ثمود در قرآن (خام)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف

---

ثمود :قوم صالح عليه السلام كه در پى تكذيب و كشتن ناقه او با عذاب زلزله و صاعقه نابود شدند

معناى لغوى و نيز عربى يا دخيل بودن واژه ثمود مورد اتفاق نيست. ابوحاتم (م. ۳۲۷ ق.) آن را دخيل (غير عربى) و كسانى چون سَجستانى (م. ۳۳۰ ق.) و نَحّاس (م.۳۳۸ ق.) با رد اين ديدگاه، آن را عربى، صفت مشبهه بر وزن فَعول و از ريشه «ث ـ م ـ د» دانسته اند.[۱]     آلوسى عربى بودن آن را ديدگاه غالب خوانده است.[۲]     فرهنگ نويسان عربى در اين باره سخنى به صراحت نگفته اند؛ اما آوردن واژه ثمود ذيل ريشه ياد شده ـ هر چند بدون اشاره به ارتباط معنايى آن دو ـ مى تواند دليل عربى بودن ثمود از ديدگاه آنان باشد. آن ها ذيل ماده مزبور فقط گزارشى از واژگان و كاربردهايى چون ثَمَدْ (= آب اندكِ بى مايه كه در پى بارندگى جمع مى شود)، ثَمَدَالماء (: آب اندك شد)، ثَمَدَ (: سرمه كشيد) و إثْمِد (: سرمه، سنگ سرمه) آورده اند.[۳]    
بر اساس اين معانى برخى مفسّران [۴]     و پژوهشگران [۵]     با پذيرش ديدگاه ابوعمرو بن علاء (م. ۱۵۴ ه.)[۶]     تلاش كرده اند ميان معناى لغوى و اوضاع جغرافيايى زيستگاه ثمود از يك سو و سبب نامگذارى آن ها به اين نام از سوى ديگر پيوند دهند. بر اساس ديدگاه ابوعمرو كه وجود كم آبى و گاه صخره هاى سنگى سياه و سرمه اى در سرزمين ثمود سبب اين نامگذارى تلقى شده، ثمود به معناى مردمانى است كه در چنين سرزمينى مى زيسته اند. راغب اصفهانى، سنگ هاى پيرامون اين سرزمين را سبب نامگذارى ثمود به اصحاب الحجر مى داند.[۷]     در مقابل، شمارى از مفسران پيوند معنايى ميان ثمود و كم آب بودن سرزمين آنان را برنمى تابند [۸]    ، چنان كه وجود باغ ها، چشمه ساران و نخلستان هاى انبوه در آن سرزمين و حاصلخيز بودن آن هم (شعراء: ۱۴۷ ـ ۱۴۸) با كم آب بودن آنجا [۹]     و پيوند ياد شده سازگار نيست.
از سوى ديگر فقدان گزارش درباره معناى لغوى ثمود و به كارنرفتن آن جز به صورت نام يك قوم، دخيل بودن آن را محتمل مى سازد [۱۰]    ، چنان كه اغلب، بدون اشاره به ريشه و عربى يا دخيل بودن ثمود، آن را نام يكى از نوادگان نوح يعنى ثمود بن كاثر (عاثر، عابد) بن ارم بن سام بن نوح ونياى بزرگ قوم ثمود دانسته اند [۱۱]     و سرانجام به سبب اين چالش ها، گروهى از واژه پژوهان قرآنى هر دو ديدگاه مزبور را به ديده ترديد نگريسته اند.[۱۲]    
واژه ثمود ۲۶ بار در قرآن آمده است. (اعراف : ۷۳؛ هود: ۶۸؛ هود: ۹۵؛ فصّلت: ۱۳؛ فصّلت: ۱۷؛ ق: ۱۲) دوبار نيز با عنوان «قوم صالح» و «اصحاب الحجر» از آنان ياد شده است. (هود: ۸۹؛ حجر: ۸۰) به اعتقاد شمارى ازمفسران، عنوان «پيشينيان» (الاولين) در برخى آيات به قوم ثمود نيز اشاره دارد.[۱۳]     (انبياء: ۵؛ مرسلات: ۱۶) البته يادكرد ثمود به عنوان يكى از مصاديق اقوام نخستين، از سياق آيه ۵۹ اسراء (اسراء :۵۹)به روشنى دريافت مى شود. اين معنا مؤيد روايى نيز دارد؛ بر اساس روايتى از رسول خدا صلى الله عليه و آله كشنده ناقه صالح عليه السلام ، «أشقى الأولين» يعنى شقى ترين فرد پيشينيان خوانده شده است. اين روايت ذيل آيه ۱۲ شمس(شمس:۱۲) مورد توجه مفسران قرار گرفته است.[۱۴]    
زمينه هاى يادكرد ثمود در قرآن:

يادكرد مكرر نام، سرگذشت و عذاب قوم ثمود صرفا براى تكرار و تنوع بيانى نيست، بلكه قرآن كريم متناسب با اهداف هدايتى و شيوه هاى تبليغى و تربيتى خود با رويكردهاى گوناگون و در حوزه هاى مختلف معرفتى به آن پرداخته است. خداشناسى، راهنماشناسى، فرجام شناسى، انسان شناسى و روش شناسى تبليغ حوزه هاى عمده اى هستند كه از سرگذشت و نام ثمود براى بيان آموزه ها و مفاهيم مربوط به آن ها استفاده شده است:
۱. خداشناسى:

در اين حوزه از سرگذشت ثمود براى بيان مواردى چون واحد بودن اساس و محتواى دعوت توحيدى و سير تاريخى آن، توحيد ربوبى و برخى صفات خداوند استفاده شده است.
أ. وحدت اساس و محتواى دعوت توحيدى و سير تاريخى آن:

آيات آغازين سوره هود، آموزه هاى قرآن را داراى حقيقت و پيام واحدى مى خواند كه در قالب ۶ آموزه اصلى خلاصه شده و آيات ديگر به نوعى شرح و بسط آن هايند؛ دعوت به يگانه پرستى به عنوان اصلى و اساسى ترين آموزه و در پى آن دعوت به استغفار از گناه، توبه و بازگشت به درگاه الهى، وعده عذاب كافران، نجات و پاداش مؤمنان و سرانجام، بازگشت نهايى همگان به سوى خدا پيام هاى اصلى قرآن اند. (هود: ۱ ـ ۴) در آيات بعد با گزارش بخش هايى مهم از تاريخ انبيا و اقوام گذشته اى مانند صالح عليه السلام و ثمود، افزون بر ترسيم پيوستگى و سير تاريخى دعوت به توحيد و وحدت محتوايى آن در دوره هاى گوناگون، نمونه هايى متفاوت از شرح و بسط آموزه هاى شش گانه مزبور و تصوير عينى و تاريخى آن ارائه شده اند [۱۵]     (هود: ۲۵ - ۱۰۰)، بر اين اساس در آيات مربوط به ثمود، با اشاره به بخش هاى اصلى سرگذشت آن ها، آغاز و انجام آن به شكل كلى، گزارش شده است. در آغاز، بعثت حضرت صالح عليه السلام و درونمايه اصلى دعوت او (يگانه پرستى، استغفار، توبه)، واكنش ابتدايى ثمود به دعوى رسالت وى و پاسخ آن حضرت گزارش شده است. در ادامه، ارائه ناقه به عنوان آيت نبوت از سوى صالح عليه السلام ، هشدار درباره آسيب رسانى به آن و گرفتار شدن به عذاب الهى، پى كردن شتر، هلاكت كافران قوم و نجات صالح عليه السلام و پيروانش روايت شده اند: «و اِلى ثَمودَ اَخاهُم صــلِحـًا قالَ يـقَومِ اعبُدُوا اللّهَ ما لَكُم مِن اِلـهٍ غَيرُهُ...». (هود: ۶۱ ـ ۶۸) اين آيات بيشتر به گزارش مراحل آغازين دعوت حضرت صالح عليه السلام مى پردازند.
ب. واكنش انسان نسبت به دعوت توحيدى در طول تاريخ:

در سوره اعراف پس از گزارش آفرينش انسان و اشاره به زمينه هاى دشمنى شيطان با وى و سوگند او مبنى بر گمراه سازى آدميان، از هدايت الهى و دعوت انسان به يگانه پرستى و نافرمانى از شيطان سخن گفته شده است. در ادامه با روايت رانده شدن آدم و حوا از بهشت در پى فريب شيطان و سرگذشت بسيارى از پيامبران و اقوام گذشته، چگونگى برخورد انسان با دعوت الهى ياد شده در دوره هاى مختلف تاريخى، ايمان اقليت و انكار اكثريت و پيامد رفتار هر يك از دو گروه در دنيا و آخرت ترسيم شده اند [۱۶]     (اعراف: ۱۱ ـ ۳۰؛ اعراف: ۳۵ ـ ۱۷۸)، بر اين اساس، در آيات مربوط به ثمود پس از گزارش دعوت آنان به خداپرستى، رويارويى اشراف خود برتربين و كافر قوم با مؤمنان مستضعف، گفت و گوى آنان بر سر رسالت حضرت صالح عليه السلام ، تأكيد مؤمنان بر ايمان خويش به آن، اظهار كفر كافران و نابودى آن ها در پى كشتن شتر و سركشى پس از آن روايت شده اند. در اين آيات كه ظاهرا اغلب آن ها مربوط به دوره ميانى دعوت حضرت صالح عليه السلام اند، پيدايش دودستگى ميان قوم ثمود در پى ايمان گروهى از آنان و درگيرى آن ها با يكديگر برجسته تر شده است. (اعراف: ۷۳ ـ ۷۸)
ج. توحيد در ربوبيت:

بيان توحيد در ربوبيت و پاسخ به پندارى ناروا در اين باره زمينه ديگرى براى يادكرد ثمود است. ظاهر آيات و گزارش هاى تفسيرى نشان مى دهند كه يكى از مسلمانان در راه خدا انفاق مى كرد. برخى ضمن سرزنش و ترساندن وى از تمام شدن دارايى و دچار شدنش به فقر، گفتند كه در صورت خوددارى از انفاق، گناه وى را به گردن مى گيرند. قرآن چنين پندارى را نادرست خوانده و در بيان توحيد ربوبى، تدبير همه امور آفريدگان از جمله فقر و بى نيازى افراد و عذاب و هلاكت اقوام گوناگونى مانند عاد و ثمود را به خداوند نسبت مى دهد.[۱۷]     (نجم: ۳۳ ـ ۵۴) در اينجا بدون اشاره به جزئيات داستان، فقط هلاكت همه كافران ثمود به خداوند نسبت داده شده است:«واَنَّهُ اَهلَكَ عادًا اَلاولى • وثَمودًا فَما اَبقى». (نجم: ۵۰ ـ ۵۱)
د. شكست ناپذيرى و بى نيازى خدا:

وصف شكست ناپذيرى و بى نيازى مطلق خداوند، زمينه ديگرى براى يادكرد اقوامى مانند ثمود است.[۱۸]     حضرت موسى عليه السلام با بى نياز خواندن خدا از ايمان همه ساكنان روى زمين، و اشاره به سرگذشت اقوامى مانند ثمود، به بنى اسرائيل هشدار مى دهد كه در صورت كفر ورزيدن، خداوند آنان را نيز نابود كرده، اقوام ديگرى را جايگزين آنان مى كند. در اين آيات بدون پرداختن به شرح جداگانه، به محورهاى مشترك دعوت، استدلال و پاسخ پيامبران و برخوردهاى يكسان اقوام كافر با آنان و فرجام همانند آن ها اشاره شده است: «و قالَ موسى اِن تَكفُروا اَنتُم ومَن فِى الاَرضِ جَميعـًا فَاِنَّ اللّهَ لَغَنِىٌّ حَميد • اَلَم يَأتِكُم نَبَؤُا الَّذينَ مِن قَبلِكُم قَومِ نوحٍ وعادٍ وثَمودَ والَّذينَ مِن بَعدِهِم...». (ابراهيم:۸ ـ ۱۸)
ه . حكمتِ ندادنِ معجزات پيشنهادى:

مشركان قريش مى گفتند: چنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله معجزات درخواستى آنان مانند جارى ساختن چشمه را بياورد، ايمان مى آورند. (اسراء: ۹۰ ـ ۹۳) خداوند اين درخواست را نپذيرفته، در بيان سبب آن از اقوام پيشين و به طور مشخص قوم ثمود ياد مى كند كه به رغم ديدن معجزات درخواستى، آن ها را تكذيب و در پى آن با عذاب استيصال نابود شدند و از آنجا كه معجزات براى بيم دادن مردم است و خداوند نمى خواهد قريش را نابود سازد، معجزات درخواستى آنان را نمى دهد.[۱۹]     در اينجا فقط از دادن ماده شتر به ثمود، وصف آن به عنوان آيتى روشن و ستم ثمود به خويشتن در پى تكذيب آن ياد شده است: «و ما مَنَعَنا اَن نُرسِلَ بِالأيـتِ اِلاّ اَن كَذَّبَ بِها الاَوَّلونَ وءاتَينا ثَمودَ النّاقَةَ مُبصِرَةً فَظَـلَموا بِها...». (اسراء: ۵۹)
و. آزمودن ايمان انسان ها:

در سوره عنكبوت با اشاره به تلاش مشركان مكه براى جلوگيرى از ايمان و نيز ارتداد برخى از مسلمانان، ابراز زبانى ايمان به خدا در تحقق آن را ناكافى دانسته و از سنت ديرين خداوند مبنى بر آزمايش عملى ايمان افراد با سختى هاى اين راه براى آشكار كردن ميزان صداقت آنان سخن گفته شده است. (عنكبوت:۲ ـ ۱۳) در ادامه با اشاره به سرگذشت شمارى از اقوام گذشته مانند ثمود، پيشينه اين آزمون و كارنامه گذشتگان در اين باره ترسيم مى شوند. بر اين اساس برخى اقوام همگى در آزمون الهى مردود و هلاك و برخى ديگر دو گروه شدند: دسته اى سربلند از آزمون بيرون آمده، نجات يافتند و دسته ديگر مردود و هلاك گشتند [۲۰]    : «... وعادًا وثَمودَا وقَد تَبَيَّنَ لَكُم مِن مَسـكِنِهِم وزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيطـنُ اَعمــلَهُم فَصَدَّهُم عَنِ السَّبيلِ وكانوا مُستَبصِرين». (عنكبوت:۱۴ ـ ۳۸) پرداختن به نقش شيطان در جلوگيرى از ايمان ثمود و زيبا جلوه دادن كارهاى زشت در نظر آن ها مى تواند اشاره به موانع پيش رو و زمينه آزمون الهى آنان باشد.
۲. راهنماشناسى:

گزارش شيوه هاى مختلف مشركان در تكذيب پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و دلدارى دادن به آن حضرت با اشاره به تكذيب
همه پيامبران گذشته از سوى كافران قوم، رويكرد اصلى شمارى ديگر از آيات مربوط است. يادكرد ثمود با اين رويكرد كه در موقعيت ها، زمان ها و با چند و چونى متفاوت صورت گرفته است، در مباحث مربوط به نبوت جاى مى گيرد:
أ. تكذيب انبيا، شيوه رايج تبهكاران:

در سوره حجر پس از گزارش استهزاى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ، نسبت جنون به وى و درخواست آوردن فرشتگان به عنوان گواه صدق رسالت، براى دلدارى دادن به آن حضرت، به استهزاى پيامبران پيشين به عنوان شيوه رايج تبهكاران و برخى مصاديق تاريخى آن اشاره و انذار و تبشير مى شود. (حجر:۶ ـ ۱۳؛ حجر: ۴۹ ـ ۵۰) در اين سوره از ثمود با عنوان، «اَصحابُ الحِجر» ، رويگردانى آنان از معجزه الهى، خانه سازى آنان در دل كوه ها براى مصون ماندن از خطرهاى گوناگون، ناكارآمدى كامل اين خانه ها و نابودى ثمود با يك خروش آسمانى ياد شده است: «و لَقَد كَذَّبَ اَصحـبُ الحِجرِ المُرسَلين».[۲۱]    (حجر:۸۰ ـ ۸۴)
ب. خود برتربينى، ريشه تكذيب انبيا:

نسبت جادوگرى و دروغگويى به پيامبر صلى الله عليه و آله از سوى مشركان، ابراز شگفتى آنان از دعوت به يگانه پرستى و نفى چندگانه پرستى، بى سابقه خواندن چنين دعوتى و توصيه يكديگر به مقاومت سرسختانه بر سر آيين شرك آلود، سبب ديگرى براى ناراحتى و اندوه آن حضرت بود. خداوند براى دلدارى پيامبر صلى الله عليه و آله ريشه اين برخوردها را نه كوتاهى قرآن در بيان معارف بلكه خودبرتربينى دشمنان مى خواند و اينكه اگر آنان نيز همانند اقوام گذشته عذاب الهى را ببينند به حقانيت قرآن اعتراف مى كنند. در ادامه، مشركان به گروه هاى تشكل يافته پيشين همانند شده اند كه در پى دشمنى با پيامبران خويش نابود شدند. اينان نيز تنها با يك خروش آسمانى نابود مى شوند: «... كَذَّبَت قَبلَهُم قَومُ نوحٍ وعادٌ وفِرعَونُ ذوالاَوتاد • وثَمودُ ...». (ص:۱ ـ ۱۵)[۲۲]    
ج. اراده الهى مبنى بر ارادى بودن ايمان:

حرص شديد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به ايمان آوردن مشركان و در نتيجه اندوه شديد وى در پى ايمان نياوردن آنان، زمينه ديگرى براى دلدارى دادن خداوند به آن حضرت با اشاره به سرگذشت اقوام گذشته اى مانند ثمود است و اينكه مشركان قريش نيز همان راه اقوام پيشين را مى روند [۲۳]    ، بر اين اساس خداوند مى فرمايد كه اگر اراده كند مى تواند با فرستادن آيتى مقهور كننده، همه آنان را به تسليم وا دارد؛ ولى اراده الهى بر آن نيست كه مردم به هر شكل گرچه از سر اجبار ايمان بياورند. در ادامه از ايمان نياوردن بيشتر مشركان و عذاب الهى تكذيب كنندگان خبر داده (شعراء:۳ ـ ۸)، سرگذشت كامل اقوامى چون ثمود، ايمان نياوردن و نابودى اكثريت آنان را به اجمال از آغاز تا پايان گزارش مى كند. (شعراء: ۱۰ ـ ۱۵۸) بر اساس آيات مربوط به ثمود، حضرت صالح عليه السلام از يك سو آنان را به تقواى الهى، پيروى از او، دنباله روى نكردن از مسرفان فسادانگيز دعوت و خود را رسولى امين مى خواند و از سوى ديگر درباره ناكارآمدى امكانات و دارايى هاى آنان در برابر عذاب خداوند، پرهيز از آسيب رسانى به ناقه و دچار آمدن به عذاب الهى هشدار مى داد؛ اما در مقابل، بيشتر قوم ثمود وى را جادو شده، بى خرد و بشرى مانند خود خوانده و سرانجام در پايان موعد مقرر هلاك شدند. (شعراء: ۱۴۱ ـ ۱۵۹)
د. دشمنى تبهكاران با انبيا، از سنن الهى:

آيات سوره فرقان پس از گزارش درخواست و استدلال هاى ناموجّه مشركان در مواجهه با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ، پاسخ هاى مربوط و دلگيرى آن حضرت، براى دلدارى وى از دشمن داشتن همه انبيا خبر مى دهد و اينكه خداوند در پاسخ هر مَثَل و تنظير آنان در طرح حقايق تحريف شده، حق و بهترين تفسير را بيان مى كند. (فرقان:۳۱ ـ ۳۳) در ادامه از اقوامى مانند عاد و ثمود ياد مى شود كه براى هدايت و روشنگرى آنان نيز مَثَل هايى آورده شد؛ ولى آن ها در پى نپذيرفتن آن با عذاب الهى نابود شدند [۲۴]    : «... وعادًا وثَمودا واَصحـبَ الرَّسِّ وقُرونـًا بَينَ ذلِكَ كَثيرا • وكُلاًّ ضَرَبنا لَهُ الاَمثـلَ وكُلاًّ تَبَّرنا تَتبيرا». (فرقان:۳۸ ـ ۳۹)
ه . تكذيب انبيا از سوى اقوام گذشته:

در پى آزار و اذيت پيامبر صلى الله عليه و آله و مسلمانان و اخراج آن ها از خانه و كاشانه خويش، خداوند ضمن تأكيد بر دفاع خود از مؤمنان و دادن اذن جهاد به مسلمان ها، براى دلدارى و تقويت روحيه پيامبر صلى الله عليه و آله و مؤمنان، از تكذيب پيامبران پيشين به وسيله اقوامى مانند عاد و ثمود و در نتيجه نابودى آنان با عذاب الهى اشاره مى كند: «... و اِن يُكَذِّبوكَ فَقَد كَذَّبَت قَبلَهُم قَومُ نوحٍ وعادٌ وثَمود • وقَومُ اِبرهيمَ وقَومُ لوط...». (حج: ۳۹ ـ ۴۴) در ادامه، مشركان ترغيب مى شوند كه با گشت و گذار در روى زمين و مشاهده ويرانه هاى برجاى مانده از اقوام نابود شده از آن پند و اندرز گيرند. (حج: ۴۵ ـ ۴۶)
۳. معاد:

در سوره حاقّه كه هدف اصلى آن بيان ويژگى هاى روز قيامت است، سرگذشت اقوامى چون عاد و ثمود نيز به اجمال آمده است. (الحاقّه : ۱ ـ ۱۲) هدف اصلى از اين يادكرد، ارائه تصويرى عبرت انگيز از پيامد تكذيب روز قيامت و هشدار به مخاطبان است تا زمينه مناسب روانى براى طرح و پذيرش آموزه هاى معادشناختى فراهم شود، از اين رو به جاى گزارش مبسوط، به گزارش گزيده اى درباره هلاكت همه كافران عاد و ثمود با عذاب خارق العاده الهى در پى تكذيب روز قيامت بسنده شده است: «كَذَّبَت ثَمودُ وعادٌ بِالقارِعَه • فَاَمّا ثَمودُ فَاُهلِكوا بِالطّاغِيَه...». (الحاقّه: ۴ ـ ۸)
۴. روش شناسى تبليغ:

در شمارى ديگر از آيات، سرگذشت اقوامى مانند ثمود به عنوان داستانى عبرت انگيز با هدف هشدار و انذار در زمينه هاى گوناگون مورد استناد و اشاره پيامبران الهى قرار گرفته است. تكذيب آيات الهى، اقدام به شكنجه و كشتن پيامبران و مؤمنان، اثبات صادق بودن وعده خداوند درباره عذاب قيامت، اتمام حجت با كافران و بيان پيامد ناگوار طغيانگرى و فسادانگيزى از جمله زمينه هاى ياد شده اند. اين آيات را مى توان با توجه به هدف از يادكرد ثمود در آن ها، مربوط به حوزه روش شناسى تبليغ انبيا دانست.
أ. هشدار درباره دسيسه قتل پيامبران و شكنجه مؤمنان:

در پى تصميم فرعونيان براى كشتن حضرت موسى عليه السلام ، مؤمن آل فرعون تلاش كرد تا با سخنان خود آنان را از اين كار برحذر دارد. وى در ضمن گفته هاى خويش با اشاره به نابودى اقوامى مانند عاد و ثمود در پى تكذيب پيامبران خويش، درباره دچار شدن به چنين سرنوشتى هشدار داد: «... و قالَ الَّذى ءامَنَ يـقَومِ اِنّى اَخافُ عَلَيكُم مِثلَ يَومِ الاَحزاب • مِثلَ دَأبِ قَومِ نوحٍ وعادٍ وثَمودَ والَّذينَ مِن بَعدِهِم ومَا اللّهُ يُريدُ ظُـلمـًا لِلعِباد». (غافر:۲۶ ـ ۳۱)
هنگامى كه مسلمانان صدر اسلام با شديدترين شكنجه ها و آزار و اذيت هاى مشركان مكه روبه رو بودند، سوره بروج نازل شد و با گزارش داستان اصحاب اُخْدود و تصوير يكى از شديدترين برخوردهاى صورت گرفته با مؤمنان در طول تاريخ (سوزاندن در گودالى از آتش)، از عذابى خبر داد كه در انتظار همه كافران شكنجه گر است؛ عذابى كه همانند عذاب فرعونيان و ثمود در مقايسه با شكنجه هاى كافران بسيار شديدتر است. اشاره به نابودى فرعون و ثمود براى انذار همه كافران شكنجه گر و دلدارى به همه مؤمنان شكنجه شده است: «... هَل اَتـكَ حَديثُ الجُنود • فِرعَونَ وثَمود» (بروج:۱۴؛ بروج: ۱۸)
در سوره توبه نيز درباره پيامد توطئه قتل پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هشدار داده شده است. وقتى توطئه نافرجام منافقان براى ترور پيامبر صلى الله عليه و آله در بازگشت از جنگ تبوك و سخنان كفرآميز آنان آشكار شد، منافقان گفتند كه قصد شوخى و بازى داشتند. خداوند اين كار آنان را استهزاى خدا، پيامبر صلى الله عليه و آله و آيات الهى خوانده و با تشبيه آن ها به كافرانى مانند قوم ثمود درباره پيامد كارشان هشدار مى دهد؛ با تأكيد بر اينكه آنان به رغم ثروت، قدرت و جمعيت بيشتر نسبت به شما، در پى تكذيب آيات و پيامبران الهى با عذاب خدا نابود شدند: «... كَالَّذينَ مِن قَبلِكُم كانوا اَشَدَّ مِنكُم قُوَّةً واَكثَرَ اَمولاً و اَولـدًا ... • اَلَم يَأتِهِم نَبَاُ الَّذينَ مِن قَبلِهِم قَومِ نوحٍ وعادٍ وثَمودَ وقَومِ اِبرهيمَ ... اَتَتهُم رُسُلُهُم بِالبَيِّنـتِ فَما كانَ اللّهُ لِيَظلِمَهُم ولـكِن كانوا اَنفُسَهُم يَظلِمون». (توبه: ۶۹ ـ ۷۰)
در سوره نمل نيز با اين رويكرد به گزارش اجمالى داستان ثمود پرداخته شده است؛ با اين تفاوت كه در اغلب آيات اقدامات كافران قوم در مقابله با حضرت صالح عليه السلام ، خنثاسازى آن ها و نابودى كافران روايت شده است. قسمت شدن قوم به دو گروه متخاصم مؤمن و كافر، نسبت بدشگونى به صالح عليه السلام و مؤمنان، همپيمانى تبهكاران قوم براى كشتن شبانه صالح عليه السلام و سپس اظهار بى اطلاعى از آن، خنثاشدن دسيسه كافران، نابودى همه آنان، نجات مؤمنان و خالى ماندن خانه هاى ثمود از سكنه، درونمايه هاى اصلى آيات اند. (نمل:۴۵ ـ ۵۳) اين گونه پرداخت از داستان ثمود، در كنار تبشير، عمدتا صبغه انذارى دارد و درباره برخورد با انبيا عليهم السلام و دسيسه بر ضدّ آنان هشدار مى دهد.[۲۵]    
ب. هشدار درباره پيامد ايمان نياوردن:

حضرت موسى و شعيب عليهماالسلام هر يك در جريان دعوت توحيدى و نافرمانى قوم با اشاره به نابودى اقوامى مانند ثمود درباره دچار شدن به سرنوشتى مشابه آنان هشدار داده، از كفرورزى برحذر داشتند: «... ويـقَومِ لا يَجرِمَنَّكُم شِقاقى اَن يُصيبَكُم مِثلُ ما اَصابَ قَومَ نوحٍ اَو قَومَ هودٍ اَو قَومَ صــلِحٍ...». (هود: ۸۷ ـ ۸۹؛ ابراهيم: ۸ ـ۹)
ج. هشدار درباره تكذيب آيات خدا:

در پى تكذيب معجزه شق القمر و سحر و جادو خواندن هر معجزه الهى، خداوند مشركان را پيرو هوا و هوس خوانده و با اشاره به سرگذشت اقوام پيشين و رخدادهاى روز قيامت به آنان هشدار مى دهد و از جمله به تكذيب صالح عليه السلام از سوى ثمود، علل ايمان نياوردن، نسبت هاى نارواى آنان به صالح عليه السلام و نابودشدنشان با عذاب الهى اشاره مى كند. در اين پرداخت اوج ناتوانى ثمود در برابر عذاب و تصوير رقت انگيز آنان براى اثرگذارى بيشتر ترسيم شده است. (قمر: ۱ ـ ۳۱)
چنين هشدارى از زبان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز داده شد؛ هنگامى كه تقابل كلامى مشركان با پيامبر صلى الله عليه و آله به اوج خود رسيد، آنان با اين سخن كه گفته هاى پيامبر صلى الله عليه و آله را نمى فهمند و گوش هايشان سنگين است از وى خواستند هر كارى كه مى خواهد انجام دهد. خداوند با ارائه برخى پاسخ ها براى روشنگرى آنان، از پيامبر صلى الله عليه و آله مى خواهد به آنان هشدار دهد كه در صورت نپذيرفتن دعوت توحيدى به صاعقه اى مانند صاعقه عاد و ثمود گرفتار خواهند شد؛ آن گاه به سبب نابودى ثمود اشاره مى كند كه به رغم هدايت الهى، به بيراهه رفتند و با عذاب خوار كننده نابود شدند: «... فَاِن اَعرَضوا فَقُل اَنذَرتُكُم صـعِقَةً مِثلَ صـعِقَةِ عادٍ وثَمود ...». (فصّلت:۳ ـ ۱۸)
د. هشدار درباره پيامد سركشى و فسادانگيزى:

در سوره فجر ضمن سرزنش وابستگى به دنيا، آن را مايه طغيانگرى وكفرپيشگى دانسته، با دعوت مردم به پرهيز از طغيانگرى و فسادانگيزى، درباره پيامدهاى ناگوار آن شديدا هشدار مى دهد، بر اين اساس از اقوامى مانند عاد، ثمود و فرعونيان با اشاره به مظاهر قدرت و عظمت فراوان مادى آنان ياد مى كند كه چگونه در پى سركشى در برابر خداوند و فسادانگيزى كاملاً نابود شدند [۲۶]    :«... وثَمودَ الَّذينَ جابُوا الصَّخرَ بِالواد ... اَلَّذينَ طَغَوا فِى البِلـد • فَاَكثَروا فيهَا الفَساد • فَصَبَّ عَلَيهِم رَبُّكَ سَوطَ عَذاب ...». (فجر: ۱ ـ۲۰)
ه . هشدار درباره باور نكردن وعده هاى الهى:

خداوند در سوره ذاريات با شيوه انذار و براى فراهم ساختن زمينه روانى لازم براى پذيرش آموزه هاى معادشناختى، سوگندهايى متعدد ياد مى كند كه وعده هايش صادق است و حتما محقق خواهد شد؛ آن گاه وعده عذاب به اقوامى مانند ثمود و تحقق آن را به عنوان نمونه عينى يادآور مى شود: «... وفى ثَمودَ اِذ قيلَ لَهُم تَمَتَّعوا حَتّى حين • فَعَتَوا عَن اَمرِ رَبِّهِم فَاَخَذَتهُمُ الصّـعِقَةُ وهُم يَنظُرون ...». (ذاريات: ۱ ـ ۲۳؛ ذاريات: ۴۳ ـ ۴۵)
تاريخ و فرهنگ ثمود:

وجودِ تاريخى، تبارشناسى، سبب نامگذارى، زمان، زيستگاه و داستان قوم ثمود از ديرباز مورد توجه مورخان و پژوهشگران گوناگون و گاه همراه با برخى چالش ها بوده و اغلب متأثر از قرآن به گونه اى مبسوط در منابع تاريخى، تفسيرى و داستانى بازتاب يافته است.[۲۷]     برخى خاورشناسان با استناد به نبود نام اقوامى چون عاد و ثمود در زبان هاى باستانى و منابع كلاسيك (: منابع يونانى و لاتينى كه پيش از اسلام نگارش يافته اند)، آنان را آفريده تخيلات تاريخ نويسان پنداشته اند؛ اما دستيابى به نام، اطلاعات و نوشته هايى از آنان در برخى متون كهن و يافته هاى باستانشناسى، بر وجود تاريخى ثمود از اين نظر نيز مهر تأييد مى زند.[۲۸]    
مشهور مورخان [۲۹]     و مفسران [۳۰]    ، قوم ثمود را از نسل و نوادگان ثمودبن كاثر (در برخى ضبط ها غاثر، عابر و...) بن ارم بن سام بن نوح و سبب اشتهار آنان به اين نام را نيز همين انتساب مى دانند. گفته اند كه آن ها در آغاز ساكن بابِل بوده و پس از رخداد موسوم به «تَبَلْبُل لسان» به سرزمين حجر كوچيده اند.[۳۱]     در مقابل، برخى آنان را بازماندگان قوم عاد و برخى ديگر گروهى از عمالقه مى دانند كه از كرانه هاى غربى فرات به شبه جزيره عرب آمده اند.[۳۲]    
۱. زمان زندگى ثمود:

از زمان زندگى ثمود ياد شده در قرآن داده هاى دقيقى در دست نيستند. عهد عتيق نامى از آنان نمى برد؛ گويا يهوديان نيز در پى گزارش سرگذشت ثمود در قرآن و پرسش مشركان درباره آن ها به اين نكته اشاره مى كرده اند و اين با توجه به شهرت نام و سرگذشت ثمود در عصر جاهلى و بازتاب نسبتاً گسترده آن در قرآن، پرسش برانگيز بوده و هست.
طبرى با استناد به اينكه آوازه نام و سرگذشت ثمود در ميان عرب پيش از اسلام و پس از آن به پايه شهرت ابراهيم عليه السلام و قوم وى مى رسيد، به طور تلويحى عدم گزارش آن در تورات را از سر تعمد مى داند.[۳۳]     ابن خلدون و برخى ديگر تورات را تاريخ عبرانيان و نه تاريخ عمومى جهان از جمله عرب ها و نپرداختن به آن را طبيعى دانسته اند.[۳۴]     جواد على با اعتقاد به زندگى ثمود در دوره پس از ميلاد مسيح عليه السلام ، تدوين تورات را پيش از زمان آنان مى پندارد [۳۵]     و سرانجام برخى در كوششى نافرجام بر آن شده اند تا نام ثمود را با برخى نام ها و اقوام يادشده در تورات پيوند دهند. بر اساس اين ديدگاه واژه ثمود، دگرگون شده همان «سَدوم» (: سمود) است و سرزمين ها، سرگذشت و عذاب يادشده براى ساكنان سدوم در كتاب مقدس، بسيار شبيه آن چيزى است كه قرآن براى ثمود گفته است.[۳۶]     اين ديدگاه با چالش هايى جدى روبه روست؛ از جمله اينكه بر اساس گزارش كتاب مقدس، ساكنان سدوم، قوم لوط عليه السلام و معاصر ابراهيم عليه السلام بوده اند [۳۷]    ، در حالى كه قرآن، ثمود را قوم صالح عليه السلام (اعراف:۷۳؛ هود: ۶۱) و زمان زندگى آنان را پيش از ابراهيم خليل عليه السلام مى داند.
مورخان مسلمان به اتفاق، ثمود را از قبايل نامدار باستانى و از طبقه اعراب «عاربه» (: عرب هاى اصيلى كه پيش از آمدن اسماعيل عليه السلام ساكن شبه جزيره عرب بودند)[۳۸]     و «بائده» (: منقرض شده) خوانده اند [۳۹]    ، بر اين اساس، آنان پيش از حضرت موسى عليه السلام و تدوين تورات مى زيسته اند.
خاورشناسان نام ثمود (: thamudi) و گزارش شكست آنان در نبرد با آشوريان و به دست سارگون دوم (۷۲۱ ـ ۷۱۵ ق.م.) را در كتيبه ها و نوشته هاى آشورى يافته اند. از آنان به عنوان يكى از قبايل وحشى و چادرنشين عرب ياد شده است كه دولت آشور آن ها را مطيع خود ساخته، به شهر سامره در فلسطين كوچاند.[۴۰]     آنان در منابع كلاسيك با نام thamydenoi, thamyditai,thamudeni, thamudenoiشناخته مى شوند.[۴۱]     از اين گزارش مى توان دريافت كه ثمود، سده ها پيش از نبرد مزبور داراى پيشينه بوده و در تاريخ حضور داشته اند.[۴۲]     از سوى ديگر بر اساس تاريخى كه باستان شناسان براى سنگ نوشته هاى يافت شده از سرزمين هاى منسوب به ثمود، تخمين زده اند، آنان از دو سده پيش از ميلاد تا ۳۰۰ سال پس از آن مى زيسته اند. البته برخى صاحب نظران، شمارى از كتيبه هاى يادشده را متعلق به قرن هفتم پيش از ميلاد و حتى پيش تر از آن و بيشتر آن ها را مربوط به پس از ميلاد دانسته اند. هوبرت گريمّه (Hubert grimme)، خاورشناس، انتساب اين سنگ نوشته ها به قوم ثمود را فاقد دليل علمى و بسيارى از آن ها را مربوط به مردمانى ديگر از جمله نَبَطيان مى داند.[۴۳]     در آثار پلينيوس (plinius (د. ۷۹ م.)) و جغرافياى بطليموس (نيمه هاى قرن دوم ميلادى) نيز از ثمود ياد شده است و سرانجام اينكه به اعتقاد پژوهشگران، آخرين حضور و يادكردى كه از آنان ثبت شده مربوط به سده پنجم ميلادى است. در اين تاريخ گروهى از آن ها در شمار سواران سپاه روم گزارش شده اند.[۴۴]    
با توجه به تاريخ تخمينى بيشتر سنگ نوشته ها و برخى از گزارش هاى تاريخى يادشده،، جواد على معتقد است كه ثموديان پس از ميلاد مى زيسته اند. وى در استدلالى بس شكننده، ياد كرد ثمود در شعر جاهلى و آشنايى عرب پيش از اسلام با سرگذشت آنان را مؤيد ايده خود و نزديكى زمان زندگى آن ها با عصر نزول قرآن مى داند. جواد على، باستانى بودن قوم ثمود و دسته بندى قبايل عرب از نظر قدمت تاريخى به «عاربه» و «مستعربه» (: قبايلى كه پس از آمدن حضرت اسماعيل عليه السلام به حجاز و از نسل او پديد آمدند) را برنمى تابد. به گمان وى اين دسته بندى از سوى مورخان مسلمان انجام گرفته و عدم بازتاب آن در آثار عصر جاهلى و نيز در منابع يهودى، سريانى و يونانى، حجت موجّه آن است.[۴۵]    
ديدگاهى كه زمان زندگى ثمودِ ياد شده در قرآن را پس از ميلاد مى داند، افزون بر ديدگاه مشهور مورخان مسلمان، گزارش منابع آشورى و تاريخ شمارى از سنگ نوشته هاى يادشده، با روايت روشن قرآن نيز سازگار نيست، چرا كه از يك سو نام ثمود در سخنان مؤمن آل فرعون آمده است؛ هنگامى كه وى از تصميم فرعون براى كشتن موسى عليه السلام آگاه شد (غافر: ۲۶) با يادآورى برخورد ناصواب اقوامى چون عاد و ثمود با پيامبران خويش به پيامد ناگوار آن اشاره و نسبت به كشتن موسى عليه السلام و دچار آمدن فرعونيان به سرنوشت آنان هشدار داد: «وقالَ الَّذى ءامَنَ يـقَومِ اِنّى اَخافُ عَلَيكُم مِثلَ يَومِ الاَحزاب • مِثلَ دَأبِ قَومِ نوحٍ وعادٍ وثَمودَ والَّذينَ مِن بَعدِهِم ...». (غافر: ۳۰ ـ ۳۱) از سوى ديگر اين مهم در سوره ابراهيم(ابراهيم: ۸ ـ ۹)نيز به روشنى و از زبان حضرت موسى عليه السلام تصريح شده است: «و قالَ موسى اِن تَكفُروا اَنتُم ومَن فِى الاَرضِ جَميعـًا فَاِنَّ اللّهَ لَغَنِىٌّ حَميد • ألم يَأتِكُم نَبَؤُا الَّذينَ مِن قَبلِكُم قَومِ نوحٍ وعادٍ وثَمودَ والَّذينَ مِن بَعدِهِم ...». بنابراين دو آيه، قوم ثمود به طور يقين پيش از موسى عليه السلام مى زيسته و مصريان و بنى اسرائيل به خوبى با نام و سرگذشت آنان آشنا بوده اند.
افزون بر آنچه گفته شد، بر پايه برخى آيات، قوم ثمود حتى پيش از ابراهيم خليل عليه السلام مى زيسته اند. عبارت«والَّذينَ مِن بَعدِهِم» در دو آيه ياد شده (ابراهيم: ۹؛ غافر: ۳۱) به اجمال مى رساند كه در عصر پس از ثمود و پيش از موسى عليه السلام ، اقوام ديگرى هم مى زيسته اند. به قرينه آياتى ديگر مى توان حجت آورد كه قوم ابراهيم عليه السلام و پيامبران پس از وى در اين شمارند؛ توضيح اينكه بر اساس گزارش تورات [۴۶]    ، برخى آيات ( قصص: ۲۱ ـ ۲۳)، احاديث [۴۷]     و گزارش هاى تاريخى و تفسيرى [۴۸]     حضرت شعيب عليه السلام معاصر موسى عليه السلام بوده است. حضرت شعيب عليه السلام در انذار قوم خويش به سرنوشت قوم نوح، هود و صالح (ثمود) و لوط عليهم السلام و در ادامه براى عبرت انگيزى بيشتر به قرابت زمانى قوم لوط به آنان اشاره مى كند: «و يـقَومِ لا يَجرِمَنَّكُم شِقاقى اَن يُصيبَكُم مِثلُ ما اَصابَ قَومَ نوحٍ اَو قَومَ هودٍ اَو قَومَ صــلِحٍ وما قَومُ لوطٍ مِنكُم بِبَعيد». (هود:۸۹) بر اساس اين آيه، ثمود پيش از قوم لوط بوده است و چون معاصر بودن حضرت لوط عليه السلام با ابراهيم عليه السلام بدان افزوده شود، مى توان به تأكيد گفت كه صالح عليه السلام و ثمود پيش از ابراهيم خليل عليه السلام بوده اند.آمدن چندين باره نام ثمود پس از قوم نوح و عاد و پيش از قوم لوط و ابراهيم عليه السلام و شرح سرگذشت هر يك به ترتيب مذكور (توبه:۹۰ ـ ۷۰؛ اعراف : ۵۹ ـ ۸۰: هود : ۲۵ ـ ۷۰) مى تواند مؤيد ديگرى بر ترتيب تاريخى ياد شده باشد. مورخان و مفسّران مسلمان نيز تاريخ ثمود را پس از قوم نوح و عاد و پيش از قوم ابراهيم عليه السلام آورده اند.[۴۹]    
البته مى توان ميان گزارش قرآن و روايت هاى تاريخى و يافته هاى باستان شناسى يادشده آشتى برقرار ساخت؛ با اين توضيح كه در صورت درستى انتساب و تاريخ مستندات ديدگاه دوم، مى توان آن را مربوط به نجات يافتگان ثمود دانست كه در سده هاى بعد رو به گسترش نهاده و گاه با نامى ديگر ولى با همان فرهنگ در مناطق پيرامونى زندگى كرده اند، زيرا قرآن فقط از هلاكت كافران قوم خبر مى دهد (اعراف: ۷۶ ـ ۷۸؛ هود: ۶۷)؛ ولى مؤمنان به همراه صالح عليه السلام از عذاب و مرگ رهيدند. (هود: ۶۶ و نيز فصّلت: ۱۸)
۲. زيستگاه ثمود:

در نوشته هاى يونان باستان و آثار بر جاى مانده از دانشمندانى چون ارسطو، بطليموس و بليناس از زيستگاه ثمود (thamudenes) با نام domatha (دُمَثَه) و hegra(هِگرَ) ياد شده است. خاورشناسان آن دو را همان «دومه الجندل» و «حِجْر» دانسته اند كه بر اساس روايت هاى كهن عربى، محل زندگى ثموديان بوده است.[۵۰]    
قرآن كريم به صراحت، نام زيستگاه ثمود را ياد نكرده است؛ اما قريب به اتفاق مورّخان [۵۱]    ، جغرافيدانان [۵۲]     و مفسران با تطبيق اصحاب حجر بر قوم ثمود، محل زيست آنان را «حِجْر» دانسته اند [۵۳]     و قرآن از ساكنان «حجر» ياد كرده است: «و لَقَد كَذَّبَ اَصحـبُ الحِجرِ المُرسَلين ... • وكانوا يَنحِتونَ مِنَ الجِبالِ بُيوتـًا ءامِنين • فَاَخَذَتهُمُ الصَّيحَةُ مُصبِحين». (حجر:۸۰ ـ ۸۳) در اين آيات، ارتباط اصحاب حجر با قوم ثمود به صراحت ياد نشده، بلكه زندگى هر دو گروه در خانه هاى سنگى كنده شده در كوه ها و صخره ها، نابودى آنان با صيحه آسمانى (حجر: ۸۰ ـ ۸۳؛ هود:۶۷؛ شعراء: ۱۴۹)، گزارش هاى تاريخى [۵۴]     و روايتى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله [۵۵]     زمينه ساز اين تطبيق بوده است. براساس روايت ياد شده، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در مسير حركت به سوى جبهه تبوك واقع در مرزهاى شام (سال ۹ هجرى) با اشاره به آثار بر جاى مانده از «حِجْر» آن را ديار قوم صالح عليه السلام و نفرين شده خواند. راغب اصفهانى سبب نامگذارى زيستگاه ثمود به نام حجر را قرار گرفتن آن در ميان سنگ ها و صخره ها مى داند.[۵۶]     مفسران «وادى» ياد شده در سوره فجر(فجر: ۹)را
نيز اشاره به زيستگاه ثمود و مراد از آن را «وادى القرى» دانسته اند [۵۷]    : «وثَمودَ الَّذينَ جابُوا الصَّخرَ بِالواد».
حجر و وادى القرى هر دو در شبه جزيره عرب قرار دارند [۵۸]     و اين با آشنايى قريش نسبت به سرزمين ثمود و شهرتى كه در ميان آنان داشت تأييد مى شود: «و عادًا وثَمودَا وقَد تَبَيَّنَ لَكُم مِن مَسـكِنِهِم ...». (عنكبوت:۳۸)» قريشيان از كنار ويرانه ها و آثار برجاى مانده از شهر و ديار آنان هم مى گذشته اند: «اَفَلَم يَهدِ لَهُم كَم اَهلَكنا قَبلَهُم مِنَ القُرونِ يَمشونَ فى مَسـكِنِهِم...». (طه:۱۲۸) در تفسير هر دو آيه به عبور كاروان هاى تجارى قريش از سرزمين «حجر» به سوى سرزمين هاى شام اشاره شده است.[۵۹]    
همچنين در نوشته هاى يونان باستان و آثار نويسندگانى چون پلينيوس و بطليموس، محل زندگى ثمود، منطقه اى كوهستانى در شمال غربى عربستان و سواحل صخره اى درياى سرخ خوانده شده است؛ جايى كه راه هاى مهم ارتباطى و تجارى حجاز و يمن به سوى شام و مصر از آنجا مى گذشته است.[۶۰]     از شهرهاى مهم اين منطقه، شهر باستانى «الحجر» است كه در يونان باستان و لاتين با نام hagera , heagra , hegra ,egra و در آثار نبطيان حجرا و حجرو خوانده مى شده است.[۶۱]     مورخان مسلمان نيز الحجر را داراى چنين موقعيت جغرافيايى و اهميت تاريخى و ارتباطى دانسته اند.[۶۲]     بدويان ساكن، الحجر را به دشتى هموار مى گويند كه طول آن از شمال به جنوب سه كيلومتر و از شرق به غرب دو كيلومتر و در شمالى ترين نقطه مدائن صالح قرار دارد.[۶۳]     اين دشت چندين چاه آب دارد و با انبوهى از تخته سنگ، تپه و پرتگاه هاى سنگى احاطه شده و ويرانه هاى شهر باستانى الحجر تقريبا در مركز آن قرار دارد. ميدانگاهى بزرگ و آكنده از سنگ، سفال و بازمانده ساختمان ها، بخشى از ديوار شهر، كنده كارى هاى بسيار در تخته سنگ ها و صخره هاى پيرامون، به ويژه روى صخره اى به نام «قصرالبنت» نشان اهميت الحجر در عصر باستان است. در الحجر شمار زيادى سنگ نوشته به زبان هاى عربى، آرامى، ثمودى، نبطى، لحيانى و حتى عبرى، يونانى و لاتين يافت شده اند.[۶۴]    
براساس گزارش منابع كهن اسلامى، شهر الحجر از اطراف به تيماء، دومة الجندل، عُلاء، تبوك، وادى القرى و درياى سرخ محدود مى شود.[۶۵]     اين شهر كه اعراب بدوى از آن با نام مدائن صالح عليه السلام نيز ياد مى كنند، امروزه از طرف شمال شرق و با فاصله ۱۱۰ كيلومتر به شهر تيماء، و از شمال غرب (از راه تيماء) و با فاصله ۳۷۴ كيلومتر به تبوك راه دارد. در جنوب شرقى آن منطقه خيبر با فاصله ۱۹۵ كيلومتر و در جنوب غربى آن شهر عُلاء با فاصله ۳۵ كيلومتر واقع است. فاصله مدائن صالح از راه خيبر تا مدينه در جنوب شرقى، ۳۵۶ و از را خيبر و مدينه تا شهر بندرى جدّه ۷۸۰ و تا شهر رياض پايتخت عربستان ۱۳۷۱ كيلومتر است. شهر «وَجه» نزديك ترين شهر ساحلى به مدائن صالح است كه با فاصله ۲۲۵ كيلومتر در كرانه درياى سرخ قرار دارد. افزون بر اين راه ها، خط راه آهن نيز از شهر عُلاء و مدائن مى گذرد.[۶۶]     برخلاف بدويان و برخى پژوهشگران كه الحجر را همان مدائن صالح مى دانند [۶۷]     دوتى، يكى از خاورشناسان با اعتقاد به وجود دو شهر باستانى به نام الحجر، «الخريبه» كنونى را حجر ثمود و مدائن صالح را حجرى مى داند كه نبطيان در آن ساكن بوده اند.[۶۸]    
يافته هاى باستان شناسى نيز بر زندگى ثمود در مناطق ياد شده گواه اند. سنگ نوشته هاى منسوب به آنان در مناطقى چون حائل در صحراى نجد، تيماء، دومة الجندل، مدائن صالح و سلسله كوه هاى كشيده شده ميان اين مناطق و حجاز، طائف، كرانه هاى شمالى درياى سرخ، طور سينا، مصر و بخش هايى از جنوب اردن هاشمى يافت شده اند. به نظر مى رسد زيستگاه اصلى و مركز آنان شهر حجر بوده [۶۹]     و در عين حال در مناطق پيرامون پراكنده و با سرزمين هاى همجوار در ارتباط بوده اند.[۷۰]    
سرزمين حجر، آباد، حاصلخيز و پرآب بوده است. قرآن از وجود باغ ها، نخل هاى مرغوب، چشمه ها و كشتزاران زياد در آنجا خبر مى دهد: «اَتُترَكونَ فى ما هـهُنا ءامِنين • فى جَنّـتٍ وعُيون • وزُروعٍ ونَخلٍ طَـلعُها هَضيم • وتَنحِتونَ مِنَ الجِبالِ بُيوتـًا فـرِهين». (شعراء: ۱۴۶ ـ ۱۴۹) ثموديان افزون بر دل صخره هاى كوه، در دشت هاى اطراف نيز خانه ساخته و در آن ساكن بوده اند:«واذكُروا اِذ جَعَلَكُم خُلَفاءَ مِن بَعدِ عادٍ وبَوَّاَكُم فِى الاَرضِ تَتَّخِذونَ مِن سُهولِها قُصورًا وتَنحِتونَ الجِبالَ بُيوتـًا ...». (اعراف:۷۴) برخى، آنان را نخستين سازندگان ابزارها و خانه هاى سنگى دانسته و در ادامه از ساخت ۱۷۰۰ شهر و ۲۷۰۰۰۰۰ خانه سنگى به دست آنان خبر داده اند [۷۱]     كه بسيار مبالغه آميز است.[۷۲]    
در اينكه چرا قوم ثمود افزون بر دشت ها با كندن صخره هاى كوه نيز خانه مى ساختند، مفسران به اختلاف گراييده اند؛ گروهى با اشاره به تفاوت دماى هوا، خانه هاى كوهستان را منزل تابستانى و خانه هاى دشت را مسكن زمستانى آنان گفته اند.[۷۳]     شمارى ديگر همانند ابن اسحاق، سدّى، وهب بن منبه و كعب با اشاره به عمر دراز ثموديان، گفته اند كه خانه هاى رملى دشت، برخلاف خانه هاى سنگى، همپاى عمر آنان پايدار نمى ماند [۷۴]    ؛ اما از آيه ۸۲ حجر(حجر:۸۲) برمى آيد كه ساختن خانه هاى سنگى به سبب امنيت بيشتر آن ها بوده است: «و كانوا يَنحِتونَ مِنَ الجِبالِ بُيوتـًا ءامِنين». البته مفسران در تفسير «آمنين» و اينكه امنيت در برابر كدام خطر مراد است، ديدگاه يكسانى ندارند؛ از جمله به ايمنى در برابر عذاب، مرگ، يورش دشمنان [۷۵]     و ويرانى خانه ها در برابر حوادث طبيعى اشاره كرده اند [۷۶]    ؛ گويا گمان مى كرده اند كه سكونت در اين خانه ها، آنان را در برابر همه بلاهاى زمينى و آسمانى حفظ مى كند.
احساس امنيت و پندار زوال ناپذيرى به سبب خانه هاى سنگىِ محكم، قدرت و امكانات فراوان مادى ديگر، از استفهام انكارى در سوره شعراء نيز فهميده مى شود: «اَتُترَكونَ فى ما هـهُنا ءامِنين • فى جَنّـتٍ وعُيون • وزُروعٍ ونَخلٍ طَـلعُها هَضيم». (شعراء:۱۴۶ ـ ۱۴۸) در مخيله آنان نمى گنجيد كه با اين همه عظمت و استحكامات، روزى نابود خواهند شد؛ اما قدرت و عذاب الهى آنان را فرا گرفت و از آنچه كه ساخته و اندوخته بودند كارى برنيامد. (حجر: ۸۳ ـ ۸۴)
بسيارى از خانه هاى آنان در دل كوه ها و صخره ها تا به امروز پابرجا مانده است.[۷۷]     بر اساس يكى از معانى گفته شده براى «فارِهين» آنان در تراشيدن صخره ها و خانه سازى در آن ها بسيار ماهر بودند [۷۸]    : «وتَنحِتونَ مِنَ الجِبالِ بُيوتـًا فـرِهين». (شعراء:۱۴۹) بنابر تفسيرى ديگر آنان به سبب اين كار و توانمندى خويش دچار غرور، خودپسندى و سرخوشى بسيار مى شدند.[۷۹]     قرآن كريم بارها با اشاره به ويرانه ها و آثار برجاى مانده از زيستگاه ثمود مردم را به عبرت آموزى از آن ها فرا خوانده و نسبت به تكذيب آيات و انبياى الهى هشدار داده است:«فَتِلكَ بُيوتُهُم خاويَةَ بِما ظَـلَموا اِنَّ فى ذلِكَ لَأيَةً لِقَومٍ يَعلَمون». (نمل:۵۲؛ عنكبوت:۳۸)
۳. فرهنگ ثمود:

آياتى كه به نوعى نشان از باورها، ارزش ها و هنجارهاى پذيرفته شده ثمود دارند، در كنار گزارش هاى تفسيرى و تاريخى و نيز يافته هاى باستان شناسى مى توانند شناخت جهان بينى و مؤلفه هاى ديگرى از فرهنگ حاكم بر جامعه آنان را امكان پذير سازند.
أ. خداباورى:

فراخوان ثموديان به يگانه پرستى و نفى ديگر خدايان نشان مى دهد كه آنان بت پرست بوده اند: «قالَ يـقَومِ اعبُدُوا اللّهَ ما لَكُم مِن اِلـهٍ غَيرُهُ هُوَ اَنشَاَكُم مِنَ الاَرضِ واستَعمَرَكُم فيها فَاستَغفِروهُ ثُمَّ توبوا اِلَيهِ اِنَّ رَبّى قَريبٌ مُجيب». (هود:۶۱) برخى مفسران از تعداد ۷۰ بت در ميان آنان و تضرع ثمود در برابر بت ها و يارى جستن از آنان سخن گفته اند.[۸۰]     باستان شناسان از روى سنگ نوشته ها به نام هاى بسيارى از خدايان آنان دست يافته اند. به اعتقاد جواد على بسيارى از اين اسامى، در واقع اوصاف بت ها بوده و شمارى چون وَدّ، شَمس، مَناف، مَنات، بَعْل، هُبَل و يَغوث در عصر جاهليت نزديك به ظهور اسلام هم رواج داشته اند.[۸۱]     بر پايه گزارشى كه زيستگاه نخست ثمود را بابل مى خواند، آنان يگانه پرست بودند و به دست نمرود به بت پرستى گراييدند؛ اما بنابر گزارشى ديگر بت پرستى آنان برگرفته از قوم عاد بوده است.[۸۲]    
حضرت صالح عليه السلام در ادامه دعوت به يگانه پرستى مى گويد: خداوند (اللّه ) است ـ و نه ديگرى ـ [۸۳]     كه شما را آفريد و به وسيله شما زمين (سرزمين ثمود) را آباد ساخت. (هود:۶۱) اين سخن در واقع دليل دعوت او و پاسخ به پرسش احتمالى ثمود درباره نفى الوهيت خدايان ديگر است.[۸۴]     اغلب در تفسير«استَعمَرَكُم فيها» آن را اشاره به نقش فاعلى خداوند در آباد شدن سرزمين ثمود به وسيله آنان دانسته اند.[۸۵]     علامه طباطبايى در تبيين بيشتر اين معنا و نقش فاعلى خداوند، به آفرينش فطرى استعدادها و توانمندى هاى بشر و هدايت و تربيت تكوينى آن ها براى آبادسازى زمين در شكل خانه سازى، كشاورزى و باغدارى اشاره مى كند.[۸۶]    
از آيه يادشده مى توان به دست آورد كه ثموديان بت ها را در تدبير جهان از جمله در آفرينش انسان و آبادى و حاصلخيزى سرزمين هاى خويش مؤثر دانسته و احتمالاً به خدايان گوناگون (رب النوع ها) باور داشته اند. علامه طباطبايى مى گويد: آنان مانند ديگر بت پرستان با اعتقاد به رب الارباب (بزرگِ خدايان)، بت ها را مقرّب درگاه و شريك او در اداره و تدبير جهان مى پنداشتند و بر اين باور بودند كه از يك سو براى جلب رضايت بزرگِ خدايان و بهره مندى از خيرات و بركات وى و از سوى ديگر براى مصون ماندن از خشم و بلاهاى او بايد خشنودى بت ها را به دست آورد و خشم آنان را برنينگيخت از اين رو براى آنان قربانى كرده، نزدشان به خاكسارى و تضرع مى نشستند، براى همين حضرت صالح عليه السلام آنان را به طلب آمرزش از خداى يگانه و بازگشت به سوى او فرا مى خواند.[۸۷]    
بت پرستى در ميان ثمود آيينى ريشه دار و ديرپا، مقدّس و به تقليد از نياكان بوده و اساس هويت و همبستگى آنان را شكل مى داده است، از اين رو دست كشيدن از آن در باورشان نمى گنجيد. ابراز نااميدى از حضرت صالح عليه السلام نشان مى دهد كه انتظار چنين سنت شكنى اى را از او نداشته اند [۸۸]    : «قالوا يـصــلِحُ قَد كُنتَ فينا مَرجُوًّا قَبلَ هـذا اَتَنهـنا اَن نَعبُدَ ما يَعبُدُ ءاباؤُنا واِنَّنا لَفى شَكٍّ مِمّا تَدعونا اِلَيهِ مُريب». (هود:۶۲) استفهام انكارى، لحن ملامتگرانه پاسخ و نيز نگاه بدبينانه آنان به دعوت آن حضرت ميزان ارزش و ريشه دارى بت پرستى در ميان آنان را بيشتر مى رساند.[۸۹]    
ب. انسان شناسى:

باورهاى ثمود درباره خدا در انسان شناسى و نگرش آنان به نحوه ارتباط خدا و انسان نيز اثرگذار بوده است. آن ها «خداى بزرگ» را فراتر از گنجايش فهم آدمى، بسيار دورتر از دسترس او و بت ها را واسطه و شفيع ميان انسان و خدا مى پنداشتند. با توجه به چنين باورى است كه حضرت صالح عليه السلام از نزديك بودن «اللّه » به آنان (انسان) و شنيدن و اجابت خواسته هاى آن ها خبر مى دهد.[۹۰]     (هود: ۶۱)
در انسان شناسى ثمود، آدمى بسيار فروتر از آن است كه به جهان غيب و ماوراى طبيعت راه يافته، با دريافت وحى الهى، جامه رسالت و نبوت بر تن كند.[۹۱]     بر اساس همين ايده، آنان در ردّ رسالت صالح نبى عليه السلام او را بشرى همانند خويش خوانده، در ادعاى نبوت از او آيت و حجت طلبيدند: «قالوا ... ما اَنتَ اِلاّ بَشَرٌ مِثلُنا فَأتِ بِـٔيَةٍ اِن كُنتَ مِنَ الصّـدِقين». (شعراء:۱۵۳ ـ ۱۵۴) به اعتقاد آنان، پيامبران الهى بايد از ميان فرشتگان باشند كه برتر از انسان بوده، مقرب
درگاه خدا و شفيع آدميان نزد اويند [۹۲]    : «... قالوا لَو شاءَ رَبُّنا لاََنزَلَ مَلـئِكَةً فَاِنّا بِما اُرسِلتُم بِهِ كـفِرون». (فصّلت:۱۴)
به گمان ثموديان اگر آدمى شايسته پيامبرى بود، بايد هركسى بتواند ارتباط وحيانى را تجربه كند و چون خود آنان چنين تجربه اى نداشتند، صالح عليه السلام را دروغگو مى خواندند [۹۳]    :«اَءُلقِىَ الذِّكرُ عَلَيهِ مِن بَينِنا بَل هُوَ كَذّابٌ اَشِر» (قمر:۲۵)، بنابراين مى توان گفت آنان آدمى را در استعدادهاى جسمانى و مادى او محدود دانسته، از بعد ملكوتى و كمالات روحى و معنوى وى تصورى نداشته اند.[۹۴]     از ظاهر برخى تعابير قرآن و گزارش هاى تفسيرى مربوط برمى آيد كه ثمود مواردى از قبيل ثروت، موقعيت اجتماعى و نيز داشتن پيروان و حشم و خدم، همانند سران قبايل و پادشاهان را معيار برترى و شايستگى افراد براى رهبرى مى دانسته اند [۹۵]    ، از اين رو هنگامى كه صالح عليه السلام آنان را از پيروى زعماى قوم نهى و به پيروى از خود مى خواند: «فاتَّقُوا اللّهَ واَطيعون • ولا تُطيعوا اَمرَ المُسرِفين» (شعراء:۱۵۰ ـ ۱۵۱) پيروى از صالح عليه السلام را مايه گمراهى، دردسر ساز و ديوانگى مى خواندند [۹۶]    : «فَقالوا اَبَشَرًا مِنّا واحِدًا نَتَّبِعُهُ اِنّا اِذًا لَفى ضَلـلٍ وسُعُر». (قمر:۲۴)
ج. معاد باورى:

قرآن درباره معادباورى ثموديان نفياً و اثباتاً گزارش صريحى ندارد؛ اما بيشتر مفسران [۹۷]     به پيروى از ابن عباس و قتاده [۹۸]     آيه ۴ حاقّه(حاقّه :۴)را اشاره به تكذيب قيامت از سوى آنان دانسته اند:«كَذَّبَت ثَمودُ وعادٌ بِالقارِعَة». با پذيرش اين تفسير مى توان گفت كه ثمود اعتقادى به زنده شدن دوباره آدميان و پاداش و كيفر روز جزا نداشته و روز قيامت را دروغ مى پنداشته است [۹۹]    ؛ اما تفسير قارعه به قيامت در اينجا ظاهراً مستندى جز سخن ابن عباس و قتاده ندارد و گفتار آن دو به احتمال زياد در ارتباط با كاربرد وصفى آن در سوره قارعه است. به نظر مى رسد ديدگاه مفسرانى چون قمى [۱۰۰]    ، ثعلبى [۱۰۱]     و فخر رازى [۱۰۲]     كه مراد از قارعه را عذاب موعود عاد و ثمود دانسته اند، سازگارى و تناسب بيشترى با قراين و سياق آيات و نيز معناى لغوى قارعه دارد، زيرا در گزارش آموزه هاى هود و صالح عليهماالسلامدعوت به معاد به چشم نمى خورد، بنابراين تكذيب آن معنا ندارد؛ اما وعده آن دو مبنى بر آمدن عذابى بس بزرگ و دردناك و تكذيب آن از سوى عاد و ثمود بيش از يك بار گزارش شده اند (اعراف: ۷۳؛ اعراف: ۷۷ ـ ۷۸؛ هود:۶۴؛ شعراء: ۱۳۵؛ شعراء: ۱۳۸؛ شعراء: ۱۵۶)، بر همين اساس در آيه ۶ حاقّه(حاقّه:۶) به تكذيب ياد شده اشاره و در پى آن هلاكت اقوام مزبور با عذاب هاى بسيار شديد و بنيان كن گزارش شده است. (حاقّه: ۵ ـ ۸) (=> همين مقاله، فرجام ثمود) با پذيرش تفسير دوم و قرينه هاى آن مى توان گفت به سبب گسترش و ريشه دارى چندخدايى در ميان ثمود، پايدارى سرسختانه و لجوجانه آنان در برابر آموزه هاى يكتاپرستى، به ويژه به سبب فهم، درك و بينش بسيار ابتدايى كه داشتند، عملاً زمينه دعوت به معاد و پذيرش آن وجود نداشت و تصور و پذيرش حيات پس از مرگ براى آنان به مراتب دشوارتر از تصور و پذيرش يگانگى خدا و پيامبرى انسان بود.
د. اعتقاد به بدشگونى:

اعتقاد به نحوست و بدشگونى يا خوش يمن بودن برخى افراد، اشيا و حوادث، مؤلفه ديگرى از فرهنگ ثموديان بود. بر اساس ظاهر برخى آيات، گويا پس از دعوت صالح عليه السلام و گرايش گروهى از قوم به وى، حادثه ناخوشايندى براى ثمود رخ مى دهد كه آن را نتيجه بدقدمى صالح عليه السلام و پيروان وى مى خواندند [۱۰۳]    : «قالوا اطَّيَّرنا بِكَ وبِمَن مَعَكَ قالَ طـئِرُكُم عِندَ اللّهِ بَل اَنتُم قَومٌ تُفتَنون». (نمل:۴۷) مفسران به حوادثى چون نيامدن باران و پيدايش خشكسالى و گرسنگى در پى تكذيب صالح عليه السلام [۱۰۴]     و نيز ايجاد اختلاف و دودستگى در جامعه ثمود [۱۰۵]     اشاره كرده اند. ظاهر و سياق آيات مى رسانند كه رخداد مزبور همان پيدايش دشمنى و دودستگى بوده است.(نمل : ۴۵ ـ ۴۷) حضرت صالح عليه السلام در نفى ارتباط خود و پيروانش با رخدادهاى مزبور و نادرست خواندن چنين پندارى، آن را به اراده و خواست خداوند نسبت داده، زمينه اى براى آزمون ثمود خواند تا بدين وسيله روشن شود كه چه كسانى ايمان آورده و چه كسانى به كفر مى گرايند.[۱۰۶]     با توجه به چنين باورى مى توان گفت كه ثموديان ناتوان از شناخت علل و اسباب حقيقى پاره اى حوادث و پديده ها، آن ها را به عوامل موهومى نسبت مى داده اند و اين دليل ديگرى بر ابتدايى و ساده بودن جهان بينى و افكار آنان است. باور مزبور در ميان قوم نوح و بسيارى ديگر از پيروان انبياى الهى وجود داشته و از باورهاى ريشه دار عرب بوده است (اعراف:۱۳۱؛ يس:۱۸) و اين مى تواند نشان از انتقال فرهنگى ميان اقوام يادشده باشد. )
برخورد ثمود با صالح عليه السلام :

با آغاز دعوت توحيدى صالح عليه السلام ، ثموديان شيوه هاى گوناگونى را براى تكذيب وى پيشه ساختند. برخوردها در آغاز ملايم تر بود؛ ولى در پى پافشارى آن حضرت و گرايش شمارى از مردم به وى، واكنش هاى تندتر و قهرآميزترى انجام پذيرفت:
۱. سرزنش كردن:

صالح عليه السلام به سبب خردمندى، داشتن شخصيتى كامل و رشديافته و نيز جايگاه ممتاز خانوادگى، مايه اميد ثمود به شمار مى رفت تا در مسير تعالى و پيشرفت قوم قدم بردارد [۱۰۷]    ؛ اما هنگامى كه ناباورانه ديدند وى با نفى عقايد و آيين نياكان، سنت شكنى كرده و درست برخلاف خواست و انتظار آنان حركت مى كند(هود : ۶۱)، نسبت به وى ابراز نااميدى كرده، زبان به مذمت و ملامت او گشودند: «قالوا يـصــلِحُ قَد كُنتَ فينا مَرجُوًّا قَبلَ هـذا اَتَنهـنا اَن نَعبُدَ ما يَعبُدُ ءاباؤُنا...». (هود:۶۲) آن ها كه نادرستى و ترك عقايد و آيين ديرپاى نياكان و آموزه هاى نوين در باورشان نمى گنجيد، درباره سخنان صالح عليه السلام ابراز ترديد و بدبينى كردند:«واِنَّنا لَفى شَكٍّ مِمّا تَدعونا اِلَيهِ مُريب». (هود:۶۲)
۲. نسبت هاى ناروا:

قوم صالح عليه السلام نظر به نگرش آنان درباره پيامبرى آدميان، دعوى نبوت آن حضرت را انكار و با نسبت هاى ناروا، ريشه آن را عوامل و انگيزه هاى ديگر مى خواندند؛ آنان گاه با اين سخن كه چگونه از ميان همه و با وجود افرادى برتر، وحى فقط بر صالح عليه السلام آمده است، او را دروغگويى بسيار بزرگ مى خواندند [۱۰۸]     كه با انگيزه برترى جويى و قدرت طلبى و از راه دعوى نبوت در پى دستيابى به رياست قوم و قبيله است [۱۰۹]    : «اَءُلقِىَ الذِّكرُ عَلَيهِ مِن بَينِنا بَل هُوَ كَذّابٌ اَشِر». (قمر:۲۵) صيغه مبالغه «كذّاب» شدت و بزرگى دروغ از نظر آنان را مى رساند، زيرا دريافت وحى الهى از سوى نوع بشر هرگز در باور آنان نمى گنجيد و با عقلشان سازگار نبود [۱۱۰]    ، بر همين اساس او را فردى به شدت جادو شده مى خواندند كه سلامت عقلى و روانى خود را از دست داده و سخنانى آشفته و نابخردانه بر زبان مى راند [۱۱۱]    : «قالوا اِنَّما اَنتَ مِنَ المُسَحَّرين». (شعراء:۱۵۳) معناى «به شدت جادو شده» براى «مُسَحَّر»، گفته مجاهد وقتاده [۱۱۲]     و چنان كه ابن كثير نيز گفته [۱۱۳]    ، ديدگاه بيشتر مفسّران است.[۱۱۴]     در مقابل اين تفسير، ابن عباس [۱۱۵]     و در پى او طبرى [۱۱۶]     مُسَحَّر را به معناى مخلوق و زجاج و ابوعبيده به معناى «مَنْ لَهُ سَحْرٌ» يعنى دارنده ريه دانسته اند [۱۱۷]     كه هر دو كنايه از بشر بودن اند.[۱۱۸]     بنابراين معنا، آيه بعدى تفسير يا تأكيد «مسحّرين» است [۱۱۹]    : «ما اَنتَ اِلاّ بَشَرٌ مِثلُنا» (شعراء:۱۵۴)؛ اما كاربرد ادات حصر «اِنّما» در يكى و استثنا در سياق نفى ديگرى، تفاوت معنايى دو آيه را مى رساند. آيه نخست با انحصار وصف مسحر بودن در صالح عليه السلام ريشه روانى سخنان آن حضرت را از منظر ثمود بيان مى كند؛ اما آيه دوم فرابشرى (فرشته) بودن صالح عليه السلام و در نتيجه اصل شايستگى وى براى پيامبرى را نفى مى كند. مهم تر از همه، تفسير دوم با انحصار مسحربودن در حضرت صالح عليه السلام نمى سازد، زيرا خود آنان هم بشر بودند. برخى نيز هر دو معناى گفته شده را احتمال داده اند.[۱۲۰]    
۳. احتجاج:

ثموديان براى تكذيب نبوت صالح عليه السلام به احتجاج هاى مختلفى دست مى زدند. آن حضرت مردم را به خداپرستى و اطاعت از خويش فرا خوانده، با اشاره به فساد پيشه بودن اشراف و سران قوم، از پيروى آن ها برحذر مى داشت (شعراء: ۱۵۰ ـ ۱۵۲)؛ اما ثموديان با استناد به اينكه او نيز بشرى همانند آنان است، شايستگى وى را براى پيامبرى و دريافت وحى انكار و او را دروغگو مى خواندند: «ما اَنتَ اِلاّ بَشَرٌ مِثلُنا فَأتِ بِـٔيَةٍ اِن كُنتَ مِنَ الصّـدِقين». (شعراء:۱۵۴) آنان همچنين با استناد به اينكه صالح عليه السلام يك نفر بيش نيست وى را فاقد صلاحيت براى پيروى و دنباله روى او را مايه گمراهى و رنج و سختى خويش مى خواندند:«فَقالوا اَبَشَرًا مِنّا واحِدًا نَتَّبِعُهُ اِنّا اِذًا لَفى ضَلـلٍ وسُعُر» (قمر:۲۴)؛ گويا آنان كه به ديدن خدم و حشم و كسان بسيار در اطراف سران، اشراف و پادشاهان خو گرفته بودند، رهبرى صالح عليه السلام را مايه تباهى و سستى جامعه مى پنداشته، پذيرش آن برايشان بسيار گران و دشوار مى نمود.[۱۲۱]    
۴. درخواست معجزه:

قوم ثمود پس از تكذيب حضرت صالح عليه السلام با نسبت ناروا از وى خواستند كه اگر به راستى فرستاده خداست نشانه و گواه صدقى بياورد:«فَأتِ بِـٔيَةٍ اِن كُنتَ مِنَ الصّـدِقين». (شعراء:۱۵۴) آن حضرت ماده شترى اعجازى آورد و درباره آسيب رساندن به آن و عذاب نزديك و بزرگى كه در پى دارد هشدار داد.(هود: ۶۴؛ شعراء:۱۵۵ ـ ۱۵۶) به اعتقاد مفسران، خداوند شتر يادشده را با پيشنهاد ثمود و مطابق ويژگى هاى مورد نظر آنان از دل كوه بيرون آورد.[۱۲۲]    
۵. ايمان اقليت و كفر اكثريت:

در ادامه دعوت صالح عليه السلام گروهى از افراد فقير و فرودست [۱۲۳]     قوم به آيين جديد گرويدند و در مقابل، گروهى ديگر از آنان [۱۲۴]     به پيروى از سران و اشراف قوم بر كفر و انكار خويش پاى فشردند [۱۲۵]    : «قالَ المَلاَُ الَّذينَ استَكبَروا مِن قَومِهِ لِلَّذينَ استُضعِفوا لِمَن ءامَنَ مِنهُم اَتَعلَمونَ اَنَّ صــلِحـًا مُرسَلٌ مِن رَبِّهِ قالوا اِنّا بِما اُرسِلَ بِهِ مُؤمِنون • قالَ الَّذينَ استَكبَروا اِنّا بِالَّذى ءامَنتُم بِهِ كـفِرون». (اعراف:۷۵ ـ ۷۶) گزارش گفت و گوى كافران و مؤمنان قوم پس از اشاره صالح عليه السلام به آمدن و آيت بودن شتر (اعراف : ۷۳ ؛ اعراف : ۷۵) نشان مى دهد كه ايمان گروه يادشده پس از آمدن شتر بوده است. تأكيد آن ها بر ايمان خويش در پاسخ گروه مقابل به ويژه با توجه به موقعيت فرودست اجتماعى آنان مى تواند مؤيد اين باشد. گروه مؤمنان افزون بر استضعاف، در اقليت نيز بوده اند: «... وما كانَ اَكثَرُهُم مُؤمِنين». (شعراء:۱۵۸) با ايمان آن ها جامعه ثمود دچار اختلاف و دودستگى شده، به دو گروه متخاصم مومن و كافر تقسيم گرديد [۱۲۶]    : «ولَقَد اَرسَلنا اِلى ثَمودَ اَخاهُم صــلِحـًا اَنِ اعبُدوا اللّهَ فَاِذا هُم فَريقَانِ يَختَصِمون» (نمل:۴۵)؛ گويا هر گروه با اعتقاد به حقانيت عقايد خويش بر بطلان باورهاى گروه مقابل تأكيد مى كرده است.[۱۲۷]    
به اعتقاد مقاتل بن سليمان (م. ۱۵۰ ق.) مراد از تخاصم همان پرسش و پاسخ اشراف قوم و مؤمنان است.[۱۲۸]     مفسرانى چون قرطبى (م. ۶۷۱ ق.) و زركشى (م. ۷۹۴ ق.) اين سخن را پذيرفته اند.[۱۲۹]    
پيروان صالح عليه السلام در پاسخ اينكه آيا به راستى به رسالت او يقين دارند يا نه، بر ايمان خويش نسبت به ادعا و آموزه هاى آن حضرت تأكيد، ولى كافران اظهار كفر كردند. (اعراف :۷۵ ـ ۷۶) درباره انگيزه پرسش كافران به موارد متفاوتى چون سخره گرى [۱۳۰]    ، انكار [۱۳۱]     و ترديدافكنى در دل مؤمنان [۱۳۲]     اشاره شده است.
۶. كشتن شتر صالح عليه السلام :

در پى ناتوانى كافران در برابر استدلال هاى صالح عليه السلام ، گرايش گروهى از مردم به وى، بى نتيجه ماندن تلاش براى بازگشت آنان به بت پرستى و پيدايش دشمنى و دودستگى در ميان ثمود، آنان به برخوردهاى شديدتر و خشن ترى روى آوردند؛ در گام نخست و به رغم هشدارهاى مكرر و صريح صالح عليه السلام شتر را كشتند تا آيت نبوت صالح عليه السلام و ايمان مردم را از بين ببرند: «فَعَقَروا النّاقَةَ وعَتَوا عَن اَمرِ رَبِّهِم وقالوا يـصــلِحُ ائتِنا بِما تَعِدُنا اِن كُنتَ مِنَ المُرسَلين». (اعراف:۷۷) به رغم كشته شدن شتر به دست يكى از كافران (قمر: ۲۹؛ شمس: ۱۱ ـ ۱۲) قرآن كار مزبور را به همه آنان نسبت مى دهد (اعراف : ۷۷؛ هود: ۶۵؛ شعراء: ۱۵۷) و اين مى رساند كه همه آنان به نوعى در پى ريزى و اجراى دسيسه [۱۳۳]     و تشويق و ابراز رضايت به آن دخيل بوده اند [۱۳۴]    : «فَنادَوا صاحِبَهُم فَتَعاطى فَعَقَر». (قمر:۲۹)
۷. تكذيب وعده عذاب:

در پى كشته شدن ناقه صالح عليه السلام ، آن حضرت از آمدن عذاب حتمى خداوند خبر داد: «فَعَقَروها فَقالَ تَمَتَّعوا فى دارِكُم ثَلـثَةَ اَيّامٍ ذلِكَ وعدٌ غَيرُ مَكذوب» (هود:۶۵)؛ ولى كافران از سر غرور و تكبر [۱۳۵]    ، سركشى و طغيان را به اوج خود رسانده [۱۳۶]    ، گفتند: اگر به راستى پيامبر خدا هستى، عذاب موعود را بياور: «وعَتَوا عَن اَمرِ رَبِّهِم وقالوا يـصــلِحُ ائتِنا بِما تَعِدُنا اِن كُنتَ مِنَ المُرسَلين». (اعراف:۷۷) اين سخن به نوعى تكذيب نبوت و وعده هاى صالح عليه السلام بود [۱۳۷]    ، چنان كه برخى آن را به معناى هماوردطلبى [۱۳۸]     و از سر تمسخر [۱۳۹]     نيز دانسته اند.
۸. دسيسه كشتن صالح عليه السلام :

كافران قوم در واپسين اقدام و بر اساس توطئه اى جمعى و هماهنگ بر آن شدند تا با يورش شبانه، صالح عليه السلام و خانواده اش را بكشند و در صورت بازخواست شدن از جانب اولياى دم، اظهار بى اطلاعى كنند: «قالوا تَقاسَموا بِاللّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ واَهلَهُ ثُمَّ لَنَقولَنَّ لِوَليِّهِ ما شَهِدنا مَهلِكَ اَهلِهِ واِنّا لَصـدِقون.» (نمل:۴۹) تصميم آنان براى يورش شبانه، ايجاد پيمانى مشترك از راه سوگند جمعى براى شركت گروهى در اجراى توطئه و اظهار بى خبرى از آن نشان مى دهند كه آنان از خونخواهى و اقدام تلافى جويانه قبيله صالح عليه السلام و ياران وى در هراس بوده اند. با چنين اقدامى قاتلان، ناشناخته مى ماندند، احتمال افشاى توطئه نمى رفت و در صورت شناخته شدن، درافتادن با همه و قصاص آنان ميسر نبود. هماهنگى و سوگند مبنى بر اظهار بى خبرى نشان مى دهد كه دسيسه گران مى دانستند كه در پى اجراى توطئه، انگشت اتهام پيش از همه و به عنوان دشمنان شناخته شده صالح عليه السلام به سوى آن ها نشانه خواهد رفت.
قرآن از زمان دقيق دسيسه سخنى به صراحت نگفته است؛ ولى ترتيب آيات ۴۵ و ۴۸ نمل(نمل:۴۵؛نمل:۴۸) نشان مى دهد كه توطئه كافران پس از ايمان گروهى از قوم و پيدايش دشمنى و دودستگى در ميان آنان بوده است. ابن اسحاق، مجاهد [۱۴۰]     و برخى ديگر آن را پس از كشتن شتر و وعده عذابِ قطعى، دانسته اند.[۱۴۱]     اين زمان با توجه به اينكه كشتن صالح عليه السلام به عنوان شديدترين برخورد طبيعتاً بايد آخرين اقدام ثمود باشد، پذيرفتنى است؛ همچنين پذيرش تفسير مشهور از آيه ۴۶ نمل (نمل:۴۶) مؤيد آن است: «قَالَ يـقَومِ لِمَ تَستَعجِلونَ بِالسَّيِّئَةِ قَبلَ الحَسَنَةِ لَولا تَستَغفِرونَ اللّهَ لَعَلَّكُم تُرحَمون». بر اساس تفسير مشهور، آيه كه پيش از گزارش توطئه كافران آمده (نمل: ۴۹)، اشاره به وعده عذاب قطعى پس از كشتن شتر است.[۱۴۲]    
توطئه گران برآن شدند كه پيش از پايان مهلت سه روزه كار صالح عليه السلام و خانواده اش را يكسره كنند.[۱۴۳]     قرآن توطئه گران را ۹ گروهك تبهكار و بركنار از هر گونه صلاح و درستى مى خواند:«وكانَ فِى المَدينَةِ تِسعَةُ رَهطٍ يُفسِدونَ فِى الاَرضِ ولا يُصلِحون • قالوا تَقاسَموا بِاللّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ ...». (نمل:۴۹) لزوم جمع بودن تمييز اعداد سه تا ۱۰ از يك سو و مفرد بودن «رهط» از سوى ديگر پرسش برانگيز شده است، براى همين ابن عباس، توطئه گران را ۹ نفر دانسته و نام هاى آنان را ياد كرده است.[۱۴۴]     اغلب مفسران با پذيرش اين نظر و گاه با اختلاف در نام ها، آنان را از اشراف زادگان و سركش ترين افراد ثمود و همان پى كنندگان شتر دانسته اند [۱۴۵]    ؛ اما در مقابل، راغب اصفهانى و علامه طباطبايى رهط را اسم جمع و به معناى گروهى كمتر از ۱۰ نفر دانسته اند.[۱۴۶]     قرطبى و شوكانى با پذيرش ديدگاه نخست و سازگارى دادن آن با نظر دوم، هر يك از ۹ نفر را سركرده يك گروهك (رهط) خوانده اند.[۱۴۷]     برخى نيز به احتمال هر يك از گروه ها را منسوب به يك قبيله دانسته اند.[۱۴۸]    
قرآن چگونگى اجراى توطئه و نابودى مهاجمان را به اجمال گزارش مى كند: «ومَكَروا مَكرًا ومَكَرنا مَكرًا وهُم لايَشعُرون • فَانظُر كَيفَ كانَ عـقِبَةُ مَكرِهِم اَنّا دَمَّرنـهُم وقَومَهُم اَجمَعين» (نمل:۵۰ ـ ۵۱)، براى همين، مفسران در بيان آن به اختلاف گراييده اند؛ ابن عباس و ابن اسحاق گفته اند: آنان شبانه و با شمشيرهاى آخته به خانه صالح عليه السلام يورش آوردند؛ ولى به دست فرشتگان و به وسيله سنگ كشته شدند. فرشتگان، نامرئى بودند و مهاجمان فقط فرود آمدن سنگ ها را مى ديدند:«وهُم لايَشعُرون».[۱۴۹]     مفسرانى چون قمى، طوسى و طبرسى اين تفسير را پذيرفته اند.[۱۵۰]     ظاهر آيه نيز كه از يورش شبانه به صالح عليه السلام و خانواده اش خبر مى دهد با آن سازگارتر است. ابن زيد و سدّى با اندكى تفاوت معتقدند كه صالح عليه السلام مسجدى بيرون از شهر داشته و در آن عبادت مى كرده است. مهاجمان با كمين كردن ميان غارى برآن شدند كه صالح عليه السلام را هنگام عزيمت به آنجا كشته و آن گاه به سراغ خانواده اش بروند؛ اما خداوند به وسيله سنگى از فراز كوه، دهانه غار را مسدود و آنان را هلاك ساخت.[۱۵۱]     زمخشرى اين تفسير را ترجيح داده است.[۱۵۲]     به گفته مقاتل، كافران در دامنه كوهى به انتظار صالح عليه السلام نشسته بودند و در پى ريزش كوه نابود شدند.[۱۵۳]    
فرجام ثمود:

آياتى كه فرجام قوم ثمود را گزارش مى كنند، درونمايه هايى گوناگون دارند. اشاره اى گذرا به فرجام نيك و نجات مؤمنان قوم، روايت و تحليل بدفرجامى و نابودى كافران، همراه با فراخوانى مردمان به عبرت آموزى از آن به عنوان سرگذشتى پندآموز، تأكيد بر نقش اساسى كردار هر يك از گروه مؤمن و كافر در سرنوشت متفاوت آنان و منزه خواندن ساحت خداوند از شائبه ستمگرى نسبت به هلاك شدگان، درونمايه هاى اصلى اين آيات اند:
۱. ندامت كافران:

در پى كشته شدن شتر به رغم هشدارهاى صريح صالح عليه السلام آن حضرت از پايان مهلت كافران و آمدن عذاب حتمى پس از سه روز خبر داد: «فَعَقَروها فَقالَ تَمَتَّعوا فى دارِكُم ثَلـثَةَ اَيّامٍ ذلِكَ وعدٌ غَيرُ مَكذوب». (هود:۶۵) آيه ۱۵۷ شعراء ۲۶ از ندامت كافران پس از پى كردن شتر خبر مى دهد: «فَعَقَروها فَاَصبَحوا نـدِمين». پاسخ به اينكه چرا پشيمانى آنان سودى نبخشيد و كيفر سخت الهى گريبانشان را گرفت، مورد اهتمام و اختلاف مفسران است؛ گروهى از آن ها ندامت كافران را به سبب ترس از عذاب عاجل [۱۵۴]     و پس از ديدن نشانه هاى آن و نه از سر توبه و بازگشت دانسته اند.[۱۵۵]     امام على عليه السلام از زلزله صدا دارِ سرزمين آن ها خبر داده است.[۱۵۶]     اين ديدگاه با سركشى متكبرانه و تكذيب عنادآميز آنان پس از كشتن شتر تاييد مى شود. كافران با اين درخواست كه اگر صالح عليه السلام به راستى پيامبر است، عذاب موعود را بياورد، به تكذيب و تمسخر آن حضرت و وعده هايش پرداختند (اعراف: ۷۷ ـ ۷۸) و اين با پشيمانى به قصد توبه سازگار نيست.[۱۵۷]     دسيسه براى كشتن صالح عليه السلام و خانواده اش نيز آن را نفى مى كند.[۱۵۸]     دسته دوم مفسران، ندامت آن ها را نشانه توبه ولى بى ثمر دانسته اند، چرا كه پس از ديدن نشانه هاى عذاب و بسيار ديرهنگام بوده است.[۱۵۹]     از اين گروه علامه طباطبايى احتمال داده كه ديدن نشانه هاى عذاب و پشيمانى، پس از درخواست آمدن عذاب موعود از صالح عليه السلام بوده است.[۱۶۰]     به اعتقاد آلوسى مى توان پشيمانى به قصد توبه را مربوط به گروهى و اصرار بر انكار را به دسته اى ديگر دانست.[۱۶۱]    
برخى مفسران در تلاش براى ارائه تصويرى از وضع حساس روحى و رفتارى كافران در مدت سه روز، سخنانى گفته اند كه اغلب فاقد مستنداتى روشن و گاه ناهماهنگ اند؛ به گفته قتاده حضرت صالح عليه السلام در بيان نشانه هاى عذاب به ترتيب از زرد، سرخ و سياه شدن رنگ چهره كافران در روز اول، دوم و سوم خبر داد.[۱۶۲]     ترس و هراس شديد، پوشيدن لباس هاى چرمين [۱۶۳]    ، آمادگى براى مرگ با حنوط كردن و كفن پوشيدن [۱۶۴]     و مجهز شدن به ساز و برگ جنگى و پناه گرفتن در شكاف كوه ها و راه ها براى رويارويى با عذاب نيز از اين قبيل اند.[۱۶۵]     برخى مفسران كشتن شتر را در روز چهارشنبه و آمدن عذاب را در روز شنبه و برخى در روز يكشنبه دانسته اند.[۱۶۶]    
۲. عذاب كافران:

قرآن افزون بر كاربرد تعابيرى متفاوت، سه بار از صاعقه (فصّلت: ۱۳؛ فصّلت: ۱۷؛ ذاريات: ۴۴)، دو بار از صيحه (حجر: ۸۳؛ قمر: ۳۱)، و يك بار از رجفه (زلزله) (اعراف:۷۸) به عنوان عذاب و عامل نابودى قوم ثمود ياد مى كند. تعدد عذاب هاى يادشده و ناهمخوانى ظاهرى آيات، تلاش مفسران براى هماهنگ سازى آيات و تعيين نوع عذاب ثمود را بى ثمر ساخته است؛ گروهى از مفسران با اين باور كه ثموديان با يك نوع عذاب نابود شده اند، هر يك از سه پديده يادشده را به معناى آن ديگرى يا معنايى فراگير نسبت به هر سه تفسير كرده اند، از اين رو مفسرانى چون طبرى، زمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، نسفى (م. ۷۰۱ ق.) و طبرسى (م. ۵۴۸ ق.)[۱۶۷]     با پذيرش ديدگاه مجاهد (م. ۱۰۴ ق.) و سدّى [۱۶۸]     (م. ۱۲۷ ق.) مراد از رجفه (اعراف:۷۸) را صيحه دانسته اند؛ با اين تفاوت كه برخى آن را موجب پيدايش زلزله خوانده [۱۶۹]     و گروهى ديگر آن را زلزله [۱۷۰]    ، دسته سوم با پذيرش ديدگاه فراء، زجاج [۱۷۱]     و راغب اصفهانى [۱۷۲]     (م. ۵۰۲ ق.) زلزله شديد [۱۷۳]     و برخى هم به معناى مرگ و عذاب دانسته اند [۱۷۴]    ؛ همچنين زمخشرى (م. ۵۲۸ ق.) طبرسى (م. ۵۴۸ ق.)[۱۷۵]     و قرطبى (م. ۶۷۱ ق.) به پيروى از ابن عباس [۱۷۶]    ، صاعقه را مرگ، مقاتل (م. ۱۵۰ ق.) و نسفى به معناى عذاب مهلك [۱۷۷]     و سيوطى (م. ۹۱۱ ق.) و راغب صيحه مهلك و صداى شديد [۱۷۸]     و گروهى به همان معناى ظاهرى آذرخش دانسته اند.[۱۷۹]    
در راهكار دوم براى زدودن ناسازگارى ظاهرى آيات، برخى با اشاره به رابطه علّى و معلولى و مقارنت زمانى ميان رجفه، صاعقه و صيحه، آن ها را به ترتيب زلزله شديد، آذرخش و غرش شديد معنا كرده و هر يك را پديده اى غير از ديگرى و همه آن ها را در نابودى قوم ثمود دخيل دانسته اند. بر اساس اين ديدگاه، صيحه و صاعقه (رعد و برق) همواره همراه يكديگرند و در صورتى كه صيحه بسيار شديد باشد، لرزش زمين را در پى خواهد داشت.[۱۸۰]    
برخى از تعابير قرآن حاكى از آن اند كه عذاب ثمود بسيار شديد، هولناك، كوبنده و ويرانگر بوده است: «كَذَّبَت ثَمودُعادٌ بِالقارِعَة • فَاَمّا ثَمودُ فَاُهلِكوا بِالطّاغِيَة». (حاقّه:۴ ـ ۵) اين آيات با اشاره به تكذيب عاد و ثمود نسبت به عذاب كوبنده اى كه هود و صالح عليه السلام درباره آن هشدار مى دادند [۱۸۱]    ، از هلاكت ثمود به وسيله طاغيه خبر مى دهند. تفسير «طاغيه» مورد اختلاف است؛ ابن عباس، قتاده، جبايى و زجاج آن را همان عذاب ثمود مى دانند.[۱۸۲]     به اعتقاد ابومسلم «تاء» آن براى مبالغه و واژه مزبور نام هر چيزى است كه فراتر از حد و مرز معمول باشد (بسيار سركش).[۱۸۳]     گروهى از مفسران هماهنگ با قتاده و ابومسلم و با استناد به معناى لغوى «ط غ ى» (گذشتن از حد و مرز معمول) مراد از طاغيه را عذاب قوم ثمود دانسته و گفته اند: كاربرد اين واژه مى رساند كه زلزله، صاعقه و صيحه نابودكننده ثمود بسيار شديدتر، هولناك تر و فراتر از نمونه هاى عادى آن ها بوده است.[۱۸۴]     در مقابل، مجاهد و ابن زيد، طاغيه را به معناى گناه و طغيان گرفته اند [۱۸۵]    ؛ اما سياق آيات بعد كه عذاب قوم عاد و شدت، هولناكى و سركشى بسيار آن را وصف مى كند، مؤيد تفسير نخست است.[۱۸۶]     (حاقّه: ۶ ـ ۸)
مفسران، عذاب قوم ثمود را عذاب استيصال (: ريشه كن كننده) گفته اند.[۱۸۷]     آيات قرآن مؤيد اين نظر بوده، به روشنى مى رسانند كه همه كافران قوم با عذاب الهى نابود شدند: «فَانظُر كَيفَ كانَ عـقِبَةُ مَكرِهِم اَنّا دَمَّرنـهُم وقَومَهُم اَجمَعين» (نمل:۵۱) و حتى يك نفر از آنان باقى نماند: «واَنَّهُ اَهلَكَ عادًا اَلاولى • وثَمودًا فَما اَبقى.». (نجم:۵۰ ـ ۵۱) شمارى از مفسران آيه ۱۴ شمس (شمس:۱۴) را نيز اشاره به نابودى همه كافران ثمود دانسته اند: «فَدَمدَمَ عَلَيهِم رَبُّهُم بِذَنبِهِم فَسَوّها». اين مفسران«فَدَمدَمَ عَلَيهِم» را به معناى فراگيرى همه جانبه گفته اند.[۱۸۸]    
ارائه تصويرى از اوج ناتوانى و ناچيز بودن قدرت ثمود در برابر عذاب و قدرت الهى از ديگر نكات مورد اهتمام قرآن است. آگاهى از وجود خطر و زمان آن، حفظ بيدارى و هشيارى كامل و نيز برخوردارى از عدّه و عُدّه كافى از مؤلفه هاى بسيار اثرگذار در توان دفاعى اند. ثموديان به رغم برخوردارى از همه موارد يادشده نتوانستند كوچك ترين واكنش دفاعى در برابر عذاب الهى نشان دهند. آنان آمدن حتمى عذاب را مى دانستند (هود: ۶۵) و صيحه آسمانى صبحگاهان فرود آمد: «فَاَخَذَتهُمُ الصَّيحَةُ مُصبِحين» (حجر:۸۳)؛ همچنين آنان بيدار و نگاه خيره خود را به صاعقه دوخته بودند [۱۸۹]    :«فَاَخَذَتهُمُ الصّـعِقَةُ وهُم يَنظُرون». (ذاريات:۴۴)
در پرداختى ديگر عذاب خداوند چنان شديد و كوبنده وصف شده است كه آنان بدون كوچك ترين واكنشى، حتى نتوانسته اند از جاى خود تكان خورده، از كسى يا چيزى يارى بطلبند [۱۹۰]    : «فَمَا استَطـعوا مِن قيامٍ وما كانوا مُنتَصِرين» (ذاريات:۴۵)، حتى خانه هاى محكم در دل كوه ها و صخره ها و ثروت و جمعيت زياد آنان هم به حالشان سودى نكرد [۱۹۱]    : «فَما اَغنى عَنهُم ما كانوا يَكسِبون». (حجر:۸۴) البته«ما كانوا يَكسِبون» به شرك و كارهاى پليد آنان نيز تفسير شده است؛ يعنى كفر و شرك و توطئه آنان براى قتل صالح و كشتن شتر نيز نتوانست از عذاب خدا پيشگيرى كند.[۱۹۲]    
به دست دادن تصويرى از نابودى سريع، منظره عبرت انگيز و تأثربار ثمود و زيستگاه آنان در پى عذاب و ابراز شگفتى از آن [۱۹۳]    ، پرداخت ديگرى از پايان داستان است كه نهايت ناتوانى ثموديان را در برابر قدرت الهى مجسم مى سازد: «.. كَاَن لَم يَغنَوا فيها...». (هود:۶۸) با آن همه قدرت و قدمت، چنان نابود شدند كه گويا هرگز در آن ديار نمى زيسته اند.[۱۹۴]     خانه هايى كه براى حفظ جان و امنيتِ بيشتر بودند، از سكنه و هر گونه آثار حيات تهى شدند: «فَتِلكَ بُيوتُهُم خاويَةَ ...». (نمل:۵۲)
۳. نجات مؤمنان:

مؤمنان قوم به همراه صالح عليه السلام از عذاب و مرگ رهيدند:«فَلَمّا جاءَ اَمرُنا نَجَّينا صــلِحـًا والَّذينَ ءامَنوا مَعَهُ بِرَحمَةٍ مِنّا...». (هود: ۶۶ ؛ فصّلت : ۱۸)
برخى چون قتاده، شمار نجات يافتگان را ۴۰۰۰ نفر گفته و از كوچ آنان به حضرموت خبر داده اند [۱۹۵]    ، چنان كه پاره اى روايات تاريخى [۱۹۶]     و تفسيرى [۱۹۷]     نيز به تفاوت از هجرت آنان به فلسطين و مكه و سكونت در آنجا و غير آن [۱۹۸]     سخن گفته اند؛ همچنين خاورشناسان، «لِحيانيان» را كه تا حدود ۶۰۰ سال پس از ميلاد رد پايشان در تاريخ ديده مى شود، از اعقاب قوم ثمود دانسته اند.[۱۹۹]     البته در منابع اسلامى از وجود تاريخى قبايل ثمود در دوره هاى پس از ميلاد و نزديك به ظهور اسلام يا پس از آن گزارشى نيامده است. فقط برخى اصحاب رسّ [۲۰۰]     و قبيله بنى ثقيف را بازماندگان ثمود خوانده اند [۲۰۱]    ؛ ولى اغلب مورخان [۲۰۲]     آن را برنمى تابند. ياد كرد جداگانه اصحاب رسّ [۲۰۳]     در كنار ثمود نيز ظاهرا با يكى بودن و ارتباط قبيله اى آن دو سازگار نيست (فرقان: ۳۸؛ ق:۱۲)؛ همچنين گفته اند كه نسبت مزبور به قبيله بنى ثقيف از سوى دشمنان حجاج بن يوسف ثقفى و به سبب سنگدلى هاى او ساخته و پرداخته شده است و حجاج در رد آن با استناد ـ هر چند شكننده ـ به آيه «وثَمودًا فَما اَبقى» (نجم:۵۱) وجود بازمانده اى از ثمود را نفى مى كرده است.
منابع

احكام القرآن، الجصاص (م. ۳۷۰ ق.)، به كوشش عبدالسلام محمد، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۱۵ ق؛ الاخبار الطوال، ابن داود الدينورى (م. ۲۸۲ ق.)، به كوشش عبدالمنعم، قم، منشورات الرضى، ۱۴۱۲ ق؛ ارشاد العقل السليم، ابوالسعود (م. ۹۸۲ ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۴۱۱ ق؛ الاصفى، الفيض الكاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، به كوشش مركز الابحاث والدراسات، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۱۸ ق؛ اطلس السيرة النبويه، شوقى ابوخليل، دارالفكر، دمشق، ۱۴۲۳ ق؛ الاغانى، ابوالفرج الاصفهانى (م. ۳۵۶ ق.)، به كوشش على مهنّا و سمير جابر، بيروت، دارالفكر؛ الامالى، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، قم، دارالثقافة، ۱۴۱۴ ق؛ انوار التنزيل، البيضاوى (م. ۶۸۵ ق.)، به كوشش عبدالقادر، بيروت، دارالفكر، ۱۴۱۶ ق؛ باستان شناسى و جغرافياى تاريخى قصص قرآن، بى آزار شيرازى، تهران، فرهنگ اسلامى، ۱۳۸۰ ش؛ بحرالعلوم، السمرقندى (م. ۳۷۵ ق.)، به كوشش على معوّض و ديگران، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۱۳ ق؛ البحر المحيط، ابوحيان الاندلسى (م. ۷۵۴ ق.)، به كوشش عادل احمد و ديگران، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۲۲ ق؛ البدء والتاريخ، المقدسى (م. ۳۵۵ ق.)، بيروت، دارصادر، افست، ۱۹۰۳ م؛ البداية والنهايه، ابن كثير (م. ۷۷۴ ق.)، به كوشش على محمد و عادل احمد، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۱۸ ق؛ البرهان فى علوم القرآن، الزركشى (م. ۷۹۴ ق.)، به كوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احياء الكتب العربية، ۱۳۷۶ ق؛ بلوغ الارب، الآلوسى (م. ۱۲۶۳ ق.)، به كوشش محمد بهجة الاثرى، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۳۱۴ ق؛ پرتوى از قرآن، طالقانى، تهران، شركت سهامى انتشار، ۱۳۵۰ ش؛ تاج العروس، الزبيدى (م. ۱۲۰۵ ق.)، به كوشش گروهى از محققان، دارالهدايه، ۱۳۸۵ ـ ۱۴۰۹ ق؛ تاريخ ابن خلدون، ابن خلدون (م. ۸۰۸ ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۳۹۱ ق؛ تاريخ الامم والملوك، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به كوشش گروهى از علماء، بيروت، اعلمى، ۱۴۰۳ ق؛ تاريخ انبياء، شهباز آزادمهر، باربد، ۱۳۷۹ ش؛ تاريخ مدينة دمشق، ابن عساكر (م. ۵۷۱ ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالفكر، ۱۴۱۵ ق؛ تاريخ اليعقوبى، احمد بن يعقوب (م. ۲۹۲ ق.)، بيروت، دارصادر، ۱۴۱۵ ق؛ التبيان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به كوشش العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ التبيان فى تفسير غريب القرآن، ابن الهائم (م. ۸۱۵ ق.)، به كوشش ضاحى عبدالباقى، بيروت، دارالغرب الاسلامى، ۲۰۰۳ م؛ ترتيب العين، خليل (م. ۱۷۵ ق.)، به كوشش بكايى، قم، نشر اسلامى، ۱۴۱۴ ق؛ التسهيل لعلوم التنزيل، محمدبن جزى الغرناطى (م. ۷۴۱ ق.)، لبنان، دارالكتاب العربى، ۱۴۰۳ ق؛ التعريف والاعلام، السهيلى (م. ۵۸۱ ق.)، به كوشش محمد على، طرابلس، كلية الدعوة الاسلامية، ۱۴۰۱ ق؛ تفسير الثورى، سفيان الثورى (م. ۱۶۱ ق.)، به كوشش گروهى از علماء، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۰۳ ق؛ تفسير الجلالين، جلال الدين المحلى (م. ۸۶۴ ق.)، جلال الدين السيوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بيروت، دارالمعرفه؛ تفسير جوامع الجامع، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، قم، النشر الاسلامى، ۱۴۱۸ ق؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بيروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ تفسير العياشى، العياشى (م. ۳۲۰ ق.)، به كوشش رسولى محلاّتى، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه؛ تفسير غريب القرآن الكريم، الطريحى (م. ۱۰۸۵ ق.)، به كوشش محمد كاظم، قم، زاهدى؛ تفسير القرآن العظيم، ابن ابى حاتم (م. ۳۲۷ ق.)، به كوشش اسعد محمد، بيروت، المكتبة العصرية، ۱۴۱۹ ق؛ تفسير القرآن العظيم، ابن كثير (م. ۷۷۴ ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۹ ق؛ تفسير القرآن الكريم، ابوحمزة الثمالى (م. ۱۴۸ ق.)، گردآورى عبدالرزاق حرزالدين، به كوشش معرفت، قم، الهادى، ۱۴۲۰ ق؛ تفسير القمى، القمى (م. ۳۰۷ ق.)، به كوشش الجزائرى، قم، دارالكتاب، ۱۴۰۴ ق؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبليغات، ۱۴۱۳ ق؛ تفسير مبهمات القرآن، بلنسى (م. ۷۸۲ ق.)، به كوشش حنيف قاسمى، بيروت، دارالغرب الاسلامى، ۱۴۱۱ ق؛ تفسير مجاهد، مجاهد (م. ۱۰۲ ق.)، به كوشش عبدالرحمن بن محمد، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلاميه؛ تفسير مقاتل بن سليمان، مقاتل بن سليمان (م. ۱۵۰ ق.)، به كوشش احمد فريد، دارالكتب العلمية، ۱۴۲۴ ق؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، ۱۳۷۵ ش؛ تفسير نورالثقلين، العروسى الحويزى (م. ۱۱۱۲ ق.)، به كوشش رسولى محلاتى، اسماعيليان، ۱۳۷۳ش؛ التكميل والاتمام، ابن عسكر (م. ۶۳۷ ق.)، به كوشش اسماعيل مروة، بيروت، دارالفكر المعاصر، ۱۴۱۸ ق؛ تنوير المقباس من تفسير ابن عباس، الفيروزآبادى (م. ۸۱۷ ق.)، بيروت، دارالفكر؛ جامع البيان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، ۱۴۱۵ ق؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۴۰۵ ق؛ جمهرة انساب العرب، ابن حزم (م. ۴۵۶ ق.)، به كوشش لجنة من العلماء، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۱۸ ق؛ دائره المعارف الاسلاميه، ترجمه: شنتاوى و ديگران، بيروت، دارالمعرفة، ۱۹۳۳ م؛ دايرة المعارف تشيع، زير نظر سيد جوادى و ديگران، تهران، نشر شهيد سعيد محبى، ۱۳۷۵ ق؛ روح المعانى، الآلوسى (م. ۱۲۷۰ ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازى (م. ۵۵۴ ق.)، به كوشش ياحقى و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۷۵ ش؛ زادالمسير، ابن الجوزى (م. ۵۹۷ ق.)، به كوشش محمد عبدالرحمن، بيروت، دارالفكر، ۱۴۰۷ ق؛ شمال الحجاز، حمود بن ضاوى القثامى، العصر الحديث، ۱۴۱۲ ق؛ الصحاح، الجوهرى (م. ۳۹۳ ق.)، به كوشش احمد العطار، بيروت، دارالعلم للملايين، ۱۴۰۷ ق؛ غريب القرآن، السجستانى (م. ۳۳۰ ق.)، به كوشش محمد اديب، دارقتيبة، ۱۴۱۶ ق؛ فتح القدير، الشوكانى (م. ۱۲۵۰ ق.)، بيروت، دارالمعرفه؛ فى ظلال القرآن، سيد قطب (م. ۱۳۸۶ ق.)، القاهرة، دارالشروق، ۱۴۰۰ ق؛ قاموس كتاب مقدس، مستر هاكس، تهران، اساطير، ۱۳۷۷ش؛ قصص الانبياء، ابن كثير (م. ۷۷۴ ق.)، به كوشش مصطفى عبدالواحد، دارالكتب الحديثة، ۱۳۸۸ ق؛ الكامل فى التاريخ، ابن اثير على بن محمد الجزرى (م. ۶۳۰ ق.)، به كوشش عبدالله القاضى، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۰۷ ق؛ كتاب مقدس، ترجمه: فاضل خان همدانى، ويليام گلبن، هنرى مرتن، تهران، اساطير، ۱۳۸۰ ش؛ الكشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، مصطفى البابى، ۱۳۸۵ ق؛ الكشف والبيان، الثعلبى (م. ۴۲۷ ق.)، به كوشش ابن عاشور، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۴۰۸ ق؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، به كوشش گروهى از علماء، بيروت، اعلمى، ۱۴۱۵ ق؛ المحبّر، ابن حبيب (م. ۲۴۵ ق.)، به كوشش ايلزة ليختن شتيتر، بيروت، دارالآفاق الجديده؛ المحرر الوجيز، ابن عطية الاندلسى (م. ۵۴۶ ق.)، به كوشش عبدالسلام، لبنان، دارالكتب العلمية، ۱۴۱۳ ق؛ مدارك التنزيل، النسفى (م. ۷۰۱ ق.)، به كوشش ابراهيم محمد، بيروت، دارالقلم، ۱۴۰۸ ق؛ المسالك والممالك، ابراهيم الفارسى الاصطخرى (م. ۳۴۶ ق.)، به كوشش الحينى، وزارة الثقافة والارشاد، ۱۳۸۱ ق؛ المسالك والممالك، ابوعبيد البكرى (م. ۴۸۷ ق.)، به كوشش ادريان، فان ليوفن و اندرى فيرى، دارالغرب الاسلامى، ۱۹۹۲ م؛ المستدرك على الصحيحين، الحاكم النيشابورى (م. ۴۰۵ ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ ق؛ معالم التنزيل، البغوى (م. ۵۱۰ ق.)، به كوشش خالد عبدالرحمن، بيروت، دارالمعرفه؛ معانى القرآن، النحاس (م. ۳۳۸ ق.)، به كوشش الصابونى، عربستان، جامعة ام القرى، ۱۴۰۹ ق؛ معجم البلدان، ياقوت الحموى (م. ۶۲۶ ق.)، بيروت، دارصادر، ۱۹۹۵ م؛ معجم ما استعجم، عبدالله البكرى (م. ۴۸۷ ق.)، به كوشش جمال طلبة، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۱۸ ق؛ معجم مقاييس اللغه، ابن فارس (م. ۳۹۵ ق.)، به كوشش عبدالسلام محمد، قم، دفتر تبليغات، ۱۴۰۴ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به كوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ المفصل، جواد على، بيروت، دارالعلم للملايين، ۱۹۷۶ م؛ الميزان، الطباطبايى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بيروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نهج البلاغه، الرضى، (م ۴۰۶ ق.)، به كوشش عبده، بيروت، دارالمعرفة، ۱۳۸۷ ق؛ الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، الواحدى (م. ۴۶۸ ق.)، به كوشش صفوان داودى، بيروت، دارالشامية، ۱۴۱۵ ق.
على اسدى


[۲۰۴]     غريب القرآن، ص ۱۶۹، «ثمود»؛ تفسير قرطبى، ج ۷، ص ۱۵۲؛ التبيان فى تفسير غريب القرآن، ص ۱۶۶.
[۲۰۵]     روح المعانى، ج ۱۹، ص ۱۱۲.
[۲۰۶]     العين، ص ۲۰؛ مقاييسن اللغه، ج ۱، ص ۳۸۷؛ تاج العروس، ج ۴، ص ۳۷۵، «ثمد».
[۲۰۷]     التفسير الكبير، ج ۱۴، ص ۱۶۱.
[۲۰۸]     دايرة المعارف تشيع، ج ۵، ص ۲۳۳.
[۲۰۹]     التفسير الكبير، ج ۱۴، ص ۱۶۱؛ زادالمسير، ج ۳، ص ۱۵۲.
[۲۱۰]     مفردات، ص ۲۲۰ «حجر»؛ روح المعانى، ج ۱۴، ص ۷۶.
[۲۱۱]     الكشاف، ج ۲، ص ۸۹؛ تفسير بغوى، ج ۲، ص ۱۷۳.
[۲۱۲]     نمونه، ج ۹، ص ۱۵۷۷؛ نمونه، ج ۱۵، ص ۳۰۵.
[۲۱۳]     ر.ك: لسان العرب، ج۲، ص۱۲۵ - ۱۲۶؛ الصحاح، ج ۲، ص ۴۵۱؛ تاج العروس، ج۴، ص۳۷۵، «ثمد».
[۲۱۴]     مجمع البيان، ج ۴، ص ۲۹۱؛ تاريخ ابن خلدون، ج ۲، ق ۱، ص ۲۳؛ تفسير بغوى، ج ۲، ص ۱۷۳.
[۲۱۵]     مفردات، ص ۱۷۶، «ثمد».
[۲۱۶]     جامع البيان، ج ۱۷، ص ۶؛ التبيان، ج ۸، ص ۱۵۲؛ التبيان، ج ۱۰، ص ۲۲۶ - ۲۲۷؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۷۲؛ مجمع البيان، ج ۱۰، ص ۲۳۱.
[۲۱۷]     الكشاف، ج ۲، ص ۹۰؛ مجمع البيان، ج ۱۰، ص ۳۷۱؛ تفسير قرطبى، ج ۲۰، ص ۷۸.
[۲۱۸]     الميزان، ج ۱۰، ص ۱۳۵.
[۲۱۹]     الميزان، ج ۸، ص ۶ - ۷.
[۲۲۰]     الميزان، ج ۱۹، ص ۲۶، ۴۵.
[۲۲۱]     الميزان، ج ۱۲، ص ۶، ۱۷.
[۲۲۲]     الميزان، ج ۱۳، ص ۱۳۴ - ۱۳۶.
[۲۲۳]     الميزان، ج ۱۶، ص ۹۸ - ۹۹.
[۲۲۴]     الميزان، ج ۱۲، ص ۱۷۱ ـ ۱۸۶.
[۲۲۵]     الميزان، ج ۱۷، ص ۱۸۱ - ۱۸۲.
[۲۲۶]     الميزان، ج ۱۵، ص ۲۴۹ - ۲۵۴.
[۲۲۷]     الميزان، ج ۱۵، ص ۲۰۵ - ۲۰۶.
[۲۲۸]     الميزان، ج ۱۵، ص ۳۷۲.
[۲۲۹]     الميزان، ج ۳، ص ۱۳۷ – ۱۴۸؛ الميزان، ج ۳، ص ۱۵۴؛ الميزان، ج ۲۰، ص ۲۷۸ - ۲۸۱.
[۲۳۰]     اخبار الطوال، ص ۷؛ تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۳۴ - ۱۳۸؛ قصص الانبياء، ج ۱، ص ۱۴۵ - ۱۵۲.
[۲۳۱]     المفصل، ج ۱، ص ۵۶؛ المفصل، ج ۱، ص ۲۹۴.
[۲۳۲]     تاريخ يعقوبى، ج ۱، ص ۲۲؛ تاريخ ابن خلدون، ج ۲، ق ۱، ص ۲۳؛ تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۴۰.
[۲۳۳]     جامع البيان، ج ۸، ص ۲۹۱؛ مجمع البيان، ج ۴، ص ۲۹۱؛ الكشاف، ج ۲، ص ۱۸۹.
[۲۳۴]     المحبّر، ص ۳۸۴ - ۳۸۵؛ اخبار الطوال، ص ۳؛ تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۲۸.
[۲۳۵]     تاريخ ابن خلدون، ج ۲، ق ۱، ص ۲۴؛ لسان العرب، ج ۲، ص ۱۲۶، «ثمد».
[۲۳۶]     تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۶۱؛ الكامل، ج ۱، ص ۹۳؛ المفصل، ج ۱، ص ۲۹۹.
[۲۳۷]     تاريخ ابن خلدون، ج ۲، ق ۱، ص ۲۴؛ المفصل، ج ۱، ص ۲۹۹.
[۲۳۸]     المفصل، ج ۱، ص ۳۰۰.
[۲۳۹]     المفصل، ج ۱، ۳۳۲ - ۳۳۳؛ پرتوى از قرآن، بخش دوم از جزء آخر، ص ۵۸ - ۶۱.
[۲۴۰]     كتاب مقدس، پيدايش ۱۹: ۲۳ - ۲۹؛ قاموس كتاب مقدس، ص ۴۷۱.
[۲۴۱]     المحبر، ص ۳۹۵؛ تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۴۱؛ جمهرة انساب العرب، ص ۴۸۶.
[۲۴۲]     اخبار الطوال، ص ۳؛ تاريخ ابن خلدون، ج ۲، ق ۱، ص ۱۸ - ۱۹.
[۲۴۳]     المفصل، ج ۱، ص ۳۲۴ - ۳۲۶.
[۲۴۴]     المفصل، ج ۱، ص ۳۲۴.
[۲۴۵]     المفصل، ج ۱، ص ۳۲۶.
[۲۴۶]     المفصل، ج ۱، ص ۳۲۸ - ۳۳۰.
[۲۴۷]     المفصل، ج ۱، ص ۳۲۶.
[۲۴۸]     المفصل، ج ۱، ص ۲۹۴ – ۲۹۵؛ المفصل، ج ۱، ص ۳۰۰؛ المفصل، ج ۱، ص ۳۲۶.
[۲۴۹]     كتاب مقدس، خروج ۲ : ۱۶ - ۲۲.
[۲۵۰]     تفسير عياشى، ج ۲، ص ۳۴؛ الامالى، ص ۴۴۲.
[۲۵۱]     البداية والنهايه، ج ۱، ص ۲۱۷ - ۲۱۸؛ الميزان، ج ۱۰، ص ۳۷۳.
[۲۵۲]     تاريخ يعقوبى، ج ۱، ص ۲۲ - ۲۳؛ تاريخ اين خلدون، ج ۲، ق ۱، ص ۲۲ - ۳۳؛ تفسير ابن كثير، ج ۱، ص ۲۳۷.
[۲۵۳]     قس: المفصل، ج ۱، ص ۳۲۶؛ دائرة المعارف الاسلاميه، ج ۶، ص ۲۱۰؛ المسالك والممالك، بكرى، ص ۹۷؛ معجم البلدان، ج ۲، ص ۲۲۱.
[۲۵۴]     تاريخ يعقوبى، ج ۱، ص ۲۲؛ تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۳۹؛ الكامل، ج ۱، ص ۸۹.
[۲۵۵]     بلوغ الارب، ج ۱، ص ۲۱۱؛ معجم ما استعجم، ج ۱، ص ۶۴؛ معجم البلدان، ج ۲، ص ۲۲۱.
[۲۵۶]     جامع البيان، ج ۱۴، ص ۶۶؛ مجمع البيان، ج ۶، ص ۱۲۷؛ تفسير قرطبى، ج ۱۰، ص ۴۶.
[۲۵۷]     المحبر، ص ۳۸۴؛ تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۳۹؛ البدء و التاريخ، ج ۳، ص ۳۷.
[۲۵۸]     جامع البيان، ج ۱۴، ص ۶۶؛ مجمع البيان، ج ۵، ص ۲۹۹.
[۲۵۹]     مفردات، ص ۲۲۰، «حجر»؛ روح المعانى، ج ۱۴، ص ۷۶.
[۲۶۰]     تفسير واحدى، ج ۲، ص ۱۲۰۰؛ تفسير بغوى، ج ۴، ص ۴۸۳؛ مجمع البيان، ج ۱۰، ص ۳۵۱.
[۲۶۱]     تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۳۹؛ معجم البلدان، ج ۲، ص ۲۲۱؛ المسالك و الممالك، بكرى، ص ۹۷.
[۲۶۲]     جامع البيان، ج ۱۶، ص ۲۸۸؛ الكشاف، ج ۳، ص ۲۴۶؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۶۵.
[۲۶۳]     المفصل، ج ۱، ص ۳۲۵.
[۲۶۴]     المفصل، ج ۳، ص ۵۵؛ المفصل، ج ۳، ص ۱۵۰.
[۲۶۵]     المسالك والممالك، اصطخرى، ص ۲۴؛ معجم البلدان، ج ۲، ص ۲۲۱؛ بلوغ الارب، ج ۱، ص ۲۱۱.
[۲۶۶]     باستان شناسى، ص ۲۴۸.
[۲۶۷]     باستان شناسى، ص ۲۴۹.
[۲۶۸]     تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۵۸؛ المسالك والممالك، بكرى، ص ۵۹۷؛ معجم البلدان، ج ۱، ص ۸۹؛ معجم البلدان، ج ۲، ص ۲۲۱.
[۲۶۹]     اطلس السيرة النبويه، ص ۲۰۴؛ اطلس السيرة النبويه، ص ۲۱۴؛ شمال الحجاز، ص ۱۶۱ ـ ۱۶۲.
[۲۷۰]     المفصل، ج ۱، ۳۲۶؛ المفصل، ج ۱، ص ۳۲۸ - ۳۳۰.
[۲۷۱]     المفصل، ج ۱، ص ۳۲۶.
[۲۷۲]     تاريخ يعقوبى، ج ۱، ص ۲۲؛ تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۲۶؛ شمال الحجاز، ج ۱، ص ۱۵۹.
[۲۷۳]     باستان شناسى، ص ۲۴۸ - ۲۵۳؛ شمال الحجاز، ج ۱، ص ۱۵۹.
[۲۷۴]     الكشاف، ج ۴، ص ۲۵۰؛ تفسير ثعلبى، ج ۱۰، ص ۱۹۷؛ التفسير الكبير، ج ۳۱، ص ۱۶۸.
[۲۷۵]     تاريخ ابن خلدون، ج ۲، ق ۱، ص ۲۳؛ التفسير الكبير، ج ۳۱، ص ۱۶۸.
[۲۷۶]     تفسير سمرقندى، ج ۱، ص ۵۴۴؛ تفسير واحدى، ج ۱، ص ۴۰۰؛ تفسير بغوى، ج ۲، ص ۱۷۴.
[۲۷۷]     تفسير ثعلبى، ج ۴، ص ۲۵۲؛ تفسير واحدى، ج ۱، ص ۵۹۶؛ تفسير قرطبى، ج ۷، ص ۲۳۹.
[۲۷۸]     جامع البيان، ج ۱۴، ص ۶۷؛ تفسير نسفى، ج ۲، ص ۲۴۶؛ تفسير بيضاوى، ج ۳، ص ۳۸۰.
[۲۷۹]     مجمع البيان، ج ۶، ص ۱۲۷؛ تفسير قرطبى، ج ۱۰، ص ۳۶.
[۲۸۰]     المسالك والممالك، بكرى، ص ۹۷؛ شمال الحجاز، ج ۱، ص ۱۵۹.
[۲۸۱]     تفسير مقاتل، ج ۲، ص ۴۶۰؛ جامع البيان، ج ۱۹، ص ۱۲۴؛ معانى القرآن، ج ۵، ص ۹۶.
[۲۸۲]     تفسير ثورى، ص ۲۲۹؛ جامع البيان، ج ۱۹، ص ۱۲۴ ـ ۱۲۵.
[۲۸۳]     تفسير ابوحمزه، ص ۱۷۱؛ تفسير قمى، ج ۱، ص ۳۳۰.
[۲۸۴]     المفصل، ج ۱، ص ۳۳۱؛ المفصل، ج ۶، ص ۲۹۲ - ۳۳۰.
[۲۸۵]     اخبار الطوال، ص ۷؛ تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۱۲۸.
[۲۸۶]     تفسير مقاتل، ج ۲، ص ۱۲۳؛ جوامع الجامع، ج ۲، ص ۱۷۷؛ الاصفى، ج ۱، ص ۵۴۵.
[۲۸۷]     جامع البيان، ج ۱۲، ص ۸۱.
[۲۸۸]     جامع البيان، ج ۱۲، ص ۸۱ - ۸۲؛ مجمع البيان، ج ۵، ص ۲۶۴؛ تفسير قرطبى، ج ۹، ص ۳۸.
[۲۸۹]     الميزان، ج ۱۰، ص ۳۱۱.
[۲۹۰]     الميزان، ج ۱۰، ص ۳۱۰ - ۳۱۱.
[۲۹۱]     مجمع البيان، ج ۵، ص ۲۹۷؛ فى ظلال القرآن، ج ۴، ص ۱۹۰۷؛ الميزان، ج ۱۰، ص ۳۱۲.
[۲۹۲]     مجمع البيان، ج ۵، ص ۲۹۷.
[۲۹۳]     جامع البيان، ج ۱۲، ص ۸۱ - ۸۲؛ الميزان، ج ۱۰، ص ۳۱۰.
[۲۹۴]     جامع البيان، ج ۲۷، ص ۱۳۳؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۲۸؛ الميزان، ج ۱۷، ص ۷۳.
[۲۹۵]     التبيان، ج ۹، ص ۱۱۳؛ الكشاف، ج ۲، ص ۳۶۹ - ۳۷۰؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۷۲؛ مجمع البيان، ج ۸، ص ۲۶۳.
[۲۹۶]     الميزان، ج ۱۲، ص ۳۱؛ الميزان، ج ۱۷، ص ۷۳.
[۲۹۷]     التبيان، ج ۹، ص ۴۵۳؛ الميزان، ج ۱، ص ۸۴؛ التبيان، ج ۱۲، ص ۳۱ - ۳۲؛ التبيان، ج ۱۵، ص ۲۸.
[۲۹۸]     التفسير الكبير، ج ۲۹، ص ۱۳۸؛ الميزان، ج ۱۹، ص ۷۹؛ تفسير قرطبى، ج ۱۷، ص ۱۳۸.
[۲۹۹]     التبيان، ج ۹، ص ۴۵۳؛ الكشاف، ج ۴، ص ۳۹؛ الميزان، ج ۱۹، ص ۷۹.
[۳۰۰]     جامع البيان، ج ۲۹، ص ۵۹؛ تفسير بغوى، ج ۴، ص ۳۸۶؛ تفسير قرطبى، ج ۱۸، ص ۲۵۷.
[۳۰۱]     جامع البيان، ج ۲۹، ص ۶۰؛ التبيان، ج ۱۰، ص ۹۴؛ مجمع البيان، ج ۱۰، ص ۱۰۴.
[۳۰۲]     التبيان، ج ۱۰، ص ۹۴؛ مجمع البيان، ج ۱۰، ص ۱۰۴.
[۳۰۳]     تفسير قمي، ج ۲، ص ۳۸۳.
[۳۰۴]     تفسير ثعلبى، ج ۱۰، ص ۲۶.
[۳۰۵]     التفسير الكبير، ج ۳۱، ص ۱۹۵؛ التسهيل، ج ۴، ص ۱۴۱ - ۱۴۲.
[۳۰۶]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۲۰۸؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۱؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۳۷۳.
[۳۰۷]     مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۱؛ تفسير سمرقندى، ج ۲، ص ۵۸۶؛ تفسير واحدى، ج ۲، ص ۸۰۶.
[۳۰۸]     تفسير بيضاوى، ج ۴، ص ۲۷۰؛ روح المعانى، ج ۱۹، ص ۲۱۱؛ الاصفى، ج ۲، ص ۹۱۱.
[۳۰۹]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۲۰۹؛ التبيان، ج ۸، ص ۱۰۲؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۳۷۳.
[۳۱۰]     مجمع البيان، ج ۵، ص ۲۹۷؛ التفسير الكبير، ج ۱۸، ص ۱۷؛ الميزان، ج ۱۰، ص ۳۱۱ .
[۳۱۱]     جامع البيان، ج ۲۷، ص ۱۳۳؛ تفسير ثعلبى، ج ۹، ص ۱۶۷؛ جوامع الجامع، ج ۳، ص ۴۶۷.
[۳۱۲]     التفسير الكبير، ج ۲۹، ص ۵۱؛ المحرر الوجيز، ج ۵، ص ۲۱۷؛ الميزان، ج ۱۹، ص ۸۰.
[۳۱۳]     التفسير الكبير، ج ۲۹، ص ۵۱.
[۳۱۴]     مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۴۶؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۳۰۷؛ نمونه، ج ۱۵، ص ۳۱۱.
[۳۱۵]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۱۲۶؛ تفسير ابن ابى حاتم، ج ۹، ص ۲۸۰۴؛ تفسير ثعلبى، ج ۷، ص ۱۷۶.
[۳۱۶]     تفسير ابن كثير، ج ۱، ص ۱۴۱.
[۳۱۷]     تفسير جلالين، ص ۴۸۹؛ روح المعانى، ج ۱۹، ص ۱۱۳؛ تفسير ابى السعود، ج ۶، ص ۲۵۹.
[۳۱۸]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۱۲۶؛ التبيان، ج ۸، ص ۵۱؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۴۶.
[۳۱۹]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۱۲۶.
[۳۲۰]     معانى القرآن، ج ۵، ص ۹۷؛ زادالمسير، ج ۶، ص ۴۸.
[۳۲۱]     مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۴۶؛ تفسير ابى السعود، ج ۶، ص ۲۵۹؛ الميزان، ج ۷، ص ۳۰۷.
[۳۲۲]     تفسير ابى السعود، ج ۶، ص ۲۵۹؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۳۰۷؛ احكام القرآن، ج ۱، ص ۵۰.
[۳۲۳]     زاد المسير، ج ۶، ص ۴؛ تفسير بيضاوى، ج ۴، ص ۲۴۹.
[۳۲۴]     الميزان، ج ۱۹، ص ۷۹.
[۳۲۵]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۱۲۷؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۴۶.
[۳۲۶]     جامع البيان، ج ۸، ص ۳۰۱؛ زاد المسير، ج ۳، ص ۱۵۳؛ التفسير الكبير، ج ۱۴، ص ۱۶۵.
[۳۲۷]     الكشاف، ج ۲، ص ۹۰؛ تفسير نسفى، ج ۲، ص ۲۱.
[۳۲۸]     الميزان، ج ۱۵، ص ۳۷۲.
[۳۲۹]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۲۰۷ - ۲۰۸؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۱؛ تفسير بيضاوى، ج ۴، ص ۲۷۰.
[۳۳۰]     مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۱؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۳۷۲.
[۳۳۱]     تفسير مقاتل، ج ۲، ص ۴۷۹؛ روض الجنان، ج ۱۵، ص ۵۸.
[۳۳۲]     تفسير قرطبى، ج ۱۳، ص ۲۱۴؛ البرهان، ج ۲، ص ۱۹۴.
[۳۳۳]     الكشاف، ج ۲، ص ۹۰؛ تفسير نسفى، ج ۲، ص ۲۱؛ تفسير بيضاوى، ج ۳، ص ۳۵ - ۳۶.
[۳۳۴]     التبيان، ج ۴، ص ۴۵۲؛ زاد المسير، ج ۳، ص ۱۵۳.
[۳۳۵]     نمونه، ج ۶، ص ۲۳۸.
[۳۳۶]     تفسير نسفى، ج ۴، ص ۱۹۷.
[۳۳۷]     الكشاف، ج ۲، ص ۹۱؛ جوامع الجامع، ج ۱، ص ۶۷۲؛ تفسير نسفى، ج ۲، ص ۲۱.
[۳۳۸]     جامع البيان، ج ۸، ص ۳۰۱؛ التبيان، ج ۴، ص ۴۵۳؛ الميزان، ج ۸، ص ۱۸۲.
[۳۳۹]     مجمع البيان، ج ۴، ص ۲۹۰، ۲۹۲؛ تفسير مجاهد، ج ۱، ص ۲۳۹؛ زاد المسير، ج ۳، ص ۱۵۳.
[۳۴۰]     الكشاف، ج ۲، ص ۹۱؛ تفسير نسفى، ج ۲، ص ۲۱؛ تنوير المقباس، ص ۱۳۱.
[۳۴۱]     تفسير ابى المسعود، ج ۳، ص ۲۴۳؛ روح المعانى، ج ۸، ص ۱۶۵.
[۳۴۲]     تنوير المقباس، ص ۱۳۱.
[۳۴۳]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۲۱۰: مجمع البيان، ج ۴، ص ۲۹۵؛ تفسير قرطبى، ج ۱۳، ص ۱۲۹.
[۳۴۴]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۲۱۰؛ تفسير بغوى، ج ۳، ص ۴۲۴؛ تفسير نسفى، ج ۳، ص ۲۱۶.
[۳۴۵]     تفسير قمى، ج ۱، ص ۳۳۱.
[۳۴۶]     البحر المحيط، ج ۷، ص ۸۲؛ تفسير ابن كثير، ج ۲، ص ۲۳۸؛ الميزان، ج ۱۰، ص ۳۱۸.
[۳۴۷]     مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۱؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۳۷۴.
[۳۴۸]     مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۱؛ تفسير غريب القرآن، ص ۳۵۹.
[۳۴۹]     مفردات، ص ۳۶۷، «رهط»؛ الميزان، ج ۱۵، ص ۳۷۴.
[۳۵۰]     تفسير قرطبى، ج ۱۳، ص ۲۱۵؛ فتح القدير، ج ۴، ص ۱۴۳.
[۳۵۱]     التفسير الكبير، ج ۲۴، ص ۲۰۳.
[۳۵۲]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۲۱۱؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۲؛ روض الجنان، ج ۱۵، ص ۶۰ - ۶۱.
[۳۵۳]     تفسير قمى، ج ۲، ص ۱۳۲؛ التبيان، ج ۸، ص ۱۰۳؛ مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۲.
[۳۵۴]     جامع البيان، ج ۸، ص ۲۹۱ - ۲۹۲؛ جامع البيان، ج ۱۹، ص ۲۱۲؛ مجمع البيان، ج ۴، ص ۲۹۲ - ۲۹۵؛ تفسير بغوى، ج ۲، ص ۱۷۸.
[۳۵۵]     الكشاف، ج ۳، ص ۱۵۳.
[۳۵۶]     مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۲؛ زاد المسير، ج ۶، ص ۷۵.
[۳۵۷]     الكشاف، ج ۳، ص ۱۲۴؛ تفسير ثعلبى، ج ۷، ص ۱۷۷؛ تفسير بغوى، ج ۳، ص ۳۹۶.
[۳۵۸]     التبيان، ج ۸، ص ۵۲؛ التفسير الكبير، ج ۲۴، ص ۱۶۰؛ تفسير قرطبى، ج ۱۳، ص ۱۳۱.
[۳۵۹]     نهج البلاغه، ج ۲، ص ۱۸۱؛ الصافى، ج ۴، ص ۴۸؛ نور الثقلين، ج ۴، ص ۶۴.
[۳۶۰]     روح المعانى، ج ۱۹، ص ۱۱۴.
[۳۶۱]     التبيان، ج ۸، ص ۵۲.
[۳۶۲]     الكشاف، ج ۳، ص ۱۲۴؛ تفسير نسفى، ج ۳، ص ۱۹۴؛ التفسير الكبير، ج ۲۴، ص ۱۶۰.
[۳۶۳]     الميزان، ج ۱۵، ص ۳۰۷.
[۳۶۴]     روح المعانى، ج ۱۹، ص ۱۱۴.
[۳۶۵]     جامع البيان، ج ۱۲، ص ۸۳ - ۸۴؛ مجمع البيان، ج ۴، ص ۲۹۶؛ تفسير قرطبى، ج ۹، ص ۶۰.
[۳۶۶]     جامع البيان، ج ۱۲، ص ۸۷؛ المستدرك، ج ۲، ص ۵۶۷.
[۳۶۷]     الميزان، ج ۱۰، ص ۳۱۷.
[۳۶۸]     تفسير قرطبى، ج ۹، ص ۶۱.
[۳۶۹]     تفسير مقاتل، ج ۲، ص ۱۲۴؛ تفسير قرطبى، ج ۹، ص ۶۰.
[۳۷۰]     جامع البيان، ج ۸، ص ۳۰۳؛ الكشاف، ج ۲، ص ۹۱؛ جوامع الجامع، ج ۱، ص ۶۷۲.
[۳۷۱]     جامع البيان، ج ۸، ص ۳۰۳؛ التبيان، ج ۴، ص ۴۵۳؛ مجمع البيان، ج ۴، ص ۲۹۳.
[۳۷۲]     جامع البيان، ج ۸، ص ۳۰۳؛ الكشاف، ج ۲، ص ۹۱؛ جوامع الجامع، ج ۱، ص ۶۷۲.
[۳۷۳]     مجمع البيان، ج ۱، ص ۲۴؛ الاصفى، ج ۱، ص ۳۸۲؛ تفسير بيضاوى، ج ۳، ص ۳۶.
[۳۷۴]     التفسير الكبير، ج ۱۴، ص ۱۶۵؛ روح المعانى، ج ۸، ص ۱۶۵؛ زاد المسير، ج ۳، ص ۱۵۴.
[۳۷۵]     مفردات، ص ۳۴۴، «رجف».
[۳۷۶]     جوامع الجامع، ج ۲ ص ۷۶۹ - ۷۷۰؛ التفسير الكبير، ج ۱۴، ص ۱۸۱؛ تفسير قرطبى، ج ۷، ص ۲۴۲؛ تفسير بيضاوى، ج ۴، ص ۳۱۶.
[۳۷۷]     تفسير مقاتل، ج ۱ ص ۴۰۳؛ تفسير مقاتل، ج ۱ ص ۴۱۷؛ تفسير مقاتل، ج ۳، ص ۴۴۶؛ جامع البيان، ج ۱، ص ۴۱۶.
[۳۷۸]     الكشاف، ج ۱، ص ۲۸۲؛ مجمع البيان، ج ۹، ص ۲۶۶؛ تفسير قرطبى، ج ۱۷، ص ۵۱.
[۳۷۹]     مجمع البيان، ج ۹، ص ۲۶۶؛ تفسير قرطبى، ج ۱۷، ص ۵۱.
[۳۸۰]     تقسير مقاتل، ج ۳، ص ۴۴۶؛ تفسير نسفى، ج ۴، ص ۱۸۰.
[۳۸۱]     تفسير جلالين، ص ۶۹۵؛ مفردات، ص ۴۸۵، «صعق».
[۳۸۲]     التبيان، ج ۹، ص ۳۹۳؛ تفسير بيضاوى، ج ۲، ص ۲۷۵؛ الميزان، ج ۱۸، ص ۳۸۰ - ۳۸۱.
[۳۸۳]     الميزان، ج ۸، ص ۱۸۲ - ۱۸۳.
[۳۸۴]     تفسير ثعلبى، ج ۱۰، ص ۲۶؛ التفسير الكبير، ج ۳۱، ص ۱۹۵؛ تفسير قمى، ج ۲، ص ۳۸۳؛ تفسير قمى، ج ۲، ص۴۰۳.
[۳۸۵]     جامع البيان، ج ۳۰، ص ۲۶۸؛ مجمع البيان، ج ۱۰، ص ۱۰۴.
[۳۸۶]     التفسير الكبير، ج ۱۴، ص ۱۶۶؛ روح المعانى، ج ۸، ص ۱۶۸.
[۳۸۷]     التسهيل، ج ۴، ص ۱۴۲؛ التفسير الكبير، ج ۳۰، ص ۱۰۳؛ الميزان، ج ۱۹، ص ۳۹۳؛ روح المعانى، ج ۲۹، ص ۴۰.
[۳۸۸]     جامع البيان، ج ۳۰، ص ۲۶۹؛ مجمع البيان، ج ۱۰، ص ۱۰۴.
[۳۸۹]     التفسير الكبير، ج ۳۰، ص ۳۹۲؛ روح المعانى، ج ۲۹، ص ۴۰؛ الميزان، ج ۱۹، ص ۳۹۳.
[۳۹۰]     مجمع البيان، ج ۱۰، ص ۳۷۱.
[۳۹۱]     الكشاف، ج ۴، ص ۲۶۰؛ جوامع الجامع، ج ۳، ص ۷۹۴؛ تفسير غريب القرآن، ص ۴۹۸؛ الميزان، ج ۲۰، ص ۲۹۹.
[۳۹۲]     جامع البيان، ج ۲۷، ص ۹؛ التبيان، ج ۹، ص ۳۹۳؛ زاد المسير، ج ۷، ص ۲۱۲.
[۳۹۳]     التبيان، ج ۹، ص ۳۹۳؛ التفسير الكبير، ج ۲۸، ص ۲۲۴ - ۲۲۵؛ الميزان، ج ۱۸، ص ۳۸۱.
[۳۹۴]     مجمع البيان، ج ۶، ص ۵۲۹؛ التفسير الكبير، ج ۱۹، ص ۲۰۵؛ تفسير قرطبى، ج ۱۰، ص ۵۳.
[۳۹۵]     جامع البيان، ج ۱۴، ص ۶۷؛ تفسير ثعلبى، ج ۵، ص ۳۴۷؛ تفسير بغوى، ج ۳، ص ۵۶.
[۳۹۶]     و فى ظلال القرآن، ج ۴، ص ۱۹۰۹.
[۳۹۷]     و فى ظلال القرآن، ج ۴، ص ۱۹۰۹.
[۳۹۸]     مجمع البيان، ج ۷، ص ۳۹۲؛ روض الجنان، ج ۱۵، ص ۶۱؛ تفسير قرطبى، ج ۱۳، ص ۲۱۸.
[۳۹۹]     المسالك والممالك، بكرى، ص ۹۹؛ البدء و التاريخ، ج ۳، ص ۴۱؛ الكامل، ج ۱، ص ۹۳.
[۴۰۰]     جامع البيان، ج ۱۹، ص ۲۱۳.
[۴۰۱]     تاريخ طبرى، ج ۱، ص ۴۹؛ معجم ما استعجم، ج ۱، ص ۴.
[۴۰۲]     تاريخ انبياء، ص ۱۵۳.
[۴۰۳]     التعريف والاعلام، ص ۱۱۷؛ التكميل والاتمام، ص ۲۸۷؛ مبهمات القرآن، ج ۲، ص ۲۳۶.
[۴۰۴]     الاغانى، ج ۴، ص ۲۹۸ - ۳۰۲؛ المفصل، ج ۱، ص ۳۲۶؛ تاريخ ابن خلدون، ج ۱، ص ۲۳ - ۲۴.
[۴۰۵]     تاريخ ابن خلدون، ج ۱، ص ۲۴؛ الاغانى، ج ۴، ص ۲۹۸ ـ ۳۰۲. تاريخ دمشق، ج ۷، ص ۳۵۱.
[۴۰۶]     التعريف والاعلام، ص ۱۱۷؛ التكميل والاتمام، ص ۲۸۷؛ مبهمات القرآن، ج ۲، ص ۲۳۶.