حدوث و قدم کلامی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حدوث وقدم از
مباحث کلامی درباره چگونگی
خلقت عالم می‌باشد.
مسئله حادث یا قدیم بودن عالم مبحثی است کهن که به تعبیری از قرن‌ها پیش تاکنون
فیلسوفان و متکلمان اعصار مختلف بر سر آن بحث‌ها کرده‌اند.
این مبحث ارتباط وثیقی با بسیاری از
مباحث کلامی دارد، چنان‌که مباحثی مانند
جسم،
جوهر و
عرض،
وجوب و
امکان،
حرکت و
سکون،
مکان و
زمان و نیز پاره‌ای از دیگر مسائل در
طبیعیات، یا مقدمه این مبحث‌اند یا تحت تأثیر آن.
مباحث حوزه الهیات به معنای اخص نیز اساسآ با این مبحث آغاز می‌شود و تقریباً هیچ‌یک از مباحث آن نیست که، هر چند به‌طور ضمنی، موضع‌گیری در این بحث مقدمه آن نباشد، تا آن‌جا که بیش‌تر متکلمان اعتقاد به حدوث عالم را از زمره ضروریات دین شمرده‌اند.
اهتمام متکلمان به این مبحث باعث شده که اثبات حدوث عالم، که در صدر ادله اثبات وجود
خدا بوده است، نهایتآ شکلی مستقل پیدا کند و نیز نقطه آغازی برای انتقال ذهنیت متکلمان از طبیعیات به مباحث مابعدالطبیعه شود.
لغت
حدوث، از ریشه حَدَث، به معنای هست شدن چیزی است پس از نیست بودنش، و
قدیم، از ریشه قَدَمَ، در معنایی خلاف حدوث به‌کار می‌رود. همچنین اشتقاق‌های مختلف حدث بر تازگی دلالت دارد و قدیم بر امری که مربوط به گذشته باشد
و مدت زمان زیادی بر آن گذشته باشد، چنان‌که در قرآن تعبیر «کَالْعُرجُونِ الْقَدیم»
و «اِفْکٌ قَدیم»
نیز به همین معنی به‌کار رفته است
و در فارسی معادل «قِدَم» «دیرینه شدن» است که دلالت بر همین معنا دارد.
اصطلاحات کلامی حدوث و قدم و نیز حادث و قدیم با همین معانی لغوی ارتباط دارد. در اصطلاح متکلمان، حادث تعریف‌های مختلفی پیدا کرده است، از جمله: آنچه بعد از آن‌که نبود هستی یافت، آنچه برای وجودش ابتدایی هست، آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است.
بر دو تعریف نخست اشکال‌هایی گرفته و گفته‌اند که در تعریف حادث به «چیزی که بعد از آن‌که نبود هستی یافت»، گویا وجود حادث مبتنی بر عدم و مترتب بر آن فرض شده است، درحالی‌که عدم هیچ شیئیتی ندارد. در تعریف حادث به «آنچه برای وجودش ابتدایی متصور است» نیز گویا ابتدا چیزی که ابتدا دارد تصور شده است و سپس آن را حادث نامیده‌اند، درحالی‌که ابتدای حادث خودِ حادث است و بنابراین ممکن نیست که چیزی ابتدای خود باشد.
بعضی متکلمان، برای رهایی از این اشکالات، حادث را تعریف کرده‌اند به «آنچه وجودش متأخر از امر ازلی است».
اما اینجا هم گویی مقدّم زمانی با مقدّم رتبی خلط شده است.
بعضی دیگر، این اشکالات را حاصل فقر در تعبیر دانسته و گفته‌اند می‌توان براساس تعریف اول، حادث را چیزی دانست که عدم بر آن پیشی گرفته است و در عین حال هیچ شیئیتی هم برای عدم قائل نشد و نیز براساس تعریف دوم، حادث را امری دانست که در یک
زمان خاص پدید آمده است و در نهایت حدوثِ از عدم را به این معنا گرفت که چیزی از هیچ برآمده و ابتدای زمانی داشته باشد.
به گزارش فخررازی
فیلسوفان به دو تعریف بعدی، یعنی تعریف حادث به آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است، اشکال گرفته و گفته‌اند که مقدّم بودن عدم یا غیر در اینجا با هیچ‌یک از انواع پنج گانه تقدم سازگار نیست.
فخررازی در پاسخ با مثال نشان می‌دهد که انواع تقدم عقلاً در این پنج مورد محصور نیست و می‌توان و می‌باید نوع جدیدی از تقدم را تعریف کرد، هرچند که خود وی چنین نمی‌کند.
برای
قدیم نیز چند تعریف ذکر کرده‌اند، از رایج‌‌ترین آن‌ها تعریف قدیم به چیزی است که ابتدایی ندارد.
اما
جوینی این تعریف را تعریفی غیرجامع و به‌دور از معنای لغوی دانسته و تعریف قدیم را به هر چیزی که متقدم در وجود است همراه با تأکید بر تقدم، پیشنهاد کرده است که امور حادثِ متقدم را هم شامل می‌شود؛ آمدی
تعریف قدیم را به «چیزی که تحققش متقدم بوده و تقدم فی نفسه دارد» ترجیح داده است تا حتی عدمی را هم که قدیم است شامل شود. از سوی دیگر، برخی متکلمان، این لفظ را منحصر به
خدا شمرده‌اند، از جمله بعضی معتزله که برای قدیم، به معنای چیزی که ابتدایی ندارد، جز خدا مصداقی نیافته‌اند.
از اینجا مسائل کلامی‌ای چون حادث یا قدیم بودن
قرآن و نیز قدیم بودن صفات الهی پدید آمده است. در این میان کسانی هم بوده‌اند که حادث و قدیم را اسماء اضافه به‌شمار آورده‌اند که بنابر تعریف، معنای آن‌ها جز در نسبت با دیگری معلوم نمی‌شود
دیگر این‌که هریک از حدوث و قدم را می‌توان با ملاکِ مسبوق بودن به غیر، به حقیقی و اضافی تقسیم کرد، با این توضیح که
حدوثِ حقیقی مسبوقیتِ ذاتی به غیر است، در مقابلِ قدمِ حقیقی که عدمِ مسبوقیتِ ذاتی به غیر است و لازمه آن واجب بودن است که منحصر به خداست.
در باب حدوث و قدم عالم، پنج قول را به حصر عقلی احصا کرده‌اند: اول، ذات و صفاتِ اجسام، هر دو، حادث‌اند، که این قول را اعتقاد بیش‌تر متکلمان
مسلمان و
یهودی و
مسیحی و
مجوس دانسته‌اند. دوم، ذات و صفات اجسام، هر دو، قدیم‌اند، که این قول را به پاره‌ای از فیلسوفان، از جمله
ارسطو، و به
دهریه نسبت داده‌اند. سوم، ذات اجسام قدیم است و صفات آن‌ها حادث، که این قول به اعتقاد پاره‌ای از معتزله نزدیک است که به احوال پنج گانه ازلی قائل شده‌اند و نیز در منابع اسلامی آن را قول بیش‌تر فیلسوفانِ پیش از ارسطو دانسته‌اند که اصل اشیا را
آب یا
آتش یا هوا و امثال این‌ها می‌دانستند یا قول کسانی که به
هیولی و صورت یا
نور و ظلمت و مانند آن به عنوان مبادی اجسام قائل بودند. چهارم، ذات اجسام حادث است و صفاتشان قدیم، که بطلانش بدیهی است و هیچ قائلی هم نداشته است. پنجم، توقف در این مسئله که پیش از همه به
جالینوس منتسب است
و رگه‌هایی از آن را نزد
ابن میمون نیز می‌توان یافت.
مسئله
حدوث یا قدم عالم ربط نزدیکی دارد به این مسئله که آیا عالم از عدم یا از شیء موجودی پیش از آن
خلق شده است. این موضوع نیز خود با این مسئله مرتبط بوده که آیا معدوم لاشیء یا شیء است.
قرآن، همه‌جا از خلق عالم با تعبیرات «خَلَقَ کلَّ شیئیٍ»،
«خَلَقَ السمواتِ و الارضَ» (بیش از بار) و امثال آن (محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «خ ل ق») سخن به میان آورده و به‌ویژه بر خلقت آسمان‌ها و زمین تأکید کرده که این‌ها نبوده‌اند و به وجود آمده‌اند، از جمله «ما آسمان‌ها و زمین و هر آنچه میان آنهاست را در شش روز آفریدیم...».
کسانی هم از آیاتی مانند «... هر چیز نزد او اندازه‌ای دارد»
و «... او شمار هر چیز را دارد»
برای دلالت بر ابطال امور حادث بی‌ابتدا یاد کرده‌اند.
اما از سوی دیگر آیاتی در قرآن هست که ظاهراً مستلزم آفرینش
آسمان از چیزی از پیش موجود است، از جمله این آیه که «سپس به آسمان روی آورد که چون دودی بود و بدان و به
زمین فرمود خواه یا ناخواه بیایید...»،
یا آیه هفتم
سوره هود که به وجود مخلوقاتی مانند آب و
عرش الهی قبل از خلقت آسمان‌ها و زمین اشاره دارد،
البته این آیات هر چند مؤید آفرینش از چیزی قبلی، در مقابل نظریه کلامی حدوث زمانی، شمرده شده است،
با این تفسیر سازگار است که باید همه‌چیز حتی امری مقدّم بر عالم کنونی را مخلوق دانست.
گاه تلاش شده است تا با توجه به کاربرد لفظ «بدیع» درباره آفرینش عالم
در مقابل کاربرد لفظ «خَلَقَ» درباره آفرینش انسان،
تأییدی برای حدوث زمانی عالم باتوجه به معنای لفظ «بدیع» یافت شود
اما می‌توان در مقابل، موارد بسیاری در قرآن یافت که برای اشاره به خلقت آسمان‌ها و زمین از همین لفظ «خلق» استفاده شده است.
این تفسیر دوگانه درباره آیاتی که به ماجرای محاجه
حضرت ابراهیم با
بت‌پرستان و توجه آن حضرت به
خورشید و
ماه و سپس روی‌گردانی از آن‌ها به‌سبب گذران بودنشان (با تعبیر «آفلین») اشاره دارد
نیز به‌وجود آمده است. پاره‌ای از متکلمان
به این آیات برای اثبات حدوث عالم به طریق مذکور استناد می‌کنند. در مقابل، کسانی که به قدم عالم معتقدند، این
آیات را در مقام اثبات ممکن بودن ماسوی اللّه دانسته‌اند. کسانی نیز هر دو تفسیر را نابجا دانسته‌اند.
بسیاری از مفسران آیات مختلف قرآن را به صورت استدلال‌هایی بر
حدوث تفسیر کرده‌اند. بعضی حتی آیات را با
اصطلاحات کلامی شرح داده و حاکی از ادله کلامی حدوث شمرده‌اند.
در
احادیث امامان علیهم‌السلام نیز ادله حدوث عالم و نفی قدم را می‌بینیم. از جمله در توحید
ابن بابویه در باب اثبات حدوث عالم
آمده است که فردی از
امام رضا علیه‌السلام می‌پرسد دلیل حدوث عالم چیست و امام حادث شدن خود او را دلیل بر حدوث عالم می‌شمرند. همچنین
امام صادق علیه‌السلام در پاسخ
ابن ابی‌العوجاء درباره دلیل حدوث عالم، به وجود تغییر و زوال در اشیای عالم، که منافی قدیم بودن است، اشاره می‌کنند
؛
البته، همچنان‌که مجلسی
توضیح می‌دهد، قول به قِدَم عالم ابتدا فقط به
دهریه و
ملحدان و منکران ادیان نسبت داده می‌شد و به همین سبب کلینی و بعضی
محدّثان متقدم دیگر باب جداگانه‌ای برای حدوث عالم در کتاب‌های حدیثی نیاورده‌اند و به اَخبار اثبات صانع اکتفا کرده‌اند. نیز از همین‌جا می‌توان دریافت که مقصود آیات و روایات تأکید بر نیاز عالَم به محدِث و
خالق، در برابر عقاید دهریه، است.
شایان توجه است که
ابن رشد اصرار متکلمان بر حدوث زمانی را تأویل ایشان از آیات قرآن می‌شمرد که الزامآ براساس ظاهر آیات نیست و
ابن تیمیه وجود سخنی از
پیامبر را درباره حدوث یا قدم عالم انکار می‌کند. حتی حدیث مربوط به پیش از خلقت نیز که به زمانی اشاره می‌کند که «خداوند بود و هیچ‌چیز دیگری غیر او نبود»،
نمی‌تواند ضرورتآ به معنای خلق از عدم باشد، چه ممکن است اشاره‌ای باشد به این‌که خداوند یگانه آفریننده است. در عین حال، این نکته درخور دقت است که در بیانات دینی، تأکید بر نفی «خلقِ از چیزی» است که با تعبیر «لامِنْ شیئیٍ» بدان تصریح شده است.
براهین متکلمان درباره حدوث‌عالم را به‌اعتبار اثباتی یا نقضی بودن به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: آن‌هایی که مستقیمآ حدوث عالم را اثبات می‌کنند و آن‌هایی که تنها قدیم و ازلی بودن
عالم را طرد می‌کنند،
چه راه سومی متصور نیست و با ابطال یکی دیگری اثبات می‌شود.
برهان اول را می‌توان به دو شکل
قیاس استقرایی یا
قیاس تمثیلی بازگو کرد: اول، چون اغلب چیزهای جسمانی حادث‌اند، همه چیزهای جسمانی، و از جمله خود عالم، هم باید حادث باشند؛ دوم، چون عالم و همه چیزهای درون آن در جسمانیت همانند یکدیگرند، باید در حادث بودن هم همانند یکدیگر باشند.
شهرستانی این نوع استدلال را از قول فردی به نام ابوالحسن نقل می‌کند و آن را استدلالی می‌داند که هم حدوث عالم را به‌طور غیرمستقیم از راه اثبات وجود خالق اثبات می‌کند و هم قدم آن را ابطال می‌کند.
ریشه‌های این برهان به افلاطون برمی‌گردد که می‌کوشید از طریق قیاس تمثیلی، بر مبنای این اصل که هر آنچه در این عالم هستی می‌یابد علتی دارد، نشان دهد خود این عالم هم باید علتی داشته باشد و بدین‌ترتیب وجود خالقی را برای آن اثبات کند.
این برهان مبتنی بر اعتقاد به جواهر فرد یا اجزای لایتجزاست، بر این اساس که اگر اجزای عالم را قدیم فرض کنیم، در عین حال که امکان اجتماع یا افتراقشان هست، آن‌ها به ذات خود نمی‌توانند این حالات مختلف را بپذیرند، چرا که به خودی خود اقتضای هیچ‌یک را ندارند، پس باید گردآورنده یا پراکنده‌سازنده‌ای باشد که پیدایی این فرایند اجتماع و افتراقِ اجزا را بتوان به او نسبت داد؛ بنابراین، جهان که این فرایند در آن وجود دارد، حادث است، چرا که هر آنچه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است. شهرستانی
این برهان را در میان برهان‌های رد قدم عالم می‌آورد و آن را به ابوالحسن اشعری نسبت می‌دهد و سخن اسفراینی
را در این باب تقریر دیگری از همین برهان می‌داند.
به نظر ولفسون استدلال اشعری احتمالا مبتنی بر دلیلی است که ابوقُرّه (متوفی ۸۲۵م)
در اثبات وجود خالق آورده است.
ابوالهُذَیل عَلّاف (متوفی ۲۳۵) اولین کسی است که این
برهان را نقل کرده است
و به دنبال او باقلّانی (متوفی ۴۰۳)
و ابن خَمّار مسیحی (متوفی قرن پنجم)
آن را نقل کرده‌اند.
تقریر این برهان به این صورت است که عالم عاری از جواهر و اعراض نیست، و هیچ
جوهری خالی از اعراض و بنابراین مقدّم بر آن‌ها نیست، و اعراض اموری غیرقائم به‌ذات حادث‌اند، و هر چه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است؛ بنابراین، عالم هم حادث است.
ابن خَمّار
بر این برهان چند اشکال گرفته است. یکی بر این مقدمه که
جسم از اعراض عاری نمی‌شود، به این معنی که در هر جسم همواره توالی حرکت و سکون هست (چه، مراد از اعراض در اینجا حرکت و سکون است). یک اشکال این است که به‌خلاف نظر متکلمان،
فلک پیوسته در
حرکت است بی‌آنکه نخست در حالت
سکون باشد و سپس به حرکت درآمده باشد. این اشکال در واقع مبتنی است بر رد
ارسطو بر اشکالی که خودش درباره قدم عالم مطرح کرده است.
اشکال دیگر این است که حتی اگر بپذیریم جسم از اعراض جدایی‌ناپذیر است و هریک از این اعراض در
زمان حادث می‌شود، باز از آن نتیجه نمی‌شود که جسم حادثِ در زمان است، چه ممکن است به‌رغم حادث بودن هر عرض در زمان، تعاقب و توالی آن‌ها بدون آغاز زمانی بوده باشد
که این اعتراض هم مبتنی است بر سخنان ارسطو درباره امکان توالی بی‌نهایت.
اما
جوینی در پاسخی کوتاه به این اعتراض گفته است که اگر در اینجا نهایت داشتن را نفی کنیم، دیگر نمی‌توانیم از تعاقب و توالی امور حادث صحبت کنیم.
پاسخی را که جوینی در
برهان پیش با نفی تعاقب نامتناهی به اعتراض ابن سوار می‌دهد، پیش از او نظّام و سَعدیا بن یوسف، و پس از جوینی، دیگران به شکل برهانی مستقل در اثبات حدوث عالم به کار برده بودند و ابن رشد
ریشه آن را به رد یحیی نحوی بر اعتقاد ارسطو به تعاقب نامتناهی رسانده است. کسانی آن را، هم به شکل پاسخی به اعتراض بر برهان پیشین آورده‌اند و هم به شکل برهانی مستقل.
این برهان به دو صورت تقریر شده است: اول، اگر عالم قدیم باشد، شمار موجودات هم باید نامتناهی باشد، و در این صورت ممکن نبود که این شماره با ما به پایان برسد، زیرا آنچه به چیزی پایان پذیرد ناگزیر باید آغازی داشته باشد، وگرنه هر موجودی برای موجود شدن باید منتظر
وجود یافتن بی‌نهایت فردِ پیش از خود باشد و درنتیجه هیچ چیزی موجود نخواهد شد. این صورت
برهان بر مبنای این اصل ارسطوست که طی نامتناهی محال است.
مطابق صورت دوم، اگر عالم قدیم باشد، پس شمار موجودات هم
نامتناهی است، ولی ما می‌توانیم موجوداتی را که از این به بعد بر آن‌ها افزوده می‌شود تصور کنیم و در این صورت بر آن نامتناهی چیزی افزوده می‌شود، در حالی‌که یک نامتناهی نمی‌تواند بزرگ‌تر از نامتناهی دیگر باشد. این صورت هم باتوجه به این اصل
ارسطو است که می‌گفت ممکن نیست شیء واحد نامتناهی‌های متعدد باشد.
مثال و مصداق هر دوی این برهان‌ها در همه تقریراتش، نسل انسان‌ها و یا ادوار فلکی بوده است.
ابن سینا صورت اول این برهان را از مشهوراتِ اثبات نشده می‌داند که تنها در باب بعضی از امور، مانند
عدد و
حرکت، مبرهن شده است. درباره صورت دوم نیز توضیح می‌دهد که معنای زیادت و نقصان نامتناهی چیست.
ابن غیلان، که رساله‌ای مستقل در رد رساله ابن سینا در رد حدوث عالم نوشته است، درباره صورت اول می‌نویسد که این دلیل با تأمل در معنای نامتناهی حاصل می‌شود، چه نامتناهی آن چیزی است که هر جزئی از آن برگیریم چیزی غیر از آنچه برگرفته‌ایم باقی خواهد بود و این امر حد یقفی نخواهد داشت.
اما اشکال ابن سینا به صورت دوم را می‌پذیرد و اساسآ آن را دلیلی قوی برای اثبات حدوث عالم به‌شمار نمی‌آورد.
ابن رشد، پس از نقل این برهان، بر آن نقدهایی وارد می‌کند. وی با استفاده از سخنان ارسطو می‌گوید این‌که متکلمان می‌گویند اگر قرار باشد وجود چیزی مستلزم وجود بی‌نهایت چیز پیش از آن باشد هیچ‌گاه وجود پیدا نمی‌کند، از هر لحاظ درست نیست، چه
اشیائی که وجودشان به یکدیگر وابسته است، اگر این وابستگی به صورت توالی دوری باشد (مانند طلوع و غروب خورشید) وجودشان با مانعی روبه‌رو نمی‌شود، و اگر این وابستگی به صورت خطی اما عَرَضی باشد نیز وجودشان با مانعی روبه‌رو نمی‌شود (مانند این‌که عامل پیدایی
انسان را چیزی جز پدرش بدانیم به نحوی که پدرش همچون آلتی برای آن عامل باشد) و بی‌نهایت بودنِ این فعل
محال نخواهد بود.
در پاسخ به صورت دوم این برهان، ابن رشد (ابن رشد، ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱، قسم ۱، ص ۸۱ـ۸۲) معتقد است تنها چیزی که در اینجا می‌توان گفت این است که نسبت تعداد معدودی از موجودات در دو زمان مختلف باهم برابر نیست وگرنه باتوجه به نامتناهی بودنشان به‌طور کلی اصلا نمی‌توان میان آن‌ها نسبتی برقرار کرد. ابن میمون
هم معتقد است که متکلمان متوجه فرق نامتناهی بالفعل که محال است و نامتناهی بالقوه که محال نیست نبوده‌اند. وی به کتاب الموجودات المتغیره فارابی، که به دست ما نرسیده، ارجاع داده
و از قراین پیداست که سخن
ابن رشد هم در واقع برگرفته از همان کتاب فارابی است.
این برهان را
ابن میمون با عنوان طریق تخصیص آورده است و متکلمان آن را با عنوان نظریه جواز می‌شناسند. اصل این برهان به دو تقریری برمی‌گردد که جوینی در یک جا
به‌عنوان مکملی برای محال بودن بی‌نهایت از طریق تسلسل، و در جای دیگر
مستقلا به‌عنوان برهانی برای اثبات وجود
خدا از راه
حدوث عالم ذکر کرده است. روایت‌های بعدی این برهان تقریبآ همگی به یکی از دو تقریر جوینی برمی‌گردد.
تقریر برهان این است که جایز است عالم به کیفیتی غیر از این‌که هست باشد، و امر جایز نیازمند مخصصی صاحب اراده است که آن را در یکی از کیفیات ممکن قرار دهد و آنچه نیازمند اراده‌ای است تا در یکی از کیفیات ممکن وجود پیدا کند حادث است.
اولین ایراد به این برهان را
غزالی از قول فیلسوفانِ معتقد به قدم عالم نقل کرده است مبنی بر این‌که اگر عالم حادث بود و پیش از حدوثش این امکان بود که به‌طور مساوی در هر زمان دیگری و به هر هیئت دیگری غیر از این حادث شود، در اینجا
اراده خدا با وصف قدیم بودنش نمی‌توانست مخصِص شود. پاسخ وی این است که اراده قدیم، صفتی از خداست که از شئونش، تخصیص یک چیز از میان چیزهای همانند است. به عبارت دیگر، حدوث عالم در زمانی مشخص و به شکل کنونی‌اش با اراده قدیمِ خدا مقدر شده بود. ابن میمون
در ردی ضمنی بر این سخن از قول فیلسوفان می‌گوید این‌که متکلمان می‌گویند جایز است عالم غیر از این‌که هست باشد، این امر در عالم خیال جایز است، نه به لحاظ عقلی. ابن رشد نیز مقدمه اول را نپذیرفته و معتقد است هر چیزی در این
عالم اتفاق افتاده دلیلی داشته که تخلف از آن ممکن نبوده است، هرچند که این دلیل برای ما شناخته شده نباشد، وگرنه اصلا به وجود نمی‌آمد، و انکار این سخن در واقع به نفی حکمت صانع می‌انجامد. وانگهی این ادعا را که هر امر جایزی حادث است، امری اختلافی می‌داند که از جمله افلاطون آن را نپذیرفته و روا دانسته است که چیزی باشد که در عین جایز بودن ازلی هم باشد، هرچند که
ارسطو آن را نفی کرده است.
این برهان به برهان پیش می‌ماند، جز آن‌که برخلاف برهان پیش، که بر پایه نظریه جواز متکلمان بود، بر پایه نظریه
امکان ابن سینا است
و در واقع اصلاح
غزالی در برهان ابن سینا بر ضد حدوث عالم است.
این برهان به این صورت است که هر ممکن‌الوجودی که وجود پیدا کرده، به وسیله مرجحی وجودش بر عدمش ترجیح یافته، عالم ممکن‌الوجودی است که وجود پیدا کرده، بنابراین لازم است مرجحی سبب ترجیح یافتن وجود عالم بر عدمش شده باشد، و آنچه برای وجود خود نیازمند مرجح است، حادث است.
ابن میمون
همان اشکالات را بر این برهان نیز روا می‌داند، افزون بر این‌که مقدمه نخست را مبهم و نوعی مصادره به مطلوب می‌داند، چرا که وقتی می‌گوییم وجود عالم
ازلی نیست، بلکه پس از آن‌که معدوم بود موجود شد، این در واقع همان مسئله ما در اینجاست که اثبات آن فرض گرفته شده است.
ایراداتی شبیه اشکال اصلی ابن سینا به حدوث، به خصوص ایرادات منتسب به
بُرُقلُس، را پاره‌ای از متکلمان در آثار خود نقل کرده و پاسخ داده‌اند. در حالی که مخالفان بر «قدیم بودن قدیم» تأکید می‌ورزند و می‌گویند چگونه و از کجا مخصصی پیدا می‌شود که اراده قدیم را تخصیص زند، متکلمان بر ویژگی‌های امور حادث، از جمله بر مسبوق به غیر بودن و محال بودن اجتماع حادث با قدیم، تأکید می‌ورزند.
فریدالدین غیلانی
همه اشکالاتِ مؤدی به قدم را مبنی بر پنج اصل شمرده است: قدم
زمان، قدم مادّه، لازم آمدن وجود عالم از وجود باری، منزه بودن خدا از تغییر و تغیر، وحدانیت خدا از هر وجه.
یکی از اشکالات
غزالی به قدیم بودن عالم این است که از آن لازم می‌آید تعداد گردش‌های فلک بی‌نهایت باشد، که محال است. او قول ابن سینا
را در رد این سخن خود نقل می‌کند مبنی بر این‌که بی‌نهایت بودن تعداد چیزها وقتی محال است که هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و از لحاظ وضع یا طبع، ترتیبی میان آن‌ها برقرار باشد و از این دو نتیجه می‌گیرد که با فرض قدم، لازم می‌آید که شمار بی‌نهایتی از نفوس باقیِ مردگان که میان آن‌ها ترتیب برقرار است هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و این بر مبنای همان سخن ابن سینا محال است.
ابن میمون
این
برهان را شیوه‌ای عجیب می‌داند که برای تبیین یک امر پوشیده به امری پوشیده‌تر از آن متوسل شده و آن بحث بقای نفس است که خود محتاج دلیل است. وی می‌گوید اگر قصد گوینده استدلال ایجاد تردید برای کسی است که هم به قدم عالم و هم به بقای
نفس معتقد است، او به مقصود خود می‌رسید، در صورتی که مخالف وی هم، درباره نحوه بقای نفوس تسلیمِ نظر وی می‌شد، در حالی‌که بعضی فیلسوفان این شک را برطرف کرده و گفته‌اند که نفوس باقی، جسمی ندارند که بخواهد مکان یا وضع داشته باشد و تکثر در آن‌ها راه ندارد. به‌علاوه، همان‌طور که ابن باجه گفته، همه نفوس باقی، به علت تجرد،
وحدت عددی دارند.
از میان آثاری که برهان‌های حدوث عالم را نقل کرده‌اند،
دلالة الحائرین ابن میمون و
شرح مطول ابن رشد بر مابعدالطبیعه ارسطو در قرون وسطا به لاتینی ترجمه شد. پاره‌ای از برهان‌های این دو کتاب مورد استفاده آلبرت کبیر (متوفی ۶۷۹/۱۲۸۰)، توماس آکوئینی (متوفی ۶۷۳/۱۲۷۴) و بوناوانتور (متوفی ۶۷۳/۱۲۷۴) قرار گرفته است.
(۱) قرآن.
(۲) علی بن محمدآمدی، ابکارالافکار فی اصول‌الدین، چاپ
احمد محمد مهدی، قاهره ۱۴۲۳/۲۰۰۲.
(۳) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ش (.
(۴) ابن بابویه، علل‌الشرایع، نجف ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، چاپ افست قم (بی‌تا).
(۵) ابن باقودا، کتاب الهدایة الی فرائض القلوب، چاپ ابراهیم سالم بن بنیامین یهودا، لیدن ۱۹۰۷ـ۱۹۱۲.
(۶) ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، چاپ
محمد رشاد سالم، (ریاض) ۱۳۹۹ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۹ـ۱۹۸۳.
(۷) ابن حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری، چاپ عبدالعزیز بن عبداللّه بن باز، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
(۸) ابن حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت (بی‌تا).
(۹) ابن خَمّار، مقالة فی ان دلیل یحیی النحوی علی حدث العالم اولی بالقبول من دلیل المتکلمین اصلا، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره: مکتبة النهضة المصریة، ۱۹۵۵.
(۱۰) ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ سلیمان دنیا، قاهره (۱۹۸۰ـ ۱۹۸۱).
(۱۱) ابن رشد، فصل المقال فی تقریر مابین الشریعة و الحکمة من الاتصال، او، وجوب النظر العقلی و حدود التأویل (الدین و المجتمع)، بیروت ۱۹۹۹.
(۱۲) ابن رشد، کتاب السماع الطبیعی، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید ۱۹۸۳.
(۱۳) ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة، او، نقد علم الکلام ضداً علی الترسیم الأیدیولوجی للعقیدة و دفاعاً عن العلم و حریةالاختیار فی الفکر و الفعل، چاپ
محمد عابد جابری، بیروت ۲۰۰۱.
(۱۴) ابن سینا، الحکومة فی حجج المثبتین للماضی مبدأً زمانیاً، در عمر بن علی فریدالدین غیلانی، حدوث العالم، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۷۷ش.
(۱۵) ابن سینا، النجاة فی الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، (قاهره) ۱۳۵۷/۱۹۳۸، چاپ افست (تهران، بی‌تا).
(۱۶) ابن فارس.
(۱۷) ابن ملاحمی، کتاب المعتمد فی اصول‌الدین، چاپ مارتین مک درموت و ویلفرد مادلونگ، لندن ۱۹۹۱.
(۱۸) ابن میمون، دلالة الحائرین، چاپ حسین اتای، (قاهره، بی‌تا).
(۱۹) ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد، دکن ۱۳۵۷ـ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ش.
(۲۰) ابوقُرّه، مَیمَر فی وجود الخالق و الدین القویم، چاپ اینیاس دیک، جونیه، لبنان ۱۹۸۲.
(۲۱) ارسطو، سماع طبیعی، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۲۲) شهفور بن طاهر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، چاپ
محمد زاهد کوثری، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۲۳) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰.
(۲۴) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۵)
محمد بن طیب باقلانی، کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین
احمد حیدر، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
(۲۶) برقلس، حجج برقلس فی قدم العالم، ترجمة اسحاق‌بن حنین، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، همان.
(۲۷) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ
محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، (بی‌تا).
(۲۸) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۲۹) محمداعلی بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون، چاپ
محمد وجیه و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷.
(۳۰) علی بن
محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ
محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش.
(۳۱) علی بن
محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۳۲)
احمد بن علی جَصّاص، کتاب احکام القرآن، (استانبول) ۱۳۳۵ـ۱۳۳۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۳۳) اسماعیل بن
حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ
احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی‌تا).
چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛
(۳۴) عبدالملک بن عبداللّه جوینی، الشامل فی اصول‌الدین، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۳۵) عبدالملک بن عبداللّه جوینی، العقیدة النظامیة، چاپ
محمد زبیدی، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳.
(۳۶) عبدالملک بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ اسعد تمیم، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۳۷) حسن حنفی، من العقیدة الی الثورة، (قاهره ۱۹۸۸).
(۳۸) عبدالرحیم بن
محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶.
(۳۹)
محمد بن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۴۰) زمخشری.
(۴۱)
محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بی‌تا).
(۴۲) طبرسی، تفسیر مجمع البیان.
(۴۳) طبری، تفسیر طبری یا جامع البیان عن تاویل القرآن.
(۴۴)
محمد بن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی الطریق الرشاد، تهران ۱۴۰۰.
(۴۵) عبدالرحمان بن
احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، (بی‌تا).
(۴۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ
محمد نجمی زنجانی، تهران ۱۳۳۸ش.
(۴۷) علی بن حسین علم‌الهدی،
امالی المرتضی: غررالفوائد و درر القلائد، چاپ
محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴.
(۴۸) علی بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۴۹)
محمد بن
محمد غزالی، تهافت الفلاسفة، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۲۷.
(۵۰)
محمد بن
محمد فارابی، المنطقیات للفارابی، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، قم ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰.
(۵۱)
محمد بن عمر فخررازی، الاربعین فی اصول‌الدین، چاپ
احمد حجازی‌سقا، قاهره (۱۹۸۶).
(۵۲)
محمد بن عمر فخررازی، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۵۳)
محمد بن عمر فخررازی، المسائل الخمسون فی اصول‌الدین، چاپ
احمد حجازی‌سقا، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۵۴) عمر بن علی فخرالدین غیلانی، حدوث‌العالم، چاپ مهدی محقق، تهران ۱۳۷۷ش.
(۵۵) قاضی عبدالجبار بن
احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
(۵۶) قاضی عبدالجبار بن
احمد، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سیدعزمی، (قاهره ۱۹۶۵).
(۵۷)
محمد بن علی کراجکی، کنزالفوائد، چاپ عبداللّه نعمه، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۵۸) کلینی، اصول کافی.
(۵۹) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ش.
(۶۰) علی بن
محمد ماوردی، اعلام النبوة، چاپ
محمد معتصم باللّه بغدادی، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۶۱) مجلسی، بحارالانوار.
(۶۲) عبداللّه بن
احمد نسفی، تفسیر النسفی، المسمّی بمدارک التنزیل و حقائق التأویل، (بیروت) : دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، (بی‌تا)؛
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حدوث وقدم»، شماره۵۸۶۷.
