَرِّبونا اِلَى اللّهِ زُلفى». (زمر:۳) حال اگر خداوند كه عادل است و به آنچه در آسمان ها و زمين است آگاه بوده، چيزى بر او مخفى نيست، گواهى دهد كه او براى خويش شريك و واسطه اى قرار نداده كه به جاى وى يا در كنار او پرستيده شود، اين گواهى ادعاى آنان را مبنى بر وجود شريك يا واسطه بين خدا و خلق باطل مى سازد.
استدلالى كه با توجه به آيه ياد شده در ذهن سامان مى يابد،بدين قرار است: اگر در عالم، اربابى وجود مى داشت كه در آفرينش و تدبير شريك خدا باشند، قطعا خداوند از آن ها خبر داشت و بر حقانيتشان گواهى مى داد؛ ولى او شهادت مى دهد كه شريكى ندارد و خدايى جز او نيست.
[۱۹۸] برخى ذيل آيه ياد شده شهادت خدا به توحيد را به سه قسم قولى، فعلى و ذاتى تقسيم كرده ند. در اين نظريه، آنچه در قرآن و ديگر كتب آسمانى به زبان پيامبران درباره توحيد و يگانگى ذات الهى آمده است، «شهادت قولى» است و وجود مخلوقات كه با آن نظم و ويژگى ها بر وحدانيت خدا دلالت مى كند «شهادت فعلى» است. اين نظر گاه درباره شهادت ذاتى بر توحيد مى گويد: واجب چنين نيست كه مانند ديگر موجودات ماهيت و وجودى زايد بر خود داشته باشد، بلكه او وجود بَحْت و صِرف الوجود است و در صرف وجود به هيچ وجه دوگانگى راه نمى يابد، زيرا آنچه در مقابل وجود است، يا عدم است يا ماهيّت كه هيچ يك مابه ازاى خارجى ندارند، پس واجب با ذات خود بر وحدت خويش دلالت مى كند.
[۱۹۹] برخى شهادت خدا بر وحدانيت خود را، «حكم به توحيد» معنا كرده
[۲۰۰] و برخى ديگر حقيقت آن را «علم به توحيد» دانسته اند.
[۲۰۱] ۲. فرشتگان:
فرشتگان موجودات با شعور و درّاكى هستند كه به سبب قرب به مقام ربوبى و انكشاف حقايق بر ايشان
[۲۰۲] ، معبود بودن و عدالت
خدا را درك مى كنند
[۲۰۳] و يكسره به حمد و تسبيح او مشغول اند: «والمَلـئكَةُ يُسَبِّحونَ بِحَمدِ رَبِّهِم». (شورى:۵) آن ها با مشاهده عجايب و قدرت خدا
[۲۰۴] به وحدانيت و يگانگى اش گواهى مى دهند: «شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ والمَلئكَةُ ...» (آل عمران:۱۸) و اين گواهى معتبر است، زيرا فرشتگان بندگان محترم خدايند و هرچه مى كنند، به امر اوست: «بَل عِبادٌ مُكرَمون لا يَسبِقونَهُ بِالقَولِ وهُم بِاَمرِهِ يَعمَلون». (انبياء:۲۷ ؛ انبياء: ۲۸) به گفته اى شهادت فرشتگان بر توحيد امرى است پنهان كه خداوند از آن پرده برداشته و اگر اِخبار او نبود انسان ها به آن راهى نداشتند.
[۲۰۵] گواهى فرشتگان بر توحيد افزون بر اينكه قولى است، عملى نيز هست، زيرا آن ها او را مى پرستند و در برابر معبود ديگرى سر تعظيم فرود نمى آورند.
[۲۰۶] برخى اين شهادت را اقرار معنا كرده و آن را نسبت به قومى، ذاتى و نسبت به قومى ديگر فعلى و نسبت به قوم سوم قولى دانسته اند.
[۲۰۷] برخى ديگر معتقدند از آن رو كه فرشتگان در عوالم آسمان ها و زمين حضور دارند، آگاهى آن ها بر مصنوعات الهى و بدايع صنع او از همه موجودات بيشتر است و بديهى است كه شهادت آن ها در مقايسه با شهادت ديگران به واقع نزديك تر است و از اين رو خداوند پس از گواهى خود بر توحيد، از خصوص شهادت آن ها با صراحت ياد كرده است.
[۲۰۸] ۳. صاحبان علم:
صاحبان علم با حجّت هاى روشن و برهان هاى قطعى
[۲۰۹] و آشنايى با شگفتى هاى جهان آفرينش
[۲۱۰] به توحيد پى برده، بر يگانگى و وحدانيت پروردگار عالم گواهى مى دهند: «شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ والمَلئكَةُ واُولوا العِلمِ قائما بِالقِسطِ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ العَزيزُ الحَكيم». (آل عمران:۱۸) تقارن شهادت صاحبان علم با شهادت خدا و گواهى فرشتگان در اين آيه، بر عظمت و شرافت آنان دلالت دارد و از درجه بالاى آن ها در كمال حكايت مى كند.
[۲۱۱] مصداق كامل «صاحبان علم»، پيامبران و اوصياى آنان و اولياى معصوم عليهم السلام است
[۲۱۲] كه خداوند معرفت خويش را به گونه كامل بدانان ارزانى داشته است. برخى گفته اند: تنها اين بزرگواران هستند كه شايسته عنوان «اُولواالعِلمِ» در آيه ياد شده اند، زيرا آنان اند كه بنياد دانش و خداپرستى را در جهان پى ريخته اند؛ ولى علم و معرفت ديگر عالمان درباره توحيد و قرآن، اكتسابى و مقرون به امورى خطاپذير يا آغشته به جهل است
[۲۱۳] ؛ امّا اين سخن را نمى توان پذيرفت، زيرا كلمه «اُولواالعِلمِ» قيد و شرطى ندارد و ثانياً غير از انبيا و اوصياى الهى، عالمان بسيارى با ادلّه و برهان هاى شايان اعتماد (برهان صدّيقين، برهان نظم، برهان تمانع و برهان محبتمدخل هاى مربوط) به توحيد علم يافته اند
[۲۱۴] و بر اساس آن ها بر حقانيت توحيد گواهى مى دهند، با اين حال، مى توان پذيرفت كه مراد از علم در عبارت «اُولواالعِلمِ» ، علم توحيد و علوم دينى است نه هر گونه علمى، زيرا آيه درصدد بيان يكتايى خداست.
[۲۱۵] گفتنى است كه در اين آيه جمله «لا اِله اِلاّ هُوَ» تكرار شده است. اين تكرار چنان كه در برخى روايات آمده
[۲۱۶] ، براى آن است كه در آغاز آيه شهادت خداوند و فرشتگان و صاحبان علم به توحيد گزارش شده و در پايان آيه تعليم داده شده است كه هركس اين گواهى را درمى يابد، لازم است با آن گواهان همصدا گردد و بر وحدت و يگانگى معبود گواهى دهد.
[۲۱۷] برخى سرّ تكرار را تأكيد و بيان اهتمام قرآن به توحيد دانسته اند.
[۲۱۸] نقل است كه دو عالم مسيحى از پيامبر صلى الله عليه و آله پرسيدند: مهم ترين شهادت در كتاب خدا كدام شهادت و چگونه شهادتى است؟ در اين حال آيه ياد شده نازل شد
[۲۱۹] و از آن پس همواره در كانون توجه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بود و آن حضرت بارها در مواقع مختلف آيه را بر زبان مى آورد
[۲۲۰] ؛ از جمله آنكه زبير بن عوام گويد: شب عرفه در خدمت رسول اللّه صلى الله عليه و آله بودم و شنيدم آن حضرت اين آيه را به صورت مكرّر تلاوت مى كرد.
[۲۲۱] برخى صاحب نظران كه فقط انبيا و اوصيا عليهم السلام را مصداق «اُولوا العِلمِ» مى دانند و معتقدند كه اهل توحيد به لسان قال و جميع موجودات به لسان حال بر حقانيت توحيد شهادت مى دهند، در بيان ادله نظريه خويش گفته اند: اولاً شهادت خدا و فرشتگان و انبيا و اوصيا به واسطه عصمت آنان، در معرض شبهه و اشكال نيست، برخلاف شهادت غير معصوم كه در معرض شك و ترديد است. ثانيا شهادت غير آنان از آنان اخذ شده و فرع بر آن است و ثالثا گويى قرآن فرموده است: توحيد مسئله اى است كه چنين شاهدان معصومى دارد و ازاين رو احدى نبايد آن را ردّ كند، همان گونه كه در برابر كسى كه منكر مطلبى است، دليل مى آورند كه اين مطلب را فلان عالم يا متدين گواهى داده است و از اين رو نبايد كسى آن را انكار كند.
[۲۲۲] منابع
الاحتجاج، ابومنصور الطبرسى (م. ۵۲۰ ق.)، به كوشش بهادرى و هادى به، تهران، اسوه، ۱۴۱۶ ق؛ احياء علوم الدين، الغزالى (م. ۵۰۵ ق.)، بيروت، دار الكتب العربى؛ الاصفى، الفيض الكاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، به كوشش مركز الابحاث والدراسات، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۱۸ ق؛ الالهيات، محاضرات السبحانى، به كوشش حسن محمد، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام ، ۱۴۱۷ ق؛ انوار درخشان، سيد محمد حسين الهمدانى، قم، چاپخانه علميه، ۱۴۰۴ ق؛ انوارالعرفان فى تفسير القرآن، ابوالفضل داورپناه، تهران، كتابخانه صدر، ۱۳۷۶ ش؛ بحارالانوار، المجلسى (م. ۱۱۱۰ ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۴۰۳ ق؛ بيان السعاده، الجنابذى (م. ۱۳۲۷ ق.)، بيروت، اعلمى، ۱۴۰۸ ق؛ پيام قرآن، مكارم شيرازى و ديگران، قم، مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام ، ۱۳۷۴ ش؛ التبيان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به كوشش احمد حبيب العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ التجليات الالهيه، ابن عربى، (م. ۶۳۸ ق) مركز دانشگاهى، ۱۳۶۷ ش؛ التعريفات، على بن محمد الجرجانى (م. ۸۱۶ ق.)، به كوشش ابراهيم الابيارى، بيروت، دارالكتاب العربى، ۱۴۰۵ ق؛ تفسير آسان، محمد جواد نجفى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، ۱۳۹۸ ق؛ تفسير اثنى عشرى، حسين حسينى شاه عبدالعظيمى، تهران، ميقات، ۱۳۶۳ ش؛ تفسير احسن الحديث، سيد على اكبر قرشى، تهران، بنياد بعثت، ۱۳۶۶ ق؛ تفسير اطيب البيان، عبدالحسين طيب، تهران، انتشارات اسلامى، ۱۳۶۴ ش؛ تفسير البصائر، رستگار جويبارى، قم، ۱۳۷۵ ـ ۱۳۵۷ ش؛ تفسير التحرير والتنوير، ابن عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.)، تونس، الدار التونسية، ۱۹۹۷ م؛ تفسير جامع آيات الاحكام، زين العابدين قربانى لاهيجى، قم، سايه، ۱۳۷۵ ش؛ تفسير جوامع الجامع، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، قم، النشر الاسلامى، ۱۴۱۸ ق؛ تفسير خسروى، عليرضا خسروانى، (قرن چهاردهم)، تهران، اسلاميه، ۱۳۵۴ ش؛ تفسير شريف لاهيجى، شريف لاهيجى (م. ۱۰۸۸ ق.)، به كوشش حسينى و آيتى، انتشارات علمى، ۱۳۶۳ ش؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بيروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ تفسير عاملى، ابراهيم عاملى، به كوشش غفارى، تهران، صدوق، ۱۳۶۰ ش؛ تفسير فرات الكوفى، الفرات الكوفى (م. ۳۰۷ ق.)، به كوشش محمد كاظم، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتالهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، به كوشش خواجوى، قم، بيدار، ۱۳۶۶ ش؛ التفسير الكاشف، المغنية، بيروت، دارالعلم للملايين، ۱۹۸۱ م؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبليغات، ۱۴۱۳ ق؛ تفسير كنزالدقايق، المشهدى، (م. ۱۱۲۵ ق.)، به كوشش درگاهى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۱ ق؛ تفسير المنار، رشيد رضا (م. ۱۳۵۴ ق.)، قاهرة، دارالمنار، ۱۳۷۳ ق؛ تفسير من وحى القرآن، سيد محمد حسين فضل الله، بيروت، دارالملاك، ۱۴۱۹ ق؛ تفسير منهج الصادقين، فتح الله كاشانى (م. ۹۸۸ ق.)، به كوشش مرتضوى، غفارى، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، ۱۳۸۵ ق؛ التفسير المنير، وهبة الزحيلى، بيروت، دار الفكر المعاصر، ۱۴۱۱ ق؛ تفسير موضوعى قرآن كريم، جوادى آملى، تهران، اسراء، ۱۳۷۳ ش؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دار الكتب الاسلامية، ۱۳۷۵ ش؛ تفسير نورالثقلين، العروسى الحويزى (م. ۱۱۱۲ ق.)، به كوشش سيد على عاشور، بيروت، التاريخ العربى، ۱۴۲۲ ق؛ تقويم الايمان و شرحه، محمد باقر الداماد (م. ۱۰۴۱ ق.)، به كوشش على اوجبى، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۶ ش؛ التوحيد، سيد ابوالقاسم الديباجى، نشر ديباجى، ۱۴۱۶ ق؛ التوحيد، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)، به كوشش حسينى تهرانى، قم، جامعه مدرسين؛ جامع احاديث الشيعه، اسماعيل معزى ملايرى، قم، مطبعة العلمية، ۱۳۹۹ ق؛ جامع الاسرار و منبع الانوار، سيد حيدر عاملى، ترجمه: طباطبائى، علمى و فرهنگى، ۱۳۶۸؛ جامع البيان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دار الفكر، ۱۴۱۵ ق؛ الجديد فى تفسير القرآن المجيد، محمد سبزوارى (م. ۱۴۰۹ ق.)، بيروت، دارالتعارف، ۱۴۰۲ ق؛ الجوهر الثمين، الشبر (م. ۱۲۴۲ ق.)، كويت، مكتبة الالفين، ۱۴۰۷ ق؛ حجة التفاسير، البلاغى (م. ۱۳۹۹ ق.)، قم، حكمت، ۱۳۴۵ ش؛ الحكمة المتعاليه (الاسفار)، صدرالمتالهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، بيروت، دار احياءالتراث العربى، ۱۹۸۷ م؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازى (م. ۵۵۴ ق.)، به كوشش ياحقى و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۷۵ ش؛ شرح اصطلاحات تصوف، صادق گوهرين، تهران، زوار، ۱۳۸۳ ش؛ شرح المقاصد، التفتازانى (م. ۷۹۳ ق.)، پاكستان، دارالمعارف النعمانية، ۱۴۰۱ ق؛ شرح منظومه، هادى السبزوارى (م. ۱۲۸۹ ق.)، قم، علامه، سنگى؛ شرح منظومة السبزوارى، به كوشش حسن زاده آملى، تهران، ناب، ۱۴۱۷ ق؛ شرح مواقف الايجى، على بن محمد الجرجانى (م. ۸۱۶ ق.)، قم، منشورات الرضى، ۱۳۲۵ ق؛ صحيفه سجاديه، على بن الحسين عليه السلام (م. ۹۵ ق.)، به كوشش ابطحى، قم، امام المهدى(عج)، ۱۴۱۱ ق؛ صفات اللّه عندالمسلمين، حسين العايش، بيروت، مؤسسة ام القرى لاحياء التراث؛ الفتوحات المكيه، محيى الدين بن عربى (م. ۶۳۸ ق.)، بيروت، دار صادر؛ قصص الانبياء، النجار (م. ۱۳۶۰ ق.)، مؤسسه دين و دانش و دارالهجرة، ۱۴۰۵ ق؛ الكافى، الكلينى (م. ۳۲۹ ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دار الكتب الاسلامية، ۱۳۷۵ ش؛ كشف الاسرار، ميبدى (م. ۵۲۰ ق.)، به كوشش حكمت، تهران، امير كبير، ۱۳۶۱ ش؛ كشف الفوائد، العلامة الحلى (م. ۷۲۶ ق.)، به كوشش حسن مكى، بيروت، دارالصفوة، ۱۴۱۳ ق؛ كشف الحقايق، عبدالعزيز بن محمد نسفى، كوشش مهدوى، تهران، ترجمه و نشر كتاب، ۱۳۴۴ ش؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، به كوشش گروهى از علماء، بيروت، اعلمى، ۱۴۱۵ ق؛ مجموعه آثار، مرتضى مطهرى (م. ۱۳۵۸ ش.)، تهران، صدرا، ۱۳۷۷ ش؛ مخزن العرفان، سيده نصرت امين (م. ۱۳۶۲ ش.)، اصفهان، انجمن حمايت از خانواده هاى بى سرپرست؛ المزار الكبير، محمدبن جعفر المشهدى (م. قرن ۶۱۰)، به كوشش قيومى، قم، نشر اسلامى، ۱۴۱۹ ق؛ مستدرك سفينة البحار، على نمازى شاهرودى (م. ۱۴۰۵ ق.)، به كوشش نمازى، قم، نشر اسلامى، ۱۴۱۹ ق؛ مستدرك الوسائل، النورى (م. ۱۳۲۰ ق.)، بيروت، آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، ۱۴۰۸ ق؛ مصباح المتهجد، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، بيروت، فقه الشيعة، ۱۴۱۱ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به كوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ مقتنيات الدرر، سيد على الحائرى، تهران، دار الكتب الاسلامية، ۱۳۷۷ ش؛ المنجد فى اللغه، لويس معلوف (م. ۱۹۴۶ م.)، بيروت، دارالمشرق، ۱۹۹۶ م؛ من هدى القرآن، سيد محمدتقى مدرسى، دفتر علامه مدرسى، ۱۴۱۰ ق؛ مواهب الرحمن، سيد عبدالاعلى السبزوارى، دفتر آية الله سبزوارى، ۱۴۱۴ ق؛ مواهب عليّه (تفسير حسينى)، حسينى كاشفى (م. ۹۱۰ ق.)، به كوشش جلالى، تهران، اقبال؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد على تهانوى، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ۱۹۹۶ م؛ موسوعة مصطلحات التصوف الاسلامى، رفيق العجم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ۱۹۹۹ م؛ الميزان، الطباطبايى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بيروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نهج البلاغه، صبحى صالح، تهران، دارالاسوة، ۱۴۱۵ ق؛ وسائل الشيعه، الحر العاملى (م. ۱۱۰۴ ق.)، قم، آل البيت عليهم السلام لاحياءالتراث، ۱۴۱۲ ق.
[۲۲۳] المنجد، ص ۸۹۰؛ التعريفات، ص ۹۶، «التوحيد».
[۲۲۴] التعريفات، ص ۹۶.
[۲۲۵] كشف الاسرار، ج ۲، ص ۵۰۶.
[۲۲۶] تفسير صدرالمتالهين، ج ۴، ص ۵۴.
[۲۲۷] المنار، ج ۵، ص ۱۴۹.
[۲۲۸] التوحيد، صدوق، ص ۱۸ - ۳۰.
[۲۲۹] التوحيد، صدوق، ص ۱۸ - ۳۰.
[۲۳۰] التوحيد، صدوق، ص ۱۸ - ۳۰.
[۲۳۱] التوحيد، صدوق، ص ۱۸ - ۳۰.
[۲۳۲] التوحيد، صدوق، ص ۱۸ - ۳۰.
[۲۳۳] التوحيد، صدوق، ص ۱۸ - ۳۰.
[۲۳۴] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۰۳، «توحيد در قرآن»؛ مجموعه آثار مطهرى، ج ۲، ص ۹۹ - ۱۰۴، «جهان بينى توحيدى».
[۲۳۵] صفات الله عندالمسلمين، ص ۳۷.
[۲۳۶] شرح منظومه، سبزوارى، ص ۱۴۸.
[۲۳۷] الالهيات، ج ۲، ص ۱۵۵.
[۲۳۸] الالهيات، ج ۲، ص ۱۱.
[۲۳۹] الميزان، ج ۱، ص ۳۹۴.
[۲۴۰] مصطلحات التصوف، ص ۲۲۷ - ۲۲۹؛ جامع الاسرار، ص ۱۱۴؛ التوحيد، ديباجى، ص ۱۱۵.
[۲۴۱] مجموعه آثار مطهرى، ج ۲، ص ۱۰۴ - ۱۰۶.
[۲۴۲] الميزان، ج ۲، ص ۳۶۲.
[۲۴۳] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۵۱۶ - ۵۴۹، «توحيد در قرآن».
[۲۴۴] الفتوحات المكيه، ج ۵، ص ۱۲۱ - ۱۲۷؛ التجليات الالهيه، ص ۳۵۳ - ۳۵۵ ؛ التجليات الالهيه، ص ۳۸۸.
[۲۴۵] شرح اصطلاحات تصوف، ص ۲۸۲ - ۲۹۰.
[۲۴۶] احياء العلوم، ج ۵، ص ۱۵۸؛ شرح اصطلاحات تصوف، ص ۲۹۴.
[۲۴۷] كشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۵۲۹.
[۲۴۸] كشف الحقايق، ص ۱۴۹.
[۲۴۹] شرح اصطلاحات تصوف، ص ۲۹۴ - ۲۹۵.
[۲۵۰] التبيان، ج ۶، ص ۴۵۲؛ مجمع البيان، ج ۶، ص ۲۲۵؛ مقتنيات الدرر، ج ۶، ص ۲۲۳.
[۲۵۱] تفسير صدرالمتالهين، ج ۴، ص ۵۴.
[۲۵۲] الميزان، ج ۱، ص ۳۹۳.
[۲۵۳] التوحيد صدوق، ص ۳۳۱؛ الميزان، ج ۱۶، ص ۱۸۸؛ تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۵ - ۲۶، «توحيد در قرآن».
[۲۵۴] الميزان، ج ۱، ص ۳۹۵.
[۲۵۵] الالهيات، ج ۲، ص ۱۱.
[۲۵۶] الالهيات، ج ۲، ص ۵۷۸ .
[۲۵۷] التفسير الكبير، ج ۷، ص ۴.
[۲۵۸] التفسير الكبير، ج ۳۲، ص ۱۸۰.
[۲۵۹] شرح منظومه، سبزوارى، ص ۱۴۹.
[۲۶۰] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۲۴ - ۲۲۵؛ الالهيات، ج ۲، ص ۱۴ - ۱۷.
[۲۶۱] تقويم الايمان، ص ۲۶۶؛ الالهيات، ص ۱۸ - ۲۰؛ تفسير صدرالمتالهين، ج ۱، ص ۶۲.
[۲۶۲] الميزان، ج ۶، ص ۹۰ - ۹۱.
[۲۶۳] الميزان، ج ۶ ، ص ۹۰.
[۲۶۴] الاحتجاج، ج ۱، ص ۲۹۹؛ بحارالانوار، ج ۴، ص ۲۵۳.
[۲۶۵] . بحارالانوار، ج۴، ص ۲۶۴.
[۲۶۶] التوحيد، صدوق، ص ۸۳.
[۲۶۷] الصحيفة السجاديه، دعاء ۷۴؛ الميزان، ج ۱، ص ۴۰۸.
[۲۶۸] الميزان، ج ۱۹، ص ۱۸۴.
[۲۶۹] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۰۴ - ۲۰۶، «توحيد در قرآن».
[۲۷۰] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۰۶.
[۲۷۱] الميزان، ج ۱۹، ص ۱۴۵.
[۲۷۲] مخزن العرفان، ج ۱۳، ص ۱۱۸.
[۲۷۳] بيان السعاده، ج ۴، ص ۱۴۴.
[۲۷۴] بيان السعاده، ج ۴، ص ۱۴۴.
[۲۷۵] البصائر، ج ۶۰، ص ۴۴۵.
[۲۷۶] شرح منظومه، حسن زاده، ج ۲، ص ۱۱۶؛ شرح منظومه، حسن زاده، ج ۲، ص ۲۶۴.
[۲۷۷] التوحيد، صدوق، ص ۲۸۳ - ۲۸۴.
[۲۷۸] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۳۴ – ۳۵؛ تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۰۴، «توحيد در قرآن».
[۲۷۹] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۱۹۱.
[۲۸۰] الميزان، ج ۱۷، ص ۴۰۵.
[۲۸۱] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۲۱؛ الميزان، ج ۲۰، ص ۳۸۷.
[۲۸۲] التفسير الكبير، ج ۳۲، ص ۱۸۰.
[۲۸۳] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۲۴.
[۲۸۴] الالهيات، ج ۲، ص ۳۰ - ۳۱.
[۲۸۵] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۲۱.
[۲۸۶] تفسير صدرالمتالهين، ج ۴، ص ۸۹.
[۲۸۷] محزن العرفان، ج ۱۵، ص ۳۵۶.
[۲۸۸] تفسير صدرالمتالهين، ج ۴، ص ۳۴۸.
[۲۸۹] التوحيد، صدوق، ص ۸۴.
[۲۹۰] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۲۲۳.
[۲۹۱] الالهيات، ج ۲، ص ۳۳ - ۳۴.
[۲۹۲] شرح المواقف، ج ۸، ص ۴۴ - ۴۵.
[۲۹۳] الالهيات، ج ۲، ص ۳۵.
[۲۹۴] الالهيات، ج ۲، ص ۳۷ - ۳۹؛ تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۳۰۵ - ۳۰۶، «توحيد در قرآن».
[۲۹۵] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۳۰۵.
[۲۹۶] مجموعه آثار مطهرى، ج ۲، ص ۱۰۱، «جهان بينى توحيدى».
[۲۹۷] نهج البلاغه، خطبه ۱.
[۲۹۸] مجموعه آثار مطهرى، ج ۲، ص ۱۰۲، «جهانبينى توحيدى».
[۲۹۹] التوحيد، صدوق، ص ۱۴۰.
[۳۰۰] التوحيد، صدوق، ص ۱۳۹.
[۳۰۱] التوحيد، صدوق، ص ۱۴۴.
[۳۰۲] الميزان، ج ۱، ص ۳۹۲.
[۳۰۳] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۳۲۹.
[۳۰۴] الميزان، ج ۱۷، ص ۳۴۶.
[۳۰۵] . تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۳۱۷، «توحيد در قرآن».
[۳۰۶] . تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۳۱۷، «توحيد در قرآن».
[۳۰۷] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۳۲۹ - ۳۷۳.
[۳۰۸] الميزان، ج ۱۹، ص ۴۸؛ مجموعه آثار مطهرى، ج ۲، ص ۱۰۳، «جهان بينى توحيدى»؛ التفسير الكبير، ج ۱۴، ص ۱۲۲.
[۳۰۹] الميزان، ج ۸، ص ۱۵۱.
[۳۱۰] الميزان، ج ۸،ص ۱۵۲.
[۳۱۱] الميزان، ج ۱۷، ص ۲۸۹.
[۳۱۲] مجموعه آثار مطهرى، ج ۲، ص ۱۰۳، «جهان بينى توحيدى».
[۳۱۳] المنار، ج ۷، ص ۴۱۰.
[۳۱۴] تفسير لاهيجى، ج ۱، ص ۳۷۵.
[۳۱۵] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۳۷۹، «توحيد در قرآن»؛ مجموعه آثار مطهرى، ج ۲، ص ۱۰۳، «جهان بينى توحيدى».
[۳۱۶] تفسير صدرالمتالهين، ج ۴، ص ۵۷.
[۳۱۷] تفسير صدرالمتالهين، ج ۴،ص ۵۸.
[۳۱۸] تفسير صدرالمتالهين، ج ۴،ص ۵۴.
[۳۱۹] تفسير صدرالمتالهين، ج ۴،ص ۵۵؛ تفسير صدرالمتالهين، ج ۴،ص ۵۸.
[۳۲۰] تفسير صدرالمتالهين، ج ۴،ص ۵۸ - ۵۹؛ الكافى، ج ۳، ص۳۲۴؛ المزار الكبير، ص ۴۰.
[۳۲۱] الميزان، ج ۱۷، ص ۱۵۰؛ اطيب البيان، ج ۱۱، ص ۱۷۲.
[۳۲۲] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۴۰۰ - ۴۰۱، «توحيد در قرآن».
[۳۲۳] التفسير الكبير، ج ۱۴، ص ۱۲۷.
[۳۲۴] التفسير الكبير، ج ۱۴، ۱۲۳ - ۱۲۴؛ الالهيات، ج ۲، ص ۴۵.
[۳۲۵] الالهيات، ج ۲، ص ۵۱.
[۳۲۶] الالهيات، ج ۲،ص ۵۷.
[۳۲۷] نمونه، ج ۱۶، ص ۴۰۹.
[۳۲۸] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۴۱۷.
[۳۲۹] الميزان، ج ۶، ص ۷۴ - ۷۵.
[۳۳۰] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۴۲۱ - ۴۲۲، «توحيد در قرآن».
[۳۳۱] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۴۱۸.
[۳۳۲] مفردات، ص ۳۳۶، «رب».
[۳۳۳] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۴۲۶.
[۳۳۴] الالهيات، ج ۲، ص ۶۵.
[۳۳۵] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۴۲۷.
[۳۳۶] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۴۲۸.
[۳۳۷] التحرير والتنوير، ج ۲، ص ۸۸.
[۳۳۸] التفسير الكبير، ج ۱۴، ص ۱۲.
[۳۳۹] الالهيات، ج ۲، ص ۶۷ - ۶۸.
[۳۴۰] التفسير الكبير، ج ۲۲، ص ۱۵۰ - ۱۵۳؛ كشف الفوائد، ص ۱۹۴ - ۱۹۵؛ الميزان، ج ۱۴، ص ۲۶۷.
[۳۴۱] شرح المقاصد، ج ۲، ص ۶۳.
[۳۴۲] التفسير الكبير، ج ۱۳، ص ۱۲۱.
[۳۴۳] التفسير الكبير، ج ۳۰، ص ۵۲.
[۳۴۴] التوحيد، صدوق، ص ۲۴۴.
[۳۴۵] التوحيد، صدوق، ص ۲۵۰.
[۳۴۶] الالهيات، ج ۲، ص ۶۵؛ اسفار، ج ۶، ص ۹۴.
[۳۴۷] الميزان، ج ۲۰، ص ۱۸۳ - ۱۸۴.
[۳۴۸] التفسير الكبير، ج ۱۷، ص ۱۸۰.
[۳۴۹] التفسير الكبير، ج ۱۳، ص ۱۲۰.
[۳۵۰] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۵۱۰، «توحيد در قرآن».
[۳۵۱] پيام قرآن، ج۳، ص ۲۷۸.
[۳۵۲] الالهيات، ج ۲، ص ۸۵.
[۳۵۳] پيام قرآن، ج ۳، ص ۲۸۳.
[۳۵۴] پيام قرآن، ج ۳، ص ۲۸۴.
[۳۵۵] الميزان، ج ۷، ص ۱۶۲.
[۳۵۶] الميزان، ج ۱۷، ص ۱۵۰.
[۳۵۷] قصص الانبياء، ج ۱، ص ۱۸۱.
[۳۵۸] التفسير الكبير، ج۲۶، ص ۱۴۹.
[۳۵۹] الميزان، ج ۶، ص ۲۴۱؛ كشف الحقايق، ج ۱، ص ۱۶۰؛ جوامع الجامع، ج ۱، ص ۵۴۷.
[۳۶۰] الميزان، ج ۶، ص ۲۴۶.
[۳۶۱] كشف الحقايق، ج ۱، ص ۵۳۱.
[۳۶۲] الميزان، ج ۹، ص ۲۵۵.
[۳۶۳] نورالثقلين، ج ۲، ص ۲۰۹؛ المنار، ج ۳، ص ۳۲۷؛ المنار، ج ۵، ص ۱۴۷ - ۱۴۸.
[۳۶۴] الميزان، ج ۷، ص ۱۱۵.
[۳۶۵] المنار، ج ۳، ص ۳۲۵.
[۳۶۶] حجة التفاسير، ج ۶، ص ۱۰۹.
[۳۶۷] نمونه، ج ۲۱، ص ۷۴.
[۳۶۸] من وحى القرآن، ج ۲۰، ص ۱۲۲.
[۳۶۹] الميزان، ج ۱۷، ص ۲۳.
[۳۷۰] انوار درخشان، ج ۱۵، ص ۲۲۳.
[۳۷۱] انوار درخشان، ج ۱۸، ص ۲۳۵.
[۳۷۲] انوار درخشان، ج ۱۵، ص ۴۸۱.
[۳۷۳] الميزان، ج ۵، ص ۱۸۲.
[۳۷۴] المنار، ج ۵، ص ۱۴۹.
[۳۷۵] انوار درخشان، ج ۶، ص ۱۳۸.
[۳۷۶] جوامع الجامع، ج ۱، ص ۴۰۶؛ الصافى، ج ۲، ص ۱۵۲؛ من هدى القرآن، ج ۳، ص ۱۷۴.
[۳۷۷] مخزن العرفان، ج ۱۱، ص ۳۳۴.
[۳۷۸] نمونه، ج ۲۰، ص ۲۹۱.
[۳۷۹] بيان السعاده، ج ۴، ص ۳۸.
[۳۸۰] الكاشف، ج ۱، ص ۲۶۴.
[۳۸۱] مواهب الرحمن، ج ۲، ص ۳۰۵.
[۳۸۲] تفسير اثنى عشرى، ج ۱، ص ۳۱۵؛ كنز الدقائق، ج ۲، ص ۲۱۸.
[۳۸۳] تفسير خسروى، ج ۱، ص ۲۱۹.
[۳۸۴] من وحى القرآن، ج ۱۳، ص ۳۱۳.
[۳۸۵] وسائل الشيعه، ج ۷، ص ۲۷.
[۳۸۶] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۵۴۴، «توحيد در قرآن».
[۳۸۷] مستدرك الوسائل، ج ۵، ص ۳۶۳.
[۳۸۸] الميزان، ج ۱۸، ص ۱۸۱.
[۳۸۹] الميزان، ج ۱، ص ۲۲.
[۳۹۰] انوار درخشان، ج ۱، ص ۱۵؛ كشف الحقايق، ج ۱، ص ۱.
[۳۹۱] مصباح المتهجّد، ص ۵۸۲.
[۳۹۲] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۵۴۱؛ اطيب البيان، ج۱، ص ۹۸.
[۳۹۳] مواهب الرحمن، ج ۱، ص ۴۱.
[۳۹۴] مواهب الرحمن، ج ۱، ص ۴۱.
[۳۹۵] نمونه، ج ۱، ص ۲۳.
[۳۹۶] بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۸۷؛ بحارالانوار، ج ۷۴، ص۱۳۶؛ جامع احاديث الشيعه، ج ۱۶، ص ۸۸۱؛ مستدرك السفينه، ج ۶، ص ۱۵۵.
[۳۹۷] تفسير موضوعى، ج ۲، ص ۵۵۹، «توحيد در قرآن».
[۳۹۸] انوار درخشان، ج ۱۳، ص ۲۸۸؛ مواهب عليه، ج ۲، ص ۳۲۳؛ من وحى القرآن، ج ۱۳، ص ۱۰۵.
[۳۹۹] انوار درخشان، ج ۱۳، ص ۲۸۸؛ الميزان، ج ۱۲، ص ۲۴۲۳.
[۴۰۰] انوار درخشان، ج ۱۲، ص ۳۰۰.
[۴۰۱] انوار درخشان، ج ۱۴، ص ۲۱۵ - ۲۱۶.
[۴۰۲] مقتنيات الدرر، ج ۹، ص ۲۱۰ - ۲۱۱، الجديد، ج ۶، ص ۱۶۱.
[۴۰۳] الميزان، ج ۱۷، ص ۲۵۸ - ۲۵۹.
[۴۰۴] من هدى القرآن، ج ۱۱، ص ۴۷۷.
[۴۰۵] التبيان، ج ۱، ص ۴۱؛ مجمع البيان، ج ۱، ص ۶۶؛ الصافى، ج ۱، ص ۷۲.
[۴۰۶] منهج الصادقين، ج ۴، ص ۳۳۸.
[۴۰۷] اطيب البيان، ج ۶، ص ۳۴۰.
[۴۰۸] انوار درخشان، ج ۷، ص ۲۲۸.
[۴۰۹] انوار درخشان، ج ۱۶، ص ۴۰۷.
[۴۱۰] تفسير جامع، ج ۷، ص ۱۷۱؛ حجة التفاسير، ج ۷، ص ۳۲.
[۴۱۱] حجة التفاسير، ج ۷، ص ۳۲.
[۴۱۲] الميزان، ج ۱۹، ص ۳۰۴.
[۴۱۳] منهج الصادقين، ج ۷، ص ۱۱۲؛ الجديد، ج ۵ ، ص ۲۹۳؛ تفسير اثنى عشرى، ج ۱۰، ص۱۵۵-۱۵۶.
[۴۱۴] الجديد، ج ۵، ص ۲۹۳.
[۴۱۵] اطيب البيان، ج ۱۰، ص ۲۵۳؛ تفسير خسروى، ج ۶، ص ۳۷۲؛ نمونه، ج ۱۶، ص ۱۰۶.
[۴۱۶] تفسير اثنى عشرى، ج ۹، ص ۱۷۳.
[۴۱۷] تفسير اثنى عشرى، ج ۹، ص ۱۷۴.
[۴۱۸] الميزان، ج ۳، ص ۱۱۵.
[۴۱۹] نمونه، ج ۲، ص ۴۶۷.
[۴۲۰] الميزان، ج ۳، ص ۱۱۵.
[۴۲۱] اطيب البيان، ج ۳، ص ۱۳۹.
[۴۲۲] التبيان، ج ۲، ص ۴۱۶؛ منهج الصادقين، ج ۲، ص ۱۹۰.
[۴۲۳] مجمع البيان، ج ۲، ص ۲۵۷؛ مقتنيات الدرر، ج ۲، ص ۱۷۳.
[۴۲۴] اطيب البيان، ج ۳، ص ۱۳۹.
[۴۲۵] احسن الحديث، ج ۲، ص ۳۵.
[۴۲۶] مجمع البيان، ج ۲، ص ۲۵۷؛ منهج الصادقين، ج ۲، ص ۱۹۰.
[۴۲۷] احسن الحديث، ج ۲، ص ۳۵.
[۴۲۸] نمونه، ج ۲، ص ۴۶۷.
[۴۲۹] الجوهر الثمين، ج ۱، ص ۳۰۳.
[۴۳۰] المنير، ج ۳، ص ۱۷۸.
[۴۳۱] منهج الصادقين، ج ۲، ص ۱۹۰.
[۴۳۲] مجمع البيان، ج ۲، ص ۲۵۸.
[۴۳۳] تفسير اثنى عشرى، ج ۲، ص ۱۴۰.
[۴۳۴] تفسير فرات الكوفى، ص ۷۸؛ الاصفى، ج ۱، ص ۱۴۷؛ تفسير آسان، ج ۲، ص ۲۲۴.
[۴۳۵] انوار درخشان، ج ۳، ص ۳۰.
[۴۳۶] تفسير آسان، ج ۲، ص ۲۲۴.
[۴۳۷] تفسير آسان، ج ۲، ص ۲۲۵.
[۴۳۸] روض الجنان، ج ۴، ص ۲۳۴ - ۲۳۵.
[۴۳۹] تفسير عاملى، ج ۲، ص ۳۷.
[۴۴۰] كنز الدقائق، ج ۳، ص ۵۵؛ الجوهر الثمين، ج ۱، ص ۳۰۴.
[۴۴۱] روض الجنان، ج ۴، ص ۲۲۴ - ۲۲۵.
[۴۴۲] انوار العرفان، ج ۵، ص ۱۹۵.
[۴۴۳] نمونه، ج ۲، ص ۴۶۹؛ انوار العرفان، ج ۵، ص ۱۹۵.
[۴۴۴] اطيب البيان، ج ۳، ص ۱۴۲.
