جان عرفانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جان، اصطلاحی در
ادبیات عرفانی است.
اغلب زبان شناسان واژه جان را از ریشه اوستایی گَیَه gaya به معنای
زندگی دانسته‌اند و این همان ریشه‌ای است که به شکل «زی» در «زیستن» مانده است. بنا بر این نظر، واژه جان در
پهلوی به شکل گَیان n gaya یا n gya بوده است.
این شکل هنوز هم در
کردی به کار می‌رود
به عقیده
هرن،
جان با واژه اوستایی دَئِنا a ¤daen به معنای دین و وجدان هم ریشه است. در مقابل، هوبشمان بر آن است که صورت اوستایی دَئِنا را نمی‌توان هم با صورت
فارسی جان و هم با صورت فارسی دین مرتبط دانست، بلکه جان با ریشه
سنسکریت ذیانه na dhya به معنای
تأمل و فکر کردن پیوند دارد، اما زبان شناسان دیگر در ریشه شناسی این واژه، به هیچ‌یک از این دو نظریه چندان اعتنایی نکرده‌اند.
همچنین باید افزود که در نگارش واژه جان از هزوارشِ (اندیشه نگارِ) , HY استفاده می‌شده است، ازاین رو می‌توان گفت واژه جان با واژه‌های , y ¢h در آرامی، ¦ayye ¢h و ayyin ¢h در سریانی، ayyim ¢h در عبری و حیات در عربی پیوند معنایی داشته است.
ایرانیان باستان
انسان را دارای تن مادّی و نیروهای مینوی می‌دانستند.
در اوستا این نیروها جان (اَهو)،
وجدان (دَئِنا)، دریابنده حسی (بَئوذه)، روان (اورْوَن) و خودِ آسمانی (فْرَوَشی) معرفی شده‌اند.
در این هستی شناسی، جان نیروی نهادی و باطنی زندگی است و وظیفه آن نگهداری تن و تنظیم زیست طبیعی آن است.
مینویِ باد، به هنگام پیدایش تن، این نیرو را برای تن می‌آورد تا جنباننده آن باشد و هنگام
مرگ، آدمی جان خود را به باد پس می‌دهد. بدین گونه، جان نیرویی مینویی اما میرنده و غیرجاودانه است، برخلاف چهار نیروی دیگر که جاودان‌اند و با مرگ از میان نمی‌روند.
جان جدا از روان است.
روان نیرویی نامیراست که مسئول کردار
انسان است و گزینش خوب و بد برعهده آن است و
پاداش بهشت و پادافره
دوزخ به آن می‌رسد.
با این همه، برخی مؤلفان جان را
معادل اَهو ندانسته، بلکه با اورْوَن یکی دانسته‌اند
این آشفتگی در تفاسیر، ظاهراً ناشی از اصطلاحات متعددی است که در هستی شناسی زردشتی بر مفهوم روح دلالت دارد.
اختلاف بر سر دوگانگی یا اتحاد معنایی واژه‌های جان و روان، بر اساس چنین پیشینه‌ای، به
فارسی نو نیز راه یافته است.
ابوشکور بلخی، شاعر
حکیم سده چهارم، این دو واژه را دو نام یک حقیقت دانسته است؛ روان نام می‌گیرد،
اما
فخرالدین اسعد گرگانی که زبان پهلوی می‌دانسته و
داستان ویس و رامین را از این زبان به
فارسی در آورده، نسبت روان و جان را همچون نسبت جان و تن معرفی کرده است.
این دوگانگی در یکی از سروده های
مولوی نیز پیداست.
شمس الدین ابراهیم ابرقوهی،
عارف سده هشتم،
نیز جان را جسمی
لطیف و روان را قوّتی لطیف دانسته است.
برخی پژوهشگران برآن‌اند که نویسندگان و شاعران استانهای نیمروزی
ایران، همچون
فارس و
اصفهان و
سیستان، جان را مطابق برداشت اوستایی واژه، به معنای زندگی و گویندگان و سرایندگان
خراسان بزرگ، به ویژه پس از سده چهارم، آن را به معنای روان بی
مرگ و
جاودان انسان به کار می‌برده‌اند.
اگرچه این داوری تا حدی درست است، عمومیت داشتن آن پذیرفتنی نیست
(«به خدمت ملکی بوده ام که با تو به دل/ یکی است همچو به معنی یکی است جان و روان»).
جان در معنای اولیه‌اش بر نیروی فناپذیر و میرای زندگی دلالت دارد و روان امری جاودانه و فناناپذیر به شمار می‌آید.
این دوگانگی معنایی زمانی مانع از به کار بردن جان در معنای روان بوده است.
از این رو نویسندگان و سرایندگان فارسی زبان معنای جان را وسعت دادند و در برابر این "جان اول"، به پروردن
مفهوم دیگری از جان پرداختند.
ظاهرا نخستین اشاره بر جای مانده به این "جان دوم"، بیتی از
مرثیه رودکی است: "جان دوم را که ندانند خلق/ مصقله‌ای کرد و به جانان سپرد".
مولوی
تقابل این دو جان را با تعابیری گوناگون تر از دیگران نمایانده است، از جمله: جان اول و جانِ جان
جان شور و جان شیرین
جان حیوانی و جان ربانی
و جان ناری و جان نوری
جان در دومین بخش هر یک از این تعابیر باقی و نامیراست .
توسع معنایی واژه جان، این واژه را رفته رفته به معادلی رایج و مناسب برای واژه‌های
عربی روح و
نفس بدل کرد.
سنایی «جان گویا» را به جای «
نفس ناطقه» در
شعر خود به کار برده است.
هجویری نیز عبارت «الارواح علی عَشَره مقامات» از
ابوبکر واسطی را چنین ترجمه کرده است : «جانها بر ده مقام قائم‌اند».
جان در معنای اول آن وابسته به قوت و غذای مادّی است.
خوردن و
آشامیدن سبب «جان گرفتن» آدمی می‌شود و بی‌غذا ماندن سبب «بی جان شدن» او. این مرتبه از جان میان همه جانوران
مشترک است، اما تنها
انسان است که سودای جاودان کردن آن را دارد.
مولوی تعبیر «
آب جان» را به معنای «
آب حیات» به کار برده است. نزد او آب حیوان
قبله جاندوستان است اما آنان که به عشق او زنده‌اند دل از آب جان برکنده‌اند.
عاشقان‌اند که جان خود را نثار
معشوق می‌کنند و در پای او می‌افشانند.
به تعبیر
عطار،
این «جان مادرزاد» شایسته دریای اسرار آمیز
عشق نیست، زیرا «کسی این بحر را شاید که او جانی دگر دارد.»
غذای جان دوم یا
روح انسانی، غذای جسمانی نیست، بلکه چیزی از جنس جان است و همان گونه که غذای جسمانی سبب رشد
جسم می‌شود، غذای روحانی نیز سبب لطیف‌تر شدن جان می‌گردد.
در ادبیات عارفانه
فارسی، قوتِ جان را «بو» دانسته‌اند. جان از یک سو دارای بویی است که به جسم زندگی می‌بخشد و آن را سبک و
معطر می‌کند و از سوی دیگر خود نیز به بو زنده است و از «بویِ جان» های دیگر نصیب می‌برد. در اینجا بو لطیفه‌ای روحانی است که اهل
معرفت در مقام
تجرد آن را درک می‌کنند. این بو را
باد برای جان به
ارمغان می‌آورد و چون بویِ جان
غیرجسمانی است، بادی که آورنده آن است نیز
غیرجسمانی است.
عطار از زبان سالکی که در سیر روحانی‌اش با «بادِ جان پرور» هم
سخن گشته است می‌گوید «زندگیِ هر که جان دارد زتوست» و از او تمنا می‌کند که بوی جانان را به جانش برساند.
پیر سالک با استفاده از
پیوند لفظی
ریح و
روح،
باد را زندگی بخش و «خدمتکارجان» معرفی می‌کند
همچنان که تن پرده دیدار
گنج جان است، جان نیز پرده دیدار
عالم غیب است و همچنان که جان در میان تن پنهان است، در میان جان نیز جانی پنهان است و
سالک باید این جانِ جان را بیابد.
ناصرخسرو جانِ جان را همان علم وَحیانی می‌داند.
از نظر
مولوی نیز حقیقت جان، خبر و آگاهی است.
جان حیوانی یا جان اول اگرچه مُدرِک
بالذات است، به
معرفت الله نمی‌رسد. این معرفت مرتبه جان انسانی است.
وابستگی جان حیوانی و تن به یکدیگر دوسویه است: زندگی تن وابسته به جان است، جان نیز برای ادراک محسوسات نیازمند تن است
اما جان انسانی در کسب
معرفت نیازمند تن نیست، بلکه تن
حجاب رسیدن به آگاهیِ الاهی است.
عطار نسبت جسم را به جان همچون نسبت پشت
آیینه به روی آن می‌داند؛ پشت این آیینه را باید زدود تا هر دو طرف آن روشن شود. او یکی از آثار فنا را امحای تن و
تبدیل آن به جان می‌شمرد؛ تنها در این مرتبه است که تن و جانِ یکی شده سالک «روشن می‌شود» و او به معرفت حقیقی اشیا نایل می‌آید.
سالک با
عروج به مرتبه جان، از تنگنای شناخت قیاسی می‌رهد و به بینش و شهود می‌رسد
(که مولوی «دیده جان بین» را در مقابل «چشم جهان بین» قرار داده است).
تعبیر جانِ جان، آن گونه که ذکر شد، به معنای جانِ دوم و علم به کار می‌رفته، اما عطار این تعبیر را برای بیان مضمونی تازه و پرمغز به کار برده است. او خداوند را جانِ جان معرفی کرده است. خداوند، درونِ جانِ جمله اشیا جا گرفته و ازاین رو در اوج پیدایی، پنهان است.
جهان پر از اوست و او در جهان نیست.
تنها راه رسیدن به او طریقِ جان است. عطار در مصیبت نامه
سلوک سالکی را بازگو می‌کند که برای رسیدن به خداوند از همه موجودات، بیهوده
استمداد می‌جوید و سرانجام به راهنمایی
حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم به جستجو در درون خود می‌پردازد.
سالک در می‌یابد که جانش «یک شعبه از دریای جان» است و اگر در این دریای ازلی غوطه زند و غرقه شود، خود اصل همه اشیا خواهد بود.
عطار از
تمثیل «دریای جان» همچون تمثیل «
سیمرغ» در بیان این
اندیشه بهره می‌برد که اصل
عالم یا خداوند را باید در خویش جست.
تعبیر «جانِ جهان» نیز اگرچه به ظاهر استفاده ای تمثیلی از نسبت جان و تن برای تبیین چگونگی حضور
خداوند در جهان به شمار می‌آید، در اغلب موارد به ویژه در کاربرد خطابی آن، باید صورت
تحریف شده‌ای از تعبیر «جان و جهان» باشد که به سبب
مسامحه ناسخان یا ناآگاهی مصححان نسخ خطی، واو
عطف آن افتاده است.
پورجوادی با بررسی شواهد متعدد نشان داده است که مراد از تعبیر «جانِ جهان»، غالباً مفهوم
نوافلاطونی «نفسِ عالم» نیست، بلکه همان «جان و جهان» است که تعبیری کنایی است برای خطاب شاعر به «عزیزترین کس» یا «عزیزترین چیز» خود.
(۱) شمس الدین ابراهیم ابرقوهی، مجمع البحرین، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۲) اشعار پراکنده قدیمترین شعرای فارسی زبان: از حنظله بادغیسی تا دقیقی (بغیررودکی)، با تصحیح و مقابله و ترجمه و مقدمه بزبان فرانسوی ژیلبر لازار، ج ۲، تهران: انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۴۱ ش.
(۳) اوستا، یشت ها، گزارش پورداود، تهران ۱۳۴۷ ش.
(۴) محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنفات، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران ۱۳۶۶ ش.
(۵) مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۶) نصرالله پورجوادی، بوی جان: مقاله‌هایی در باره شعر عرفانی فارسی، مقاله ۸ : «بوی جان»، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۷) نصرالله پورجوادی، «جان و جهان، کیست یا چیست ؟»، معارف، دوره ۱۳، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۵).
(۸) عبدالرحمان بن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتابفروشی سعدی.
(۹) شمس الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران (۱۳۲۰ ش).
(۱۰) جلال خالقی مطلق، «در باره , رستم و سهراب، بنیاد شاهنامه (۱)»، سخن، دوره ۲۳، ش ۱۱ (مهر ۱۳۵۳).
(۱۱) هاشم رضی، دانشنامه ایران باستان: عصر اوستایی تا پایان دوران ساسانی، تهران ۱۳۸۱ ش.
(۱۲) جعفربن محمد رودکی، دیوان، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۱۳) هلموت ریتر، دریای جان: سیری در آراء و احوال شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، ج ۲، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۱۴) مجدودبن آدم سنایی، دیوان، چاپ مدرس رضوی، تهران (۱۳۵۴ ش).
(۱۵) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقی تفضلی، تهران ۱۳۴۱ ش.
(۱۶) محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت نامه، چاپ نورانی وصال، تهران ۱۳۵۶ ش.
(۱۷) محمدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۳ ش.
(۱۸) عبدالله بن محمد عین القضاة، نامه های عین القضات همدانی، ج ۲، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ۱۳۵۰ ش.
(۱۹) فخرالدین اسعد گرگانی، ویس و رامین، ج ۱، چاپ مجتبی مینوی، تهران ۱۳۱۴ ش.
(۲۰) علی بن جولوغ فرخی سیستانی، دیوان، چاپ علی عبدالرسولی، (تهران) ۱۳۱۱ ش.
(۲۱) جلال الدین کزازی، نامه باستان: ویرایش و گزارش شاهنامه فردوسی، تهران ۱۳۷۹ ش ـ.
(۲۲) محمدجواد مشکور، فرهنگ هزوارشهای پهلوی، تهران ۱۳۴۶ ش.
(۲۳) جلال الدین محمدبن محمد مولوی، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۵ ش.
(۲۴) جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخه قونیه، چاپ عبدالکریم سروش، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۲۵) ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران ۱۳۵۳ ش.
(۲۶) کیوان نجم آبادی، جان، تن، روان، تهران ۱۳۸۳ ش.
(۲۷) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش.
(۲۸) پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی، (با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان)، ترجمه جلال خالقی مطلق، تهران ۱۳۵۶ ش.
(۲۹) جان راسل هینلز، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران ۱۳۶۸ ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جان»، شماره۴۴۱۱.
