حقیقت محمدیه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حقیقت
محمدیه، اصطلاحی در
عرفان ابن‌عربی، به معنای تعین اول از ذات الهی که همان
اسم اعظم و جامع اسماء حسنای
حق است.
از این حقیقت، همه عوالم به ظهور رسیده است و به آن حقیقةالحقایق نیز می‌گویند.
به اعتقاد عرفا حقیقت
محمدیه به‌طور کامل در
انسان کامل ظاهر می‌شود.
نبی،
رسول و
ولیّ، مظاهر این حقیقت در عالم سفلی هستند و کامل‌‌ترین مظهر آن در این عالم
پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است.
آموزه‌های
ابن‌عربی در این باره از یک سو مبتنی بر احادیثی از قبیل «کنتُ نبیآ و آدم بین الماء و الطین» است که براساس
تفسیر او از این
حدیث،
پیامبر حقیقتی ورای صورت خود در زمان و مکان خاص دارد و به نوعی دارای هستی جهانی، ازلی و ابدی است.
از سوی دیگر، وی برخی از مؤلفه‌های این اندیشه را وام‌دار عرفای پیش از خود است، زیرا توجه به
نبی‌اکرم به عنوان واقعیتی که اولا کامل‌‌ترین و برترین
انسان است و ثانیاً واقعیتی که منحصر به انسانی در زمان و مکان خاص نیست و ثالثآ با ذات مقدّس حق نسبتی خاص دارد، در
تاریخ عرفان
اسلامی، به‌خصوص در آموزه‌های حکیم
ابوعبداللّه ترمذی درباره
ولایت، سابقه داشته است.
اما تعمق در این معانی، که در اندیشه ابن‌عربی بارور شد و به وضع چنین اصطلاحی انجامید، شامل سه مرحله است:
مرحله اول: از اولین کتاب‌های صوفیه تا قرن هفتم.
در این مرحله عرفا براساس برخی ادله نقلی، بر برتری مقام پیامبر اتفاق‌نظر داشتند.
باتوجه به تفاسیر عرفا، این ادله (شامل آیات و احادیث) دو دسته‌اند:
۱) ادله‌ای که به تبیین اختصاصات و برتری نبی‌اکرم بر سایر انبیا می‌پردازند.
مثلا، عرفا آیه «لِیغفرلکَ اللّهُ ما تَقَدَّمِ من ذَنبِکَ و ما تَاَخَّر»
را مطرح می‌کنند که درباره تقدم غفران الهی بر
گناه پیامبر است، در حالی که غفران الهی در مورد پیامبران دیگر، متأخر از گناه آنان و بلکه مسبوق به
توبه بوده است
یا در مقایسه پیامبر اسلام با
حضرت موسی علیه‌السلام به دو آیه «اَلَم نَشْرَح لکَ صدرَک»
و آیه «رَبِ اشْرَح لی صَدری»
اشاره می‌شود که مطابق این دو آیه، حضرت موسی طلب شرح صدر می‌کند در حالی که مقام شرح صدر برای پیامبر بدون طلب حاصل بوده است.
نمونه دیگر، تفضیل پیامبر بر
حضرت عیسی علیه‌السلام است؛ مطابق برخی
روایات، حضرت عیسی قادر بود بر سطح آب راه برود، ولی
معراج پیامبر راه رفتن در هوا بود و این کرامت برتر از کرامت حضرت عیسی تلقی می‌شود.
۲) ادله‌ای که از وجود خاص پیامبر و برتری هویت ایشان به‌طور مطلق سخن می‌گویند.
این دسته از ادله، در تفسیر احادیثی مانند «لی معَ اللّهِ وقت لایسَعُنی فیه مَلَکٌ مقرّب ولا نبیٌّ مرسل» یا به
روایتی دیگر «لایسَعُنی فیه غیرُ ربی» و «انا سید وُلْدِ آدمَ ولا فخرَ، آدمُ و مَنْ دونَه تحتَ لوائی» هستند.
همه
آیات و احادیث این دو دسته دلیل، در شکل‌گیری تعبیر حقیقت
محمدیه حائز اهمیت‌اند، زیرا وجود پیامبر را به دو وجه خَلقی (ظاهر) و حقی (باطن) تقسیم می‌کنند و او را در نسبت بسیار نزدیک با حق قرار می‌دهند و خلق را از ادراک کمال او عاجز می‌انگارند
به‌خصوص روایت «اوّلُ ما خَلَق اللّه نوری»، که اولویت پیامبر بر مخلوقات از آن استنباط می‌شود.
در آخر، تعبیراتی مانند روح
محمدی و نور
محمدی، که ایشان را
اولین مخلوق معرفی می‌کند،
انتقال به تفکر ابن‌عربی را ممکن ساخت.
مرحله دوم: حقیقت
محمدیه در عرفان ابن‌عربی.
حقیقت از نظر ابن‌عربی آن چیزی است که وجود بر آن بنا شده است؛ ازاین‌رو، حتی بر امور متقابل و متماثل نیز شمول دارد
باتوجه به این مبنا، واضح است که نمی‌توان حقیقت
محمدیه را تعریف منطقی کرد.
این حقیقت از حیث منشأ بودن آن برای همه موجودات قابل مشاهده است و ازاین‌رو حقیقت
محمدیه با
ذات حق، با مراتب و تعینات وجود (از جمله عالم به‌طور عام، انسان به‌طور خاص) و با معرفت اهل عرفان مرتبط است.
حقیقت
محمدیه از حیث ارتباطش با عالم مبدأ، خالق عالم است؛ از حیث ارتباطش با انسان، صورت کامل انسان است که در
نفس خود جامع جمیع حقایق وجود است؛ و از حیث ارتباطش با علوم باطن، مصدر و منبع علوم و معارف عارفان است.
اولین مشخصه این حقیقت در ارتباط با ذات حق، عبارت است از صفات و اسماء حق بودن.
به اعتبار همین مشخصه، این حقیقت دو ویژگی دیگر دارد: جامعیت یا شمول، و سیادت و برتری بر اسماء حسنی.
از نظر ابن‌عربی
اسما منشأ کثرت‌اند و بین آن‌ها تقابل وجود دارد (مثلا، اسم قهر با لطف تقابل دارد) و هر اسمی صاحب حکمی است و هیچ اسمی نمی‌تواند
حکم اسم دیگر را باطل سازد، اما حقیقت
محمدیه می‌تواند بر اسما حکم کند و حکمی را الغا و حکم دیگری را جاری گرداند.
دلیل بر این مقام، وجود
شفاعت برای صاحب این حقیقت است.
در ارتباط حقیقت
محمدیه با ذات حق، دو وجه دیگر از این مفهوم روشن می‌گردد، یکی دلالت بر وجود حق و دیگری معرفت به حق.
به تعبیر دیگر، اصلی‌‌ترین و واضح‌‌ترین دلیل بر وجود حق، حقیقت
محمدیه است و چون این حقیقت از برترین اتحاد با حق برخوردار است، با ثبوت خود حق را ثابت می‌کند و در بیشترین حد مدلول خود را می‌نمایاند
و
علم او به حق نیز به سبب همین ارتباط، کامل‌‌ترین علم است، زیرا علم مرآتی (آیینه‌وار) به حق دارد.
اما وجود عینی حقیقت
محمدیه حقیقتی مثالی است و این واقعیت مثالی، که جامع اسما و صفات الهی است، همان وجود غیبی پیامبر اکرم است که ابن‌عربی تحت عنوان باطن
نبوت از آن یاد می‌کند.
به نظر ابن‌عربی
ولایتْ باطنِ نبوت است.
در حقیقت، «ولی» اسم الهی است و مقام ولایت عبارت است از جهت این حقیقت به سوی حق، که فانی در ذات او و باقی به اوست و نبوت عبارت است از جهت یا وجه این حقیقت به سوی خلق، که موقت و قطع‌شدنی است.
با این تحلیل، ابن‌عربی،
برخلاف عرفای پیشین،
ولایت را متضمن مقام نبوت و برتر از آن می‌داند.
اما
پیامبر اسلام در میان انبیا و
اولیای خدا موقع ویژه‌ای دارد.
ابن‌عربی با استناد به
حدیث «کنت نبیآ و آدم بین‌الماء و الطین»، نبوت را در ایشان سابق بر انسانیت می‌داند، زیرا تأکید حدیث بر موجود بودن یا انسان بودن نیست بلکه بر نبوت است
و انسانیت لباسی بر اندام باطن نبوت یا حقیقت
محمدیه بوده است.
از سابق بودن مقام نبوت پیامبر بر انسانیت و ارتباط نبوت با ولایت و حقیقت
محمدیه، این نتیجه گرفته می‌شود که نبوت در پیامبر اسلام استقلالی و ذاتی است و در پیامبران دیگر این مقام مأخوذ از حقیقت
محمدیه است.
بدین‌ترتیب، همه انبیا، از آدم تا عیسی علیهم‌السلام، مظاهر این حقیقت‌اند؛ اما با آمدن پیامبر اسلام، یا در واقع، ظهور کامل این حقیقت در صورت
محمدیه، تمامی شرایع انبیای دیگر
نسخ شده است.
دومین وجه حقیقت
محمدیه ارتباط آن با عالم است.
مراد از عالم، کل ماسوی اللّه اعم از انسان است، اما از حیث ارتباط با انسان، انسان کامل صورت کامل حقیقت
محمدیه و جامع جمیع حقایق وجود است.
به نظر می‌رسد که به اعتبار منشأ بودن حقیقت
محمدیه برای
آدم علیه‌السلام، این حقیقتْ پدرِ آدم تصور شود و حقیقت
محمدیه از طریق ابوتِ آدم علیه‌السلام به تمام انسانها برسد، اما ابن‌عربی
حضرت
محمد (صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) را نسخه حق و آدم را نسخه‌ای از او و دیگر انسانها را نسخه‌ای از هر دو می‌داند؛ بدین‌ترتیب، ابن‌عربی رابطه‌ای مستقیم و بی‌واسطه، یعنی بدون واسطه ابوتِ آدم علیه‌السلام، برای حقیقت
محمدیه در انسان قائل است و ابوت آدم را برحسب اجسام و ابوت حقیقت
محمدی را برحسب ارواح انسانی می‌داند.
وجهی که کیفیت ارتباط این حقیقت با ارواح انسانی را روشن‌تر می‌کند، رابطه حقیقت
محمدیه با معرفت انسان‌هاست.
ابن‌عربی
هر
شریعت و هر علم و معرفتی را در هر زمانی میراث
محمدی می‌داند و چون معرفت به حق براساس تجلی است و حقیقت
محمدیه تجلی جامع است، پس رسیدن به هر نوع معرفتی و علمی نه فقط در انبیا بلکه در تمام انسانها از طریق این حقیقت صورت می‌پذیرد.
از میان این معارف، معرفت خاصی نیز به حق وجود دارد که به نظر ابن‌عربی
مختص به حضرت
خاتم‌الرسل («صورت
محمدیه») و
خاتم‌الاولیاء است و فقط انبیا و اولیا از طریق این دو می‌توانند به آن برسند.
مرحله سوم: تابعین و شارحان ابن‌عربی.
در تابعین ابن‌عربی، موضوع اول در بیان «حقیقت
محمدیه»، «تعین اول» است.
در این اصطلاح نیز آنچه مورد تأمل واقع می‌شود، «اَوَّلیت» است.
تبیین این اولیت معمولا فصلی از کتاب‌های این دوره را به خود اختصاص داده است.
نسفی بر آن است که این تأکید در اولیت سبب شده است برخی این حقیقت را
خدا بپندارند.
تطبیق این اولیت با برخی احادیث که عناوین مختلفی، از قبیل
لوح،
قلم،
عقل، و
عرش، را مخلوق اول معرفی می‌کند، عرفا را به تبیین ارتباط حقیقت
محمدیه با این عناوین سوق‌داده.
نسفی برای پاسخ به همین سؤال که آیا مقام اولیت از آنِ یک
جوهر است یا چند جوهر، جهان را به مُلک و ملکوت تقسیم کرده و نوشته است اول چیزی که خدا در
ملکوت آفرید عقل اول یا همان قلم الهی و اول چیزی که در جهان مُلک آفرید
فلک اول یا همان
عرش بود.
پس خداوند به قلم که دریای نور است فرمان داد که بر عرش بنویسد و آنچه قلم نقش کرد نور نبی و ولیّ بود.
چون اول بودن به معنای منشأ خلق بودن است،
جیلی بهشت و دوزخ، نعیم مؤمنان و عذاب کافران را هم به صورت
محمدیه، که پیش از صورت آدم علیه‌السلام بوده، نسبت داده است.
علاوه بر اولیت، اولویت حقیقت
محمدیه نیز در آثار شارحان ابن‌عربی وجود دارد، از جمله
صدرالدین قونیوی مسئله تدبر را به عنوان اولویت این حقیقت بر جمیع ماسوی اللّه مطرح می‌کند؛ بنابراین، این حقیقت نه تنها برتر از همه است بلکه به تدبیر امر مادون خود نیز می‌پردازد.
دومین تفصیل و شرح در تابعین ابن‌عربی، مسئله ارتباط شخص پیامبر یا صورت
محمدی با این حقیقت غیبی و کلی، یعنی حقیقت
محمدیه، است.
صدرالدین قونیوی
صورت
محمدیه را لقب حقیقت
محمدیه می‌داند.
این حقیقت، برحسب حال و زمان و بعضی مراتبِ وجود، این لقب را می‌پذیرد و انسانیت، اسم‌اللّه یا اسم
رحمان نیز همگی القاب حقیقت
محمدیه‌اند.
قیصری نیز نبوت (یعنی رسالت) را به صورت
محمدیه یا شخص پیامبر، و باطن نبوت (یعنی ولایت) را به‌حقیقت
محمدیه اختصاص می‌دهد.
نسفی هم مطلبی نزدیک به همین موضوع دارد.
او ولایت و نبوت را دو صفت نبی می‌داند.
پیامبر از آن حیث که رو به بندگان خدا دارد و فیض خدا را به آن‌ها می‌رساند دارای نبوت است و از آن حیث که رو به خدا دارد و از خدا فیض می‌پذیرد ولایت دارد.
به نظر
آقامحمدرضا قمشه‌ای،
«ولیّ» باطن «اسم‌اللّه» است و الاهیت و ولایت، باطن حقیقت
محمدیه‌اند، و این حقیقت در مراتب تشکیک به صورت
محمدی، که مرتبه‌ای از مراتب ولایت حقیقت
محمدی است، می‌رسد.
علاوه بر اینها، تابعین ابن‌عربی اصطلاحات دیگری برای حقیقت
محمدیه وضع کردند، از جمله
جامی تعبیر
قرآن را برای حقیقت
محمدیه به‌کار برده، زیرا قرآن جامع کلمات الهی است، همچنان که حقیقت
محمدیه جامع همه مظاهر و تجلیات الهی است.
به جای حقیقت
محمدیه گاه حقایق
محمدیه یا حقیقت
احمدیه نیز به کار می‌رود.
تفسیر صفت «مبارک» و «قَدْر» در تعبیر قرآنیِ «لیلةٍ مبارکةٍ» و «لیلة القدر»، سبب شده است تا حقیقت
محمدیه را
لیلةالقدر نیز بدانند.
(۱) ابن‌عربی، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۲) ابن‌عربی، عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس‌المغرب، چاپ خالد شبل ابوسلیمان، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
(۳) ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر.
(۴) ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۵) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۶) توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران ۱۳۷۹ش.
(۷) عبدالرحمان
بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش‌الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران ۱۳۷۰ش.
(۸) محسن جهانگیری، محیی‌الدین
بن عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران ۱۳۵۹ش.
(۹) عبدالکریم
بن ابراهیم جیلی، الانسان الکامل فی معرفةالاواخر و الاوائل، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰.
(۱۰)
محمد بن علی حکیم ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرةالأولیاء، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من‌الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت ۱۹۹۲.
(۱۱) محمدعلی شاه‌آبادی، رشحات‌البحار، تهران ۱۳۶۰ش.
(۱۲)
محمد بن اسحاق صدرالدین قونیوی، النفحات الالهیة، چاپ
محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۳) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه، (با) ترجمه و شرح از
محمد علی مودود لاری، چاپ گل‌بابا سعیدی، تهران ۱۳۷۶ش.
(۱۴) عبداللّه
بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران (۱۳۴۱ش).
(۱۵)
محمد بن حمزه فناری، مصباح‌الانس فی شرح مفتاح غیب‌الجمع و الوجود، چاپ سنگی تهران ۱۳۲۳، چاپ افست ۱۳۶۳ش.
(۱۶) محمدرضابن ابوالقاسم قمشه‌ای، تحقیق در مباحث ولایةکلیه: حواشی برفصوص، در داوود
بن محمود قیصری، رسائل قیصری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۱۷) داوود
بن محمود قیصری، رسائل قیصری، با حواشی محمدرضا قمشه‌ای، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۱۸)
ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۱۹) اسماعیل
بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ
محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
(۲۰) عبداللّه
بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش.
(۲۱) عزیزالدین
بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حقیقت محمدیه»، شماره۶۳۶۵.
