دقتهای فراعرفی خام
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بىتوجهى به مبادى كلامى، مشكلات زيادى در اصول و فقه ايجاد نموده است. از اين رو در اين نوشتار به بررسى مبادى كلامىِ »اصالت تقدم ابلاغ« و »اصالت متربى« پرداختهايم و به اين نتيجه رسيدهايم كه دقتهاى ادبى و عقلى كه عرف عمومى در مقام تخاطب به آن توجه نمىكنند، در مقام استنباط احكام شرعى از متون دينى، هيچ جايگاهى ندارند. بنابراين دقتهايى كه بعد از شيخ انصارى)ره( رواج يافته و بنابر آن گاهى حتى از يك روايت ۴ كلمهاى، ۱۸ احتمال استخراج مىشود، مورد رضايت شارع نمىباشد.
مقدمه
در ميان علماى اصولى متأخر از شيخ انصارى)ره(، رايج شده كه براى فهم دقيق آيات و روايات پيش از اين كه به سياق متن توجه شود و آيه يا روايت مورد نظر به عنوان يك گزاره در كنار ساير گزارههاى دينى ديده شود، ابتدا فقيه بايد خودِ متن را بدون توجه به قرائن حالى و مقالى موشكافى نمايد و تمام احتمالات بعيد و قريب ادبى و عقلى كه ممكن است در معنا و مفهوم آن باشد، تبيين كند. سپس به بررسى تك تك احتمالات بپردازد تا احتمال صحيح را از آن به دست آورد.
در اين نوشتار سعى بر اين است كه با بررسى چند مبادى كلامى، همچون رابطه بين شارع و مكلف، و قواعد و ضوابطى كه بر آن حاكم است، مذاق شارع را در تبليغ احكام به دست آوريم و با اثبات »اصل بودن متربى و فهم وى در تبليغ احكام«، صحيح نبودن اين نوع ورود و تمسك به دقتهاى ظريف عقلى و فلسفى و ادبى را در استنباط احكام ثابت كنيم و تأكيد نماييم كه اين نوع برخورد با متون، باعث كج فهمى در آنها مىشود.
اثبات اين مطالب در روند فقاهت آثارى خواهد داشت، از جمله:
۱. با اين كه وظيفه اصلى در استنباط احكام شرعى به عهده فقيه است، اما بايد توجه داشت كه شارع نيز بر خود لازم مىداند احكام خود را با روشهاى مختلف به دست مكلف يا فقيه برساند.
۲. دقتهاى ادبى و عقلى غيرمتعارفى كه براى استظهار متون به كار مىرود، صحيح نيست.
۳. فهم و استظهار متون دينى تسهيل و قاعدهمند شده، احتمال اشتباه و ترديد در آن به شدت كاهش مىيابد.
۴. بطلان برداشتهاى سليقهاى و غيرمتعارف از متون، به عنوان دقت زياد و فهم عميق، واضح مىشود.
پيشينه بحث
در زمان ائمه اطهار)ع(، مردم، محدثان و فقها بر اساس همان رفتار عرفى، عقلايى و تعاملاتى كه با ساير مردم داشتند، احكام خود را از طريق سماع يا متون به دست مىآوردند. علماى بعد از ائمه نيز كم و بيش همين روند را ادامه مىدادند. اما در قرون اخير، به تدريج برخى از علما با نگاههاى غيرعرفى بلكه عقلى و فلسفى از يك طرف، و اديبانه و خشك و بدون توجه به قرائن و فهم عرفى از طرف ديگر، به سراغ متون آمدند. اشتباه بودن اين نوع نگاه را برخى بزرگان مانند مرحوم علامه وحيد بهبهانى، و تابعان ايشان تا زمان شيخ انصارى)ره( مانند كاشف الغطاء، سيد مجاهد و در معاصريان، آيتالله بروجردى و شاگردان ايشان به ويژه حضرت امام خمينى)ره( يادآور شده، به آن هشدار دادهاند. در اين جا به ذكر دو نمونه اكتفا مىكنيم و تفصيل آن را به جاى ديگرى ارجاع مىدهيم.
علامه وحيد بهبهانى، داشتن ذهنى را كه به علومى مانند كلام، رياضى و نحو مأنوس است، مانعى براى اجتهاد مىشمرد. به عقيده ايشان، توغل در اين علوم باعث تأثيرگذارى منفى در روند اجتهاد شده، مانع از فهم درست فقه مىشود:
السّابع: أن لايكون مدّة عمره متوغّلا فى الكلام، أو الرّياضى، أو النّحو، أو غير ذلك ممّا هو طريقته غير طريقة الفقه، ثمّ يشرع بعد ذلك فى الفقه، فأنّه يخرّب الفقه بسبب أنس ذهنه بغير طريقته، و ألف فهمه بطريقة الكلام و أمثاله، كما شاهدنا كثيرا من الماهرين فى العلوم من أصحاب الأذهان الدّقيقة السّليمة أنّهم خرّبوا الفقه من الجهة الّتى ذكرناها.
[۱] البته ايشان مخالف اين علوم نيست، بلكه حتى برخى از اين علوم را از مبادى اجتهاد مىشمرد. اما آنچه ايشان نسبت به آن هشدار مىدهند، خلط مباحث و روشها است. مثلاً قوام علوم عقلى به دقتهاى فلسفى و قوام علوم نحوى به دقتهاى ادبى است; اما همين دقتها براى فقه و اصول، مخرب است.
امام خمينى)ره( نيز با اين كه خود يك فيلسوف بودهاند، در بيان شرايط اجتهاد به اين نكته توجه داشته، فرق بين برداشت عرفى و عقلايى را با صرف علمى و عقلى متذكر مىشود:
دوم: تمييز المعانى العرفية الدارجة بين الناس على اختلافهم، من المعانى العقلية الدقيقة، التى لايقف عليها الا ثلة قليلة فان الكتاب و السنة وردا فى مستوى الإفهام المعمولة و المعانى الدارجة بين عامة الطبقات، ... .
[۲] اما متأسفانه در روند فعلى حوزه به اين نكات توجه لازم نمىشود و همين امر باعث شده در بسيارى از موارد، فقاهت از راه صحيح خود منحرف شود. متون دينى با احتمالات عقلى و ادبىِ دور از ارتكاز عرفى بررسى شده، در يك روايت چند كلمهاى، وجوه بسيار متعددى به دست مىآيد و بدين وسيله فهم نوع روايات آنقدر مشكل مىشود كه دست يافتن به معناى واقعى آن، آرزويى قريب به محال به نظر مىرسد و به اين سبب، عموم طلاب جوان اميد خود را براى فقيه و اسلامشناس شدن از دست مىدهند.
نوشته حاضر مىخواهد با استفاده از مبادى كلامى به اين مسأله بپردازد و راه حل مناسبى را در چگونگى برخورد با متون فقهى و استظهار معانى آن، ارائه دهد.
فصل اول: بحث كلامى
هر علمى داراى تعدادى مبادى تصديقى و تصورى است كه درك و فهم آن علم، بر آن مبادى متوقف است. از اين رو طالب هر علمى بايد پيش از شروع آن علم، مبادى آن را كسب نمايد. علم فقه و اصول نيز به نوبه خود، داراى مبادى مختلفى است كه يكى از آنها مبادى كلامى مىباشد و اثر انكارناپذيرى بر اين علوم مىگذارد.
مبادى كلامى، مجموعهاى از مسائل كلامى است كه حل بعضى از مسائل اصولى و فقهى به آن وابسته است و همچنين برخى از قواعد را دربر مىگيرد كه بر تمام مسائل فقهى و اصولى حاكم مىباشد. حال اگر فقيهى بخواهد بدون استفاده از آن مبادى، اين مسائل را حل نمايد، به بيراهههايى خواهد افتاد كه اگر قصد رسيدن به نتيجه را داشته باشد، بايد هر دم منتظر سرابى بىآب بماند.
به عبارتى، قواعد اصولى و احكام فقهى بايد با اصول اثبات شده در علم كلام، هماهنگ باشد. در غير اين صورت، تناقض لازم خواهد آمد. مثلاً پذيرش »حكمت« با پذيرش ظلم و اختلال نظام، جمع نمىشود. يا پذيرش اين امر كه امام معصوم)ع( بر حسب علم ظاهرى عمل مىنمايد، نوع تحليل ما را از روايات و رفتارهاى ايشان، به شدت تحت تأثير قرار مىدهد.
همه به اين تأثير واقفند; اما اشكال در بروز خارجى و كاربردى آن است و در علت آن مىتوان گفت: قواعدى از علم كلام كه در فقه و اصول كاربرد دارد، به صورت علم تفصيلى و قاعدهمند، بررسى نشده است و تنها به صورت ارتكازى و رسوبات ذهنى در نزد فقيه به كار گرفته مىشود و همين امر موجب مىشود كه اول: ميزان استفاده از آن به حداقل برسد; دوم: احتمال رخنه كردن خطا و لغزش افزايش يابد; سوم: امكان رشد و بالندگى در آن كاهش يابد; و چهارم: ياد گرفتن و آموزش آن سخت شود. اما اگر اين قواعد به صورت تفصيلى و مدون ارائه شود، اين معايب از بين رفته و به مزايا تبديل خواهد شد.
در اين نوشتار سعى داريم به بررسى علمى و كاربردى دو قاعده از اين قواعد كلامى بپردازيم كه در تفسير متون، اثر شگرفى دارند; و به صورت عملى نشان دهيم كه چگونه غفلت از اين قواعد، باعث انحراف برخى مسائل اصولى و فقهى شده است.
۱. اصالت تقدم ابلاغ
تعريف
گرچه بر انسان لازم است تا براى هدايت و رشد خويش اقدام نمايد، حكمت و رحمت خداى متعال اقتضا مىكند كه اقدام اولى و ابتدايى براى تبليغ احكام، از سوى او انجام گيرد. به اين اصل، اصالت تقدم ابلاغ گويند.
تحقيق و بررسى
براى اين كه اين اصل به خوبى تبيين شود، به چند مقدمه نياز است كه در ادامه به آن مىپردازيم.
الف. انسان و عالم ماده
وقتى انسان در اين عالم چشم به جهان مىگشايد، از همان ساعات اول زندگى، طيف وسيعى از نيازهاى مادى به سوى وى هجوم مىآورند. بعد از گذشت تنها چند ساعت، تشنه و گرسنه مىشود. نياز به پوشاك و مسكن پيدا مىكند. براى رفع نيازهاى خود ناچار است با ديگران، رقابت يا تعامل كند. بايد ازدواج كرده، خانواده تشكيل دهد و پس از آن مايحتاج آنان را نيز برآورده كند. آداب و رسوم جامعه را درك كرده، سعى كند خود را با آن وفق دهد. از صبح كه بيدار مىشود، به دنبال رفع نيازهاى مادى خود مىرود و تا هنگام شب تلاش مىكند، اما باز احساس مىكند كه نتوانسته نيازمندىهاى خود را به طور كامل برطرف كند. در واقع، حواس پنجگانه او هر لحظه اطلاعات جديدى از عالم ماده براى وى به ارمغان مىآورند و او را به حركت در آن مسير; وادار مىكنند. انسان در عالم ماده، مدام گرفتار ظواهر، هوسها و كجىها است. عالم ماده به گونهاى آفريده شده كه بسيارى از حقايق را در خود پنهان كرده، بيراهه را به جاى شاهراه نشان مىدهد.
اين نكته را با ماوراءالطبيعه، علم به وجود خدا و ملائكه و رسل، وجود بهشت و جهنم، تأثير اعمال دنيوى بر سعادت و شقاوت اخروى و... مقايسه كنيد.
بنابراين عموم انسانها اگر به حال خود رها شوند، مغلوب نيازمندىهاى عالم مادى شده، نمىتوانند توجهى به عالم غيب و ماوراءالطبيعه داشته باشند.
آن گاه كه در عصر جاهليت بيشتر مردم، پيمان خدا را ناديده انگاشتند و حق پروردگار را نشناختند و در برابر او به خدايان دروغين روى آوردند، و شيطان مردم را از معرفت خدا باز داشت و از پرستش او جدا كرد، خداوند پيامبران خود را مبعوث فرمود، و هر چند گاه، متناسب با خواستههاى انسانها، رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا وفادارى به پيمان فطرت را از آنان باز جويند و نعمتهاى فراموش شده را به ياد آورند و با ابلاغ احكام الاهى، حجّت خدا را بر آنها تمام نمايند و توانمندىهاى پنهان شده عقول را آشكار نمايند.
[۳] ب. اقتضاى حكمت و رحمت خداوند
آنچه در مقدمه اول بيان شد، اقتضاى طبيعى و اولى انسان بود. اما ضميمه كردن لوازم صفات خداوند به آن، ما را به واقعيت ديگرى نيز آگاهى مىدهد; در ادامه، اين صفات و لوازم آن را بررسى مىكنيم:
حكمت خداوند
۱. خداى متعال، حكيم است; و شخص حكيم، بدون دليل و به عبث، كارى انجام نمىدهد.
۲. خداوند انسان را با ظرفيتهاى بالقوه آفريده تا در اين دنيا با به فعليت رساندن اين استعدادها، به رشد لازم برسد. بنابراين اگر شرايط لازم براى رشد و تعالى انسان را فراهم نكند، كار لغوى انجام داده است و اين امر خلاف حكمت او خواهد بود.
۳. از طرفى نيز خداى متعال به وضعيت انسان آگاه است، و مىداند كه او در هجوم نيازها و رويارويى با مشكلات عالم ماده و نيز دعوت هواهاى نفسانى، خود را باخته است و نمىتواند به چيزى فراتر از آن توجه كند; و صرف ارسال رسل و كتب، بدون عرضه به انسان و تشويق او به تبعيت از حق، باعث روى آوردن انسانها به هدايت و رشد نمىشود و آن ضرورت همچنان باقى مىماند:
مَا أَخَذَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ عَلَى الْجَاهِلِ أَنْ يتَعَلَّمَ حَتَّى أَخَذَ عَلَى الْعَالِمِ أَنْ يُعَلِّمَ.
[۴] در نتيجه خداى متعال بر خود لازم مىداند كه منتظر درخواست انسانها نباشد و خود او در ابتدا رسول و كتاب خود را به سوى آنها روانه كند كه ما از آن به »اصالت تقدم ابلاغ« ياد مىكنيم.
رحمت خداوند
اين اصل را مىتوان با رحمت خداوند نيز ثابت كرد. بدين ترتيب كه هدف خداوند از آفرينش انسان، رحمت به او است; زيرا خداوند در ذات خود، بىنياز است. بنابراين هدف خلقت را در خارج از ذات خالق بايد جست. اين هدف اگر غير از رحمت به خلق باشد، پوچ و لغو خواهد بود. رحمت به مخلوق، به اين است كه تمام زمينهها براى رشد و تعالى وى فراهم شود و تمام ساختارهاى نظام تكوين و تشريع، بر اساس ساختار مخلوق و براى به فعليت رساندن تمام استعدادهاى آن شكل يابد:
إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ(هود:۱۱۹).
از آن جا كه خداوند، كمال مطلق است، رحمت او نيز حداكثرى است. بنابراين به سبب اين كه با مأمور كردن رسل به تلاش مصرانه براى هدايت انسانها و دعوت و ترغيب آنها به طرف حق، زمينه افاضه رحمت براى انسان بيشتر فراهم مىشود، اقتضاى رحمت خداوند ايجاب مىكند كه از بين بندگان خود، رسولانى را انتخاب كند كه دلسوزترين آنها نسبت به خلق باشند و به سوى آنان رفته، آنان را با عشق و علاقه و با مهربانى، به تبعيت از حق دعوت نمايند:
لَقَدْ جآءَكُمْ رَسُول مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزيز عَلَيهِ ما عَنِتّمْ حَريص عَلَيكُمْ بِالْمُؤْمِنينَ رَؤُف رَحيم(توبه:۱۲۸); لَعَلَّكَ باخِعُ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنينَ(شعراء:۳).
بنابراين ايشان منتظر نمىماندند كه انسانِ گرفتار در تنگناهاى عالم ماده، خود به دنبال معرفت و هدايت بيايد; بلكه خود ايشان به استقبال او شتافته، با استنطاق عقل وى، زمينه حركت و رشد او را فراهم مىنمايند; چنان كه در وصف پيامبر فرمودهاند كه: »طبيب دوار بطبه«
[۵] همچنين به دليل همين تقدم ابلاغ مىباشد كه اولين انسان، پيامبر بوده است و آخرين انسان نيز معصوم خواهد بود، تا زمين لحظهاى از ابلاغ، خالى نباشد. معصومين)ع( نيز در هر جا متوجه انحرافى مىشدند، خود، وارد عمل شده، با آن مقابله مىكردند و منتظر درخواست مردم نمىماندند.
مثلاً وقتى امام صادق)ع( تعريف و تمجيد يكى از علما را شنيد، كنجكاو شد و خود شخصاً وارد عمل شد و از حال وى تفحص كرد;
[۶] و يا پيامبر اكرم)ص( در ماجراى دفن فرزند خود، ابراهيم، حضرت على)ع( را مأمور اين كار نمود. مردم از اين اقدام، چنين برداشت كردند كه دفن كردن فرزند، براى پدر جايز نيست. وقتى پيامبر اكرم)ص( متوجه اين تفكر شدند، بى درنگ وارد عمل شدند و با آن مقابله نمودند.
[۷] بنابراين خداى متعال در تبليغ احكام خود، منتظر انسان جاهل نمىماند و خود هدايت را به گوش او رسانده، اتمام حجت مىنمايد.
۲. اصالت متربى
تعريف
از آن جا كه در نظام ربوبيت، متربى، محور تربيت است، بايد تمام امكانات لازم براى رشد متربى، متناسب با وى تدارك شود. از اين اصل به »اصالت متربى« ياد مىكنيم.
تحقيق و بررسى
تبيين و اثبات اين اصل به دو مقدمه نياز دارد كه در ادامه به آن مىپردازيم:
الف. ربوبيت، لازمه آفرينش
در اصالت ابلاغ بيان شد كه حكمت خداوند اقتضا مىكند زمينههاى لازم براى به فعليت رساندن استعدادهاى مخلوقات را فراهم نمايد، اين همان »ربوبيت« است و آفرينش بدون آن، معنا ندارد.
ب. متربى، محور ربوبيت
ربوبيت، تعاملى ميان مربى و متربى است كه داراى لوازم خاص است. ربوبيت يك رابطه خشك و جدى مانند مالكيت يا وكالت نيست، بلكه يك رابطه عاطفى و مشفقانه است. فرق بين مالك و رب در اين است كه در ملكيت، به مالك و نفع او نگاه مىشود; اما در ربوبيت، نگاه به مربوب و صلاح وى معطوف است.
[۸] شايد به همين علت است كه در قرآن، صفت ربوبيت بيش از هر صفت ديگرى آمده است; و خداوند با تأكيد بر اين صفت خود را خيرخواه انسان دانسته و عشق و علاقه و محبت خود را به بندگان نشان داده است; و باز شايد براى همين است كه خداوند وقتى مىخواهد با نهايت دلسوزى، انسان را به سوى خود خوانده و او را از لجبازى منصرف سازد، از اين صفت استفاده مىنمايد:
يا أَيهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَريمِ(انفطار:۶).
اى انسان چه چيزى تو را در برابر ربى كه دلسوز و مشفق تو است و خير تو را مىخواهد، گستاخ كرده؟!
در نتيجه، هدف، رشد و تعالى مخلوق مىباشد. لازمه اين سخن، محور بودن وى در امر تربيت است. يعنى بايد تمام امكاناتى كه در جريان ربوبيت به كار گرفته مىشود، با متربى متناسب باشد.
پس مىتوان گفت كه اصالت متربى ثابت مىكند خداوند متعال، مخلوق خود را در نظر گرفته، همه امكانات رشد او را متناسب با وى، فراهم مىنمايد.
ابعاد اصالت متربى
اصالت متربى گستره وسيعى دارد، و به مباحث مختلفى مىرسد; مانند »اصالت همفكرى«، »اصالت همزيستى« و »اصالت همزبانى«. در اين جا به تناسب هدف اين نوشتار، ما فقط به اصالت همزبانى پرداخته و آن را بررسى مىنماييم.
اصالت هم زبانى
تعريف
شارع در روند تربيت متربى، با گفتار رايج عموم مردم، با آنها سخن مىگويد و از به كارگيرى دقتهاى عقلى و ادبى خارج از فهم عرفى، پرهيز مىنمايد. به اين قاعده، »اصالت همزبانى« گفته مىشود.
تحقيق و بررسى
بيان شد كه شارع بر اساس قابليتهاى متربى، امكانات تربيتى را فراهم مىنمايد. يكى از اين ويژگىها، زبان متعلم است.
۱. جايگاه زبان در نظام بشرى
انسان موجودى اجتماعى است. قوام هر اجتماعى، به تعاملهايى است كه در آن صورت مىگيرد و اين تعاملها بر برقرارى ارتباط متوقف است. هر چه ارتباط قوىتر باشد، تعاملها بهتر، و در نتيجه اجتماع، پوياتر خواهد بود. از طرفى نيز عالىترين و مهمترين وسيله ارتباط، زبان است. بدون ارتباط زبانى، اجتماع انسانى از هم مىپاشد. انسان به وسيله زبان از آنچه در درون خود و قلبش مىگذرد و از نتيجه انديشهاش خبر مىدهد و نيز از درون ديگران با خبر مىگردد.
[۹] درباره اهميت زبان، همين بس كه امام صادق)ع( مىفرمايد:
لَوْ لَا ذَلِكَ كَانَ بِمَنْزِلَةِ الْبَهَائِمِ الْمُهْمَلَة.
[۱۰] در تعريف زبان مىتوان گفت: زبان مجموعهاى از علامتها و نشانههاى قراردادى است كه هر ملت براى تفهيم نظرات و نيات خود، آنها را به كار مىگيرد.
۲. زبان تخصصى و عمومى
زبان هر قومى، داراى دو سطح تخصصى و عمومى است; و به تبع آن; افراد جامعه را مىتوان از نظر درك و شعور زبانى به دو بخش اديبان يا هنرمندان، و غير اديبان يا همان عموم مردم تقسيم نمود.
ادبا جزو نخبههاى هنرى هر جامعه هستند و بخش كوچكى از جامعه را تشكيل مىدهند. اين افراد نسبت به عموم مردم داراى قدرت تحليل ادبى بالاترى مىباشند، و مىتوانند به لطايف ظريف و دقيقى از گفتار و نوشتار، دست يابند. اگر يك جمله يا حكايتى حكيمانه يا اديبانه كه عموم مردم از آن يك برداشت ظاهرى دارند، به دست ايشان برسد، از نظر تركيب الفاظ، فصاحت و بلاغت و ديگر ساختارهاى زبانى، آن را بررسى نموده، چندين نكته و نتيجه از آن به دست مىآورند.
آنها براى اين كه بتوانند اثرى بديع و داراى ظرايف خاص توليد كنند، بايد تفكر و تأمل نمايند، به معلومات خود مراجعه كنند و آن را در جاى مناسبِ خود به كار بندند. حتى شنيده شده كه براى پيدا كردن يك كلمه مناسب در يك جمله، ساعتها فكر كردهاند. يا اين كه براى انتخاب عنوان مناسب براى نوشته خود ماهها تلاش نمودهاند. آثارى مانند شعرها و نثرهاى فاخر، از اين دسته به شمار مىروند. در عرصه فهم و درك اين آثار نيز همين روند، اجرا مىشود و ادبا با دقت نظر و تأمل در اين آثار و با در نظر گرفتن هنر خود، به سراغ اين اثر رفته، نكتههاى ظريف آن را استخراج مىنمايند.
در مقابل، عامه مردم كه بدنه اصلى جامعه را تشكيل مىدهند، سطح نازلترى از ظرافت و دقت ادبى را مبناى گفتوگوها و ارتباطهاى خود قرار مىدهند. عموم مردم در زندگى روزمره خود، بىدرنگ و بدون لحاظ ظرافتهاى هنرى و ادبى خاص با ديگران به گفتوگو مىپردازند، بدون هيچ مؤونهاى خواسته خود را ابراز مىكنند و از نيازهاى ديگران مطلع مىشوند. اخبارى را براى ديگران تعريف مىكنند يا به داستانهاى ديگران گوش فرا مىدهند. اين رفتارها به ميزانى شيوع دارد كه حتى ادبا نيز در زندگى روزمره خود، بدان ملتزمند و قواعد و ظرايف ادبى خود را به فراموشى مىسپارند.
به دليل همين فراگيرى، همهفهمى و به كارگيرى آسان اين نوع گفتار است كه گفتار حاكم بر سخنرانىهاى عمومى، ديدارهاى رسمى و غيررسمى، اطلاعيهها، نامههاى حكومتى و بسيارى موارد ديگر، همه و همه بر اساس همين گفتار عمومى بنا مىشود.
۳. زبان تبليغ دين
زبان تبليغ دين نيز بايد بر اساس همين گفتار عمومى جامعه، پىريزى شود، و چارهاى از آن نيست. براى اثبات اين مطلب، به بيان مقدماتى نياز است:
۱. امر تربيت بدون ايجاد ارتباط، راه به جايى نمىبرد و ارتباط هم با زبان، ممكن است.
۲. دين براى رشد و ترقى همه مردم است. همه حق دارند دين را بفهمند و مشمول رحمت الاهى شوند، و اين امر به ادبا و هنرمندان اختصاص ندارد.
۳. شارع، قصد اتمام حجت و ابلاغ كامل دين خود را دارد و بدينوسيله زمينه رشد بندگان را به طور كامل فراهم مىنمايد.
۴. انسان، تكليفگريز است و مىتواند از هر ابهام و اجمال بيان، توجيهى براى خود درست كند و از انجام تكاليف خواسته شده، سر باز زند.
حال اگر شارع به گونهاى احكام خود را بيان نمايد كه فقط اديبان و هنرمندان، بتوانند متوجه اين احكام شوند و براى عموم مردم راهى براى رسيدن به احكام نباشد، زمينه بهانهجويىها و مخالفتها فراهم مىشود و مردم از هر توجيهى براى فرار از احكام، استفاده مىكنند.
از اين رو شارع با بيان صريح و روشن خود و با استفاده از اصول شناختهشده در نزد مردم با آنها سخن گفته و زمينه اينگونه انحرافات را از بين مىبرد.
نتيجهگيرى از مباحث كلامى
از »اصالت تقدم ابلاغ«، »اصالت متربى« و »اصالت همزبانى« نتيجه مىگيريم كه شارع اولاً بايد احكام خود را به گوش مكلفان برساند; ثانياً بايد در نحوه ابلاغ، شرايط وى را در نظر گرفته، با زبان خود مكلف و متربى و بدون ابهام و اجمال با او سخن بگويد و وظايفش را مشخص نمايد. همچنان كه مقام عمل و وقوع نيز اين ادعاها را ثابت مىنمايد.
فصل دوم: مباحث اصولى و فقهى
در فصل اول، چند مبناى كلامى را بررسى كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه شارع بايد متناسب با زبان محاورهاى متربى، با وى سخن بگويد. با توجه به اين مقدمات مىتوان نتيجه گرفت كه در تفسير و استظهار متون دينى، نمىتوان از دقتهاى ادبى و عقلى بهره جست.
اين در حالى است كه در روند فعلى فقاهت، بعضاً مشاهده مىشود كه مخالف اين قاعده، عمل مىشود; به اين صورت كه فقيه همانند يك اديب و فيلسوف، به سراغ متن مىرود و با در نظر گرفتن ظرايف ادبى و دقتهاى عقلى غيرعقلايى، آن را مورد كاوش و موشكافى قرار مىدهد. در تك تك الفاظ، احتمالات مختلف را به ميان مىآورد و معانى دور از ذهن و بعيد را به ميزانى تقويت مىنمايد كه در كنار ظهور اوليه قرار مىگيرد. سپس با در نظر گرفتن تمام اين احتمالات، به برهان سبر و تقسيم، پناه مىبرد و با اين روش فلسفى سعى مىكند به يك برداشت و نتيجه خاص برسد.
متأسفانه به حدى در اين كار افراط مىشود كه بيشتر اوقات، باعث ايجاد اجمال در متن مىشود و حتى گاهى به معنايى خلاف ظاهر، حكم مىشود. مثلاً در يك جمله چهار كلمهاى »لا سهو فى السهو«، احتمال داده مىشود; به اين صورت كه:
إما أن يراد بالأول خصوص الشك فقط، أو السهو كذلك، أو الأعم منهما، و من الثانى أيضا كذلك فهذه تسعة احتمالات، و يحتمل أن يراد من السهو الأول موجبة، و من الثانى نفسه أو موجبة، فتصير الاحتمالات ثمانية عشر.
[۱۱] در حالى كه قطعاً اين احتمالات نه در نظر گوينده وجود داشته و نه شنونده متوجه اين احتمالات بوده است.
اين نحوه برخورد با متون به سبب پيچيدگىها و مقدمات فراوان و دقيقى كه دارد، اولاً: راه رسيدن به اين توانايى و اجتهاد را فوقالعاده سخت و طاقتفرسا مىنمايد; به گونهاى كه اكثر قريب به اتفاق طلاب از رسيدن به آن مأيوس و دلسرد مىشوند. حتى طلابى كه از اجتهاد منصرف شده و رو به كار ديگرى مانند تبليغ دين مىپردازند، هيچگاه اعتماد به نفس نخواهند داشت و خود را يك اسلامشناس حتى در حد متوسط نمىبينند. ثانياً: فقيه در اين روش هميشه بيم افتادن در اشتباه را دارد و به نتيجهگيرى خود اطمينان ندارد; زيرا با اندكى تقويت احتمال ديگر، نتيجه استنباط تغيير مىكند. ثالثاً: اگر هم بتواند اين مراحل را به طور صحيح بگذراند، نتيجهاى كه به دست مىآيد، اغلب غير از نتيجه واقعى خواهد بود; زيرا اصل اين روش، صحيح نمىباشد.
برخى از تقسيمات مقدماتى
براى اين كه صحت اين مطالب با وضوح بيشترى ثابت شود و جاى ابهامى باقى نماند، نيازمند توضيحات و تقسيماتى هستيم كه در ادامه به بيان آنها مىپردازيم.
۱. مقام تفسير و مقام تحليل يافتهها
كلام را مىتوان از يك نگاه، داراى دو مقام دانست:
اول: مقام تفسير و ظهورگيرى از متن
بيان كردن معانى كلام و پرده برداشتن از مقصود متكلم را تفسير يك متن گويند. همچنان كه مفسر عالىقدر علامه طباطبايى، در معناى تفسير آيات مىفرمايد: و هو بيان معانى الآيات القرآنية و الكشف عن مقاصدها و مداليلها.
[۱۲] در تفسير، مهمترين دريچه براى پى بردن به مقصود متكلم، متن يا همان كلام است. مفسر در تلاش است با اضافه كردن تمام قرينههاى حالى و مقالى به متن، مدلول آن را دريابد. براى اين منظور، شرايط گوينده و شنونده و نيز ويژگىهاى زمانى و مكانى و اجتماعى، و ديگر عوامل مؤثر در دلالت متن، بايد در نظر گرفته شود.
دوم: مقام تحليل يافتههاى تفسيرى
يافتههاى تفسيرى را مىتوان از منظر علوم مختلف و با اهداف و اغراض متفاوت، مورد بررسى و كندوكاو قرار داد كه به اين كار، »تحليل« گفته مىشود. از اين تعريف، معلوم مىگردد كه تنها يافتههاى تفسيرى، مبناى تحليل واقع مىشوند و در اين مرحله ما كارى با خود متن نداريم. بلكه از مقام الفاظ و عبارات فارغ شدهايم و به مقام مفهوم و صلب متن كه خود را در تفسير نشان داده، وارد شدهايم.
توضيح اين كه يك تفسير، ممكن است با علوم مختلف رابطههايى داشته باشد و صاحبان علوم مختلف مىتوانند اين رابطهها را كشف كرده، آن را در علم مورد نظر و در كنار ساير گزارهها، به عنوان صغرى يا كبرى، مورد پردازش و تحليل قرار دهند و نتايج آن را براى اهداف و اغراض خود به كار گيرند.
مثلاً علامه طباطبايى)ره( در تفسير الميزان در ذيل آيه ۱۵۱ سوره مبارك بقره پس از مباحث تفسيرىاى كه درباره آيات قبله انجام داده، وارد تحليل مىشود و اين روند را در سه موضوع ادامه مىدهد:
بحث روايى (تشريع القبلة و معنى شهادة الأمة على الناس و الرسول على الأمة);
بحث علمى (تشخيص القبلة);
بحث اجتماعى (أيضا فى معنى القبلة و فوائدها).
[۱۳] در هر يك از اين مباحث، علامه)ره( قسمتى از مفهوم و تفسير آيه را در علم مورد نظر موشكافى كرده و جنبههاى مختلف آن را تحليل نموده است.
۲. تفسير عمومى و تخصصى
استظهار و تفسيرى كه افراد مختلف نسبت به يك متن دارند، در يك سطح نيست. بارها براى همه ما اتفاق افتاده كه در يك جلسه درس يا سخنرانى، متوجه اين تفاوتها شدهايم. گاهى ديگران، متوجه كنايات و اشاراتى شدهاند كه ما متوجه آن نشدهايم; و يا بالعكس.
اين تفاوت برداشتها، ممكن است به علل متفاوتى باشد. در ذيل به پارهاى از آنها اشاره مىگردد:
اول: ميزان آشنايى افراد به الفاظ و اسلوبهاى زبانى مانند كنايات، مجازات، استعارات، ضربالمثلها و به طور خلاصه، تبحر ادبياتى هر فرد.
دوم: ميزان آشنايى مخاطب به افكار و نحوه سخن گفتن متكلم.
سوم: ميزان آشنايى مخاطب به موضوع سخن و شرايط زمانى و مكانى حاكم بر گفتار.
مخاطب يك كلام بر اساس ميزان آگاهيش به عوامل تأثيرگذار در متن، قادر به تفسير كلام مىشود. بنابراين درباره تفسير عمومى و تخصصى، نكاتى را مىتوان بيان كرد.
تفسير عمومى
اگر آگاهى مخاطب به عوامل مؤثر در تفسير، به حدى باشد كه فقط بتواند منظور ظاهرى متكلم و لايه سطحى كلام وى را بفهمد، وى توانسته به تفسير عمومى كلام، دست يابد. مانند اين كه مخاطب از آيه مبارك »انا اعطيناك الكوثر« معناى »ما به تو كوثر (خير و بركت فراوان) عطا كرديم!« را درك كند.
تفسير تخصصى
اما اگر اطلاعات مخاطب از اين عوامل به گونهاى باشد كه علاوه بر تفسير عمومى، به نكات ديگرى نيز رهنمون گردد، و به معرفتهاى ديگرى نيز برسد، وارد تفسير تخصصى شده است.
مانند اين كه در آيه ياد شده به سياق كلام توجه كند و متوجه شود كه به قرينه »ان شانئك هو الابتر«، معناى كوثر نمىتواند غير از حضرت فاطمه زهرا)س( باشد; و يا اين كه از آيات اوليه سوره مبارك »مدثر« به سبب وزن خاص كلام، و حالت خاصى كه در اين آيات كوتاه وجود دارد، نوعى معناى حماسى و تعجيل و تشويق را استفاده نمايد، در حالى كه اين معانى در خود الفاظ و استظهار عمومى وجود ندارد.
تفسير تخصصى، خود داراى لايههايى است و مفسر مىتواند به ميزان توانايى خود در كشف عوامل مؤثر در معنا به لايههاى بعدى ظهور برسد. تفسير الميزان را مىتوان نمونه موفقى در دستيابى به لايههاى تخصصىتر تفسيرى دانست.
بنابراين فقيه نيز به نوبه خود آزاد است كه لطايف و ظرايف موجود در كلام را استخراج نمايد.
۳. ملاك حجيت; نوعيتِ در برداشت
آيا استظهار متن، ملاك خاصى دارد؟ و آيا هر شخصى مىتواند برداشتى را كه از متن به دست آورده، به عنوان تفسير ارائه دهد؟
در پاسخ بايد گفت كه كلام براى انتقال معانى بين افراد، وضع شده است. انتقال معنا در صورتى تحقق مىيابد كه معناى الفاظ براى متكلم و مخاطب، شناخته شده باشد. در غير اين صورت، هرج و مرج پيش مىآيد و هر كس مىتواند براى خود لفظى را بر معنايى قرار دهد.
البته بايد توجه داشت كه ملاك نوعيت در هر تفسير يا تحليل، متناسب با نوع مخاطبان آن، تعيين مىگردد. يعنى اگر تفسير، عمومى است، ملاك نوعيت، عموم مردم هستند و اگر تفسير تخصصى است، ملاك نوعيت، متخصصانِ همان سطح هستند. بنابراين اگر فردى عامى يا متخصص، از يك كلام برداشتى نمود، بايد قادر باشد دلايل خود را به افراد ياد شده ارائه كند تا قابل نقد و بررسى باشد; و الا نبايد انتظار داشته باشد كه برداشت وى پذيرفته شود.
۴. تفصيل بين موضوعات دينى به لحاظ ادبيات
داشتن ادبيات غنى، يكى از مهمترين امتيازات متون دينى ما است. زيرا شارع مقدس و ائمه معصومين)ع( عقول كامل و امراى كلام هستند. از اين رو نمىتوان از دقتهاى ادبى كلام آنان چشم پوشيد. اما در عين حال، بايد توجه داشت كه كلام ايشان از اين لحاظ در يك سطح قرار ندارد، بلكه عوامل متفاوتى در نوع ادبيات تأثير گذارده است. به طور كلى مىتوان متون دينى را از لحاظ ادبيات، به دو قسمت تقسيم نمود:
اول: متونى كه ادبيات در آن موضوعيت دارد
در پارهاى از متون، به سبب شرايط ويژهاى كه حاكم بوده، ادبيات موضوعيت داشته است. در اين متون ما مىتوانيم در الفاظ و لطايف ادبى متن، با اصول صحيح آن، دقت كنيم. در ادامه به برخى از اين متون اشاره مىكنيم:
الف. قرآن
قرآن كريم در زمانى نازل شد كه مردم جاهل عرب، هنرى جز فصاحت و بلاغت نداشتند. از اين رو بهترين معجزه براى هدايت آنان »اعجاز ادبى« بود. قرآن عزيز نيز به همين دليل با اعجاز ادبى نازل شد و ادبيات در آن موضوعيت يافت.
با وجود اين، در خود قرآن نيز مشاهده مىشود كه ميان سور مكى و مدنى، با عوض شدن شرايط و نيازها، سطح ادبى آن هم تغيير مىكند. در سورههاى مكى كه مهمترين مسأله در آنها، اصل اسلام آوردن مىباشد، اعجاز قرآن بيشتر خود را نشان مىدهد. اما در سورههاى مدنى كه مخاطب قرآن، بيشتر مؤمنان هستند و مباحث علمى و فقهى غلبه دارد، جنبه اعجاز ادبى، كمتر مد نظر قرار مىگيرد.
ب. دعا
عاطفىترين رابطه ميان عبد و معبود، دعا است. در دعا تنها انتقال معنا، هدف نيست; بلكه استفاده از لطايف بيانى، براى برانگيختن احساسات پاك انسانى ضرورت دارد. انسان در دعا بر آن است كه ذلت و خضوع خود را با تمام وجود نشان دهد. با بيان نابترين الفاظ مىخواهد خود را به گريه در آورد. در اين جا الفاظ، نقش اصلى را ايفا مىكنند. به همين دليل نيز غنىترين ادبيات را مىتوان در ادعيه جستجو نمود. در نمونه ذيل، گوشهاى از اين لطايف زبانى قابل مشاهده است:
فمن يكون أسوء حالا منى إن أنا نقلت على مثل حالى إلى قبرى لم أمهده لرقدتى و لم أفرشه بالعمل الصالح لضجعتى و ما لى لاأبكى و ما أدرى إلى ما يكون مصيرى و أرى نفسى تخادعنى و أيامى تخاتلنى و قد خفقت عند رأسى أجنحة الموت فما لى لاأبكى أبكى لخروج نفسى أبكى لظلمة قبرى أبكى لضيق لحدى أبكى لسؤال منكر و نكير إياى أبكى لخروجى من قبرى عريانا ذليلا حاملا ثقلى على ظهرى.
[۱۴] ج. مواعظ
اغلب روايات مواعظ و حكم، داراى ادبياتى غنى و لطيف هستند; جملاتى كوتاه با اثرگذارىاى زياد; زيرا هدف در مواعظ، اثرگذارى است نه تعليم. اين روايات مانند ضربالمثل هستند كه در دل جملات كوتاه، معانى بلندى نهفته است. هر كسى در اين مواعظ تأمل كند، متوجه اين امر خواهد شد:
وَ قَالَ على)ع(: احْذَرُوا نِفَارَ النِّعَمِ فَمَا كُلّ شَارِدً بِمَرْدُودً; الْكَرَمُ أَعْطَفُ مِنَ الرَّحِمِ; مَنْ ظَنَّ بِكَ خَيراً فَصَدِّقْ ظَنَّهُ; أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ مَا أَكْرَهْتَ نَفْسَكَ عَلَيهِ; عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ.
[۱۵] د. بخش عمده خطابهها و نامههاى حضرت امير(ع)
حضرت على)ع( در زمانى زمام امور را به دست گرفتند كه هنوز فصاحت و بلاغت دوران جاهليت، خود را نشان مىداد و مردم قدرت هر شخص را در ادبيات او جستجو مىكردند و هنوز فضاى علمى بر فضاى ادبى غلبه نكرده بود. بر اين اساس، آن حضرت نيز با استفاده از اعجاز ادبى، قدرت امامت را نشان دادند و از اين حربه، براى هدايت مردم استفاده كردند. فصاحت و بلاغت اين مجموعه، آن اندازه آشكار است كه سيد رضى در نقل آنها، نيازى به ارائه سند نمىبيند و مدعى است كه امكان ندارد اين كلمات از غيرمعصوم صادر شده باشد.
در هر يك از اين چهار عنوان ذكرشده، علاوه بر اين كه ادبيات موضوعيت داشت، عين متن سخنان نيز ثبت و ضبط شده و به دست ما رسيده است; و از اين رو، الفاظ اين متون نيز موضوعيت دارند.
دوم: متونى كه ادبيات در آن موضوعيت ندارد
درست است كه ائمه)ع( فصيحترين مردم بودند، اما بايد در نظر داشت كه فصاحت و بلاغت به اين معنا نيست كه هميشه بايد از لطايف ادبياتى بيشترين استفاده را نمود; بلكه در تعريف فصاحت گفته شده: »بيان نمودن مقصود به الفاظى كه روشن و روان بوده و به ذهن شنونده، مأنوس باشد« و در تعريف بلاغت آمده: »رسايى سخن و برابرى آن با مقتضاى حال، به شرط آن كه فصاحت الفاظ و درستى تركيب در گفتار رعايت شود. «
[۱۶] بنابراين اگر موضوع گفتار، به نحوى باشد كه استفاده از لطايف و ظرايف ادبى، باعث مغلق شدن مقصود متكلم شود، و شنونده را از فهم كلام باز دارد، فصاحت و بلاغت ايجاب مىكند كه از كاربرد آن اجتناب شود. مباحث علمى از جمله اين متون هستند.
بحثهاى علمى; اعم از مباحث فقهى و عقيدتى
مباحث علمى نيز مانند ساير مباحث اقضاى خود را دارد. گوينده در اين مباحث سعى ندارد كه احساسات مخاطب را برانگيزد يا قدرت ادبياتى خود را نشان دهد; بلكه مقصود، تعليم مخاطب و انتقال يك معرفت و نكته دقيق علمى است، آن هم به گونهاى كه مخاطب دچار كجفهمى يا اشتباه نشود. به عبارت ديگر، طبيعت مباحث علمى اين است كه تقسيمى را ارائه دهد، يا تفاوتهاى ظريفى را كه در مباحث مشابه وجود دارد از هم تمييز دهد، و يا طورى استدلال نمايد كه جاى هيچ ابهامى باقى نماند; بنابراين، خصوصيت اصلى ادبيات علمى »وضوح« است و طبيعتاً اين نوع گفتار با گفتار ادبى كه مقصود را به صورت ايما و اشاره و غيرمستقيم، به مخاطب مىرساند و هنر آن در تنوع برداشت از آن است، منافات دارد. بنابراين اقتضاى مباحث علمى و بناى عقلايى در اين مباحث، اين است كه لطايف ادبى را برنتابد. در نتيجه نمىتوان از كنايات، اشارات، مجازات و ديگر لطايف كلامى در اينگونه موارد، به آسانى استفاده نمود.
البته مانعى ندارد كه كلامى با داشتن معنايى روشن و واضح بتواند از اين موارد استفاده نمايد، ولى نبايد معنا فداى لفظ شود; و يا جو حاكم بر فضاى علمى، شكسته شود. عظمت قرآن نيز در اين است كه توانسته مطالب علمى دقيق را با لطايف ادبى بياميزد، بدون اين كه خللى به معنا وارد شود; گرچه بىتأثير از اقتضاى مباحث علمى نبوده است و ادبيات قرآن در اين نوع آيات با ادبيات آيات ديگر، تفاوت دارد. در دو نمونه زير اين تفاوت محسوس است:
يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَينً إِلى أَجَلً مُسَمّى فَاكْتُبُوهُ وَ لْيَكْتُبْ بَّينَكُمْ كاتِبُ بِالْعَدْلِ وَ لايَأْبَ كاتِبُ أنْ يَكْتُبَ كَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيَكْتُبْ وَ لْيُمْلِلِ الَّذى عَلَيهِ الْحَقّ وَ لْيتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لايَبْخَسْ مِنْهُ شَيئاً...(بقره:۲۸۲).
يَأَيّهَا الْمُزَّمِّلُ(۱) قُمِ الَّيلَ إِلَّا قَلِيلاً(۲) نِّصْفَهُ أَوِ انقُصْ مِنْهُ قَلِيلاً(۳) أَوْ زِدْ عَلَيهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِيلاً(۴) إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيكَ قَوْلًا ثَقِيلاً(۵) إِنَّ نَاشِئَةَ الَّيلِ هِى أَشَدّ وَطْاً وَ أَقْوَمُ قِيلاً(۶) إِنَّ لَكَ فى النَّهَارِ سَبْحًا طَوِيلاً(۷)...(مزمل:۷۱).
اما بايد توجه داشت كه هرگاه دانشمندان ادبى خواستهاند كه اين دو مقوله را با هم جمع كنند، نتيجهاى نگرفتهاند. شايد بتوان فوايدى مانند به خاطر سپردن آسان برخى قواعد علمى را در اين نوع از نوشتار نام برد; اما استفاده از آن براى اصل تبيين نظريات علمى، صحيح نيست. مثلاً ابن مالك، قواعد ادبيات عرب را به نظم كشيده، اما نوشته او فقط به درد افرادى »مثل سيوطى« مىخورد كه با زحمت فراوان خواستهاند با شرح مزجى بر آن، اين اشعار را قابل استفاده نمايند. »مرحوم صفايى« نيز نكتههاى بديع علمى را به زبان ادبى بيان نموده است; ولى باز مىبينيم كه به مذاق خيلى از دانشمندان خوش نيامد و باعث انتقاد از وى شد.
نقل به معنا دليلى بر عدم موضوعيت ادبيات در روايات
همه اهل علم قبول دارند كه در روايات، نقل به معنا جايز است و همين مطلب ثابت مىكند كه در روايات فقهى و عقيدتى، ادبيات موضوعيت ندارد; زيرا:
اولاً: در نقل به معنا، الفاظ و تركيب اوليه كلام به هم مىريزد و ديگر نمىتوان دقتهاى ادبى را به كار برد. بنابراين اگر ادبيات در اين روايات، موضوعيت داشت، ائمه)ع( اجازه نقل به معنا را نمىدادند تا ديگران هم بتوانند از قابليتهاى كلامى استفاده نمايند.
ثانياً: بر فرض كه ادبيات، موضوعيت هم داشته باشد، بعد از نقل به معنا، ديگر شاكله كلام به هم ريخته است و نمىتوان دقت ادبى انجام داد.
بر اساس مقدمات كلامى و تقسيمات و توضيحاتى كه ارائه شد، به چندين اثر و نتيجه رهنمون مىشويم:
اثر نخست: تبيين جايگاه دقتهاى ادبى در متون
همچنان كه هر كلامى بر اساس برخى از قواعد صرفى و نحوى شكل مىگيرد، براى فهم كلام نيز بايد از همين قواعد استفاده نمود. اما منظور ما از دقتهاى ادبى در اين جا، قواعدى است كه فراتر از قواعد ضرورى و عمومى كلام است و عموم مردم در تخاطب عادى متوجه آن قواعد نيستند; بلكه اين قواعد، مختص اديبان است و آنان با اين قواعد، نكاتى فراتر از فهم عرفى را از متن بر مىگيرند. در ادامه، جايگاه اين دقتها را در تفسير بررسى مىكنيم.
۱. در تفسير عمومى
از آن جا كه راه ارتباطى شارع با عموم مردم، كلام است، بر اساس اصالت تقدم ابلاغ و اصالت متربى، شارع قطعاً لوازم رشد انسان و احكام خود را به نحوى به مردم مىرساند كه عموم مردم به وسيله تفسير عمومى، رأى شارع را به دست آورند; و نيز بر اساس اصالت همزبانى، شارع در خطاب خود به عموم، منظور خود را در لطايف ادبىاى كه قابل فهم عموم نباشد، قرار نمىدهد. بنابراين عموم مردم مخاطب شارع مىتوانند احكام خود را بدون نياز به دقتهاى ادبى به معناى خاص، از كلام شارع به دست آورند.البته بايد در نظر داشت كه اين امر در زمان ما تغيير نموده است كه اين نكته را در ادامه بيشتر توضيح خواهيم داد.
در روايت زير، امام عصر(عج) با دقت ادبى در تفسير كلام مخالفت مىنمايد:
اسدى)ره( نقل مىنمايد: بدون اين كه سؤالى از حضرت ولى عصر)عج( كرده باشم، توقيعى از محمد بن عثمان عمرى بدين مضمون به من رسيد »بسم الله الرحمن الرحيم لعنة الله و الملائكة و الناس أجمعين على من استحل من مالنا درهما«. با خود گفتم كه اين نامه شامل من نمىشود; زيرا درست است كه من از مال حضرت مىخورم، اما مال وى را حلال نمىدانم و حضرت نيز »من استحل« فرموده نه »من اكل«، بلكه اين نامه شامل تمام كسانى مىشود كه مال حرامى را حلال مىدانند; وگرنه در صورتى كه منظور امام خوردن مال بود، نيازى به ذكر آن نبود; زيرا تصرف و خوردن مال همه حرام است، نه فقط مال امام. اسدى)ره( نقل مىكند كه بعد از اين وسوسهها به نامه نگاه كردم و ديدم كه متن نامه به آنچه كه فكر كردم تغيير يافت »بسم الله الرحمن الرحيم لعنة الله و الملائكة و الناس أجمعين على من أكل من مالنا درهما حراما.«
[۱۷] مىبينيم كه در اين روايت، امام عصر)عج( با دقت ادبىاى كه راوى انجام مىدهد، مخالفت مىنمايد; و اگر راوى روايت را بر حسب عرف معنا مىنمود، دچار اين اشتباه نمىشد. زيرا عرف، حلال كردن درهمى از مال را به معناى تصرف و خوردن مال مىدانند. اما متأسفانه ايشان شايد بر اساس نيازى كه به اين پول داشته و يا هوس خود، از معناى عرفى عدول نموده، به معنايى كه مطابق ميل او بود، منتقل شده است.
۲. در تفسير تخصصى فقهى
آنچه درباره دستيابى به مقصود شارع و نيز استنباط احكام، در تفسير عمومى گفته شد، در صورتى است كه ما خود، مخاطب شارع باشيم و به قرائن مؤثر در كلام، آگاهى داشته باشيم. اما در زمان حاضر با گذشت قرنها از زمان ائمه و از ميان رفتن بسيارى از قرائن، فهم كلام ائمه به كار تخصصى فقهى نياز دارد و در اين زمان براى رسيدن به فهمى كه يك مخاطب عامى از كلام امام داشت، بايد كار تخصصى گستردهاى انجام شود. به اين صورت كه فقيه در مرحله اول بايد بتواند با دستيابى به قرائن فوت شده، به فهم مخاطب كلام شارع برسد; سپس با تحليل خود، آن را با مصاديق امروزى تطابق دهد.
از اين رو همچنان كه مخاطب كلام در مقام استظهار، حقِّ دقتهاى غيرعقلايى ادبى را نداشت، فقيه نيز چنين اجازهاى را ندارد. در ضمن، به روشنى از اين توضيحات معلوم مىگردد كه نفى اينگونه دقتها هرگز به معناى برخورد عاميانه با روايات نيست; بلكه مقصود، برخوردى كاملا عالمانه با اعمال دقتهاى مجاز مىباشد.
همچنين با توجه به مبانى كلامى و تقسيماتى كه ارائه شد، مىتوان گفت كه تفسير فقهى آيات و روايات از مباحث علمى شمرده مىشود و گذشت كه اقتضاى اين نوع از مباحث، اين است كه مطالب به صورت واضح و روشن بيان شود و مبتنى بر دقتهاى ادبى و عقلى نباشد. اصالت ابلاغ و متربى و همزبانى نيز بر اين نكته تأكيد دارد.
البته يادآورى اين نكته شايسته است كه نفى اين دقتها با معجزه بودن قرآن منافات ندارد; زيرا اعجاز ادبى و علمى قرآن، خود را در تفسير ادبى و مطالب علمى كه غير از مباحث فقهى مىباشد، نشان مىدهد.
۳. در تفسير تخصصى ادبى
تنها جايگاه دقتهاى ادبى، تفسير تخصصى ادبى است. در اين نوع تفسير، مفسر سعى دارد به نكات ادبىاى كه متكلم در جاى جاى كلام خويش به كار برده و به اين وسيله، پيام خاصى را به مخاطب اديب خود منتقل نموده، پى ببرد. بديهى است كه متكلم هر قدر اديبانهتر سخن گفته باشد، و مخاطب اديبتر باشد، بايد منتظر انتقال پيامهاى ظريف بيشترى باشيم. بنابراين هر كلامى قابليت دقتهاى ادبى به هر ميزانى را ندارد و اديب تنها مىتواند در سطح ادبى يك كلام، از نكات ادبى آن سخن براند.
در نتيجه طبق تقسيمى كه قبلاً ارائه شد، در رواياتى كه مباحث علمى، اعم از مباحث فقهى و عقيدتى را طرح مىنمايد، نمىتوان دقتهاى ادبى به خرج داد; اما در قرآن، ادعيه، مواعظ، و بخش عمده خطابهها و نامههاى حضرت امير)ع(، مىتوان نكات ادبىاى را كه البته غير از احكام باشد، استخراج نمود.
اثر دوم: تبيين جايگاه دقتهاى عقلى در متن
كلام به طور كلى ظرفيت پذيرش احتمالات مختلف را دارد.
[۱۸] مقال و اين احتمالات با دقتهاى عقلى و عقلايى به دست مىآيد; ولى اينگونه نيست كه عموم مردم در جريان تخاطب، هرگونه دقتى را اعمال كنند و به همه اين احتمالات ترتيب اثر دهند. بلكه تنها بعضى از سطوح اين دقتها به گونهاى است كه عموم مردم به صورت يك وحدت رويه به آن توجه مىنمايند. تحت عنوان دقتهاى عقلايى يا عرفى قرار مىگيرند. اما هر دقتى كه عميقتر از اين سطح باشد، مورد توجه متكلم و مخاطب واقع نمىشود و حتى اگر كسى به اين دقتها توجه نشان دهد، مورد ذم عرف واقع خواهد شد; زيرا اين نوع دقتها معمولاً احتمالاتى را نتيجه خواهد داد كه مورد نظر متكلم نبوده است و خارج از اهداف وضع الفاظ و كلام مىباشد. به اين ميزان از دقتها، دقتهاى عقلى گفته مىشود; و مقصود ما نيز از نفى دقتهاى عقلى در اين نوشتار، همين نوع مىباشد. در اين موارد به جاى اين كه مخاطب، استظهار اوليه متن را در نظر داشته باشد، ابتدا به سراغ خلق تمام احتمالات ممكن متن مىرود، و آنها را در كنار استظهار اوليه قرار مىدهد. به گونهاى كه اين استظهار با احتمالات بعيد، مشتبه مىشود و معناى مشخصى از متن به دست نمىآيد.
در ادامه به توضيح بيشترى درباره جايگاه اين دقتها در تفسير مىپردازيم.
۱. در تفسير عمومى
گذشت كه در تفسير عمومى، مفسر در پى دستيابى به فهم مخاطب كلام - كه در واقع همان مقصود متكلم است - مىباشد. از طرفى نيز درست است كه متكلم و مخاطب در مقام تخاطب دائماً ظاهر كلام را به همراه قرائن در نظر مىگيرند، اما مسلم است كه هيچگاه ظاهر كلام خود را منوط به دقتهاى عقلى و فلسفى نمىنمايند. شارع نيز بر اساس اصالت تقدم ابلاغ، اصالت متربى و اصالت همزبانى، هيچگاه فهم احكام مندرج در كلام خود را براى مردمى كه منطق و فلسفه نخواندهاند و حتى خبرى از آن ندارند، بر دقتهاى عقلى و فلسفى مبتنى نمىنمايد; زيرا تكليف به »ما لايطاق« مىشود.
۲. در تفسير تخصصى فقهى
در اين نوع تفسير نيز كه مفسر در پى فهم مقصود متكلم است با توضيحات قبلى كه ارائه شد، معلوم مىگردد كه دقتهاى عقلى فراعرفى جايگاهى ندارند; و ما حق نداريم با اين نوع برداشت از متون، حكمى را به شارع نسبت دهيم.
نمونههايى از برداشتهاى نامشروع از متن
با تتبع در كتب اصولى و فقهى با موارد زيادى از دقتهاى نادرست مواجه مىشويم. در اين جا تنها چند نمونه از اين موارد را ذكر مىكنيم.
در كتاب »هدى الطالب« براى استدلال به آيه »وَ لاتَقْرَبُوا مالَ الْيتيمِ إِلاَّ بِالَّتى هِى أَحْسَنُ« احتمال را تنها در مقام ثبوت بيان مىنمايد:
و الاستدلال بها يتوقف على التكلّم فى مقامين الأوّل فى مرحلة الثبوت، و الثانى فى مرحلة الإثبات.
أما المقام الأوّل، فملخصه: أنّ فى »لا« الناهية احتمالين أحدهما: المولوية، و الآخر: الإرشادية، و فى كلمة »القرب« احتمالات أربعة، و كذا فى معنى كلمة »أحسن« احتمالات أربعة، تعرّض لها المصنف قدّس سرّه و أوضحناها فى التوضيح و لانعيدها، و مجموع احتمالات القرب و الأحسن الحاصلة من ضرب أربعة »القرب« فى أربعة »الأحسن« ستة عشر احتمالا.
[۱۹] البته اگر احتمالات موجود در »لا« را هم به آن بيفزاييم، جمع احتمالات به ۳۲ مورد مىرسد.
در نمونهاى ديگر امام خمينى)ره( ابتدا با روش مشهور روايت عليك قيمة ما بين الصحّة و العيب يوم تردّه را بررسى نموده و ۱۲ احتمال را در آن طرح مىفرمايند:
و أمّا احتمالات العبارة فكثيرة تبلغ اثنى عشر، حاصلة من ضرب احتمالين فى »عليك«، فى احتمالات ثلاثة فى متعلّق الظرف، فى احتمالين فى مرجع ضمير »تردّه«، فإنّ مفاد »عليك«: إمّا وضعى أو تكليفى، و المتعلّق: إمّا »عليك« أو »القيمة« أو »العيب«، و المرجع: إمّا »البغل« أو »الأرش«، و يختلف المعنى على هذه التقادير، كما هو ظاهر.
ايشان در ادامه نقض و ابرامهايى را به بعضى از اين احتمالات وارد مىنمايد. اما در پايان تصريح مىكنند كه اين نوع دقتها، غيرمتعارف مىباشند:
... و لكنّ هذه الإشكالات إنّما تلزم على المداقّة فى كلمات الرواية، و لحاظِها بالدقّة الخارجة عن المتعارف، و أمّا لحاظها على وفق المتفاهم العرفىّ فى الرواية، فيقتضى....
[۲۰] شهيد ثانى)ره( در بحث نماز احتياط كه يك مسأله كاملاً تعبدى است، طورى دقت نشان داده كه گويا با يك مسأله عقلى روبهرو مىباشد:
و لو ذكر ما فعل فلا إعادة، إلا أن يكون قد أحدث أى ذكر نقصان الصلاة: بحيث يحتاج إلى إكمالها بمثل ما فعل صحت الصلاة و كان الاحتياط متمما لها و إن اشتمل على زيادة الأركان: من النية، و التكبير، و نقصان بعض كالقيام لو احتاط جالسا، و زيادة الركوع، و السجود فى الركعات المتعددة للامتثال المقتضى للإجزاء. و لو اعتبرت المطابقة محضا لم يسلم احتياط ذكر فاعله الحاجة إليه، لتحقيق الزيادة و إن لم تحصل المخالفة... هذا إذا ذكر بعد تمامه، و لو كان فى أثنائه... و يشكل مع المخالفة - خصوصا مع الجلوس - إذا كان قد ركع للأولى، لاختلال نظم الصلاة، أما قبله فيكمل الركعة قائما، و يغتفر ما زاده من النية: و التحريمة كالسابق. و ظاهر الفتوى اغتفار الجميع.
[۲۱] امام)ع( بيان فرموده كه به جاى يك ركعت نماز اصلى، دو ركعت نماز احتياط خوانده شود. شهيد ثانى)ره( نيز به بررسى اين حكم تعبدى پرداخته و كم و زياد بودن نماز اصلى و احتياط و همچنين احكام زايل شدن شك در اثناى نماز احتياط را موشكافى كرده است.
جاى اين سؤال هست كه آيا غير از اين است كه امام دو ركعت نماز احتياط را به جاى يك ركعت نماز اصلى قرار دادهاند و اين يك مسأله كاملاً تعبدى است؟ در اينصورت، چه جايى براى چون و چرا و نكتهسنجىهاى آن چنانى وجود دارد؟ آيا بهتر نبود همانند شهيد اول وارد اين دقتها و اعمال نظرها نشويم؟
آراى برخى از اعاظم درباره دقتهاى ادبى و عقلى
بسيارى از علماى بزرگ، از گذشته به اين قواعد ملتزم بودهاند و عدهاى نيز در نوشتههاى خود به آن تصريح نمودهاند; ولى متأسفانه در دو قرن اخير اين قواعد از طرف برخى از بزرگان، مورد بىمهرى واقع شده و توجهى به آن نشده است. در اين جا به اختصار تنها چند نمونه از كلام علما را در اين باره مىآوريم.
ملا احمد نراقى)ره( در شرايط فقاهت مىنويسد:
أن لايأنس بالتوجيه و التأويل، فإنّه ربّما يجعل ذلك الاحتمالات البعيدة، من الظواهر.
[۲۲] صاحب حدائق)ره( نيز در ضمن رد برخى از احتمالات دور از ذهن كه برخى طرح مىكنند، مىنويسد:
و لا ريب انه لو جاز فتح هذا الباب فى الأخبار - من العدول عن المعانى الظاهرة السالمة عن التقدير و التكلف الى الاحتمالات البعيدة و التكلفات الغير السديدة - لانسد باب الاستدلال و اتسعت دائرة الخصام و الجدال، إذ لا قول إلا و للقائل فيه مقال، و لا دليل إلا و للمنازع فيه مجال.
[۲۳] خواجوئى مازندرانى)ره( ضمن ردّ احتمالات بعيد از ذهن، در غلط معروف »اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال« پاسخ مىدهد:
مدار الاستدلال من الآيات و الروايات من السلف إلى الخلف على الظاهر المتبادر، و لايقدح فيه الاحتمالات البعيدة الغير المنساقة إلى الأذهان و أمّا ما اشتهر بين الطلبة من قولهم: »إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال« فإنّما هو فى العقليّات الصرفة المطلوب فيها اليقين، و أمّا فى النقليّات التى يكتفى فيها بمجرّد تحصيل الظنّ فلا.
[۲۴] بررسى ادله مخالفان
از آن جا كه سخنان معصومين)ع( به منبع لايزال وحى الاهى مرتبط بوده و از آن سرچشمه پيوسته فياض بهره مىگرفته است، همانند كلام الاهى داراى بطون متعدد و مراتبى از معنا است و كلام ايشان را نمىتوان با كلام هيچ انسان ديگرى مقايسه نمود. اين حقيقتى است كه در لسان پيامبر)ص( و ائمه)ع( بارها تكرار شده است. مثلاً پيامبر اكرم)ص( در حديث شريفى مىفرمايند:
إِنَّ حَدِيثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَايَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَكُ مُقَرَّب أَوْ نَبِى مُرْسَل أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ أَوْ مَدِينَةُ حَصِينَة.
[۲۵] شبيه همين معنا با اندكى اختلافِ در الفاظ، از امام على)ع(، امام سجاد)ع(، امام باقر)ع( و امام صادق)ع( نيز آمده است. بر اساس اين نوع روايات، كلام معصومين)ع( كلامى مافوق كلام بشرى است كه هر كسى را توان فهم دقيق آن نيست و كلمه به كلمه آن بر اساس حكمت و علم امامت، صادر شده است. بنابراين جايز است هر قدر كه بتوانيم در سخنان ايشان دقت به خرج دهيم و به اين وسيله، به معارف بالاتر نايل آييم. اين واقعيت در لسان امام صادق)ع( با تعبيرات ديگرى هم به كار رفته است:
إِنَّا لَنَتَكَلَّمُ بِالْكَلِمَةِ لَهَا سَبْعُونَ وَجْهاً لَنَا مِنْ كُلِّهَا الْمَخْرَج;
أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ مَا عَرَفْتُمْ مَعَانِى كَلامِنَا إِنَّ كَلامَنَا لَيَنْصَرِفُ عَلَى سَبْعِينَ وَجْهاً;
إِنِّى لأَتَكَلَّمُ بِالْكَلِمَةِ الْوَاحِدَةِ لَهَا سَبْعُونَ وَجْهاً إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ كَذَا وَ إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ كَذَا.
[۲۶] اين دسته از روايات نيز به روشنى بيان مىكند كه سخنان ائمه داراى وجوه و معانى متعددى مىباشند و از طرفى نيز بديهى است كه اين وجوه متعدد را نمىتوان با نگاهى عرفى و ساده به دست آورد. بنابراين با توجه به اين كه ائمه داراى علم لدنى و نيز در اوج فصاحت و بلاغت بودهاند، و كاملاً به سخنانى كه از لبهاى مباركشان خارج مىشد احاطه داشتند، چارهاى جز استفاده از اين ظرفيتها و در نتيجه پناه بردن به دقتهاى فراعرفى ادبى و عقلى نداريم; تا بدينوسيله معانى مورد نظر را استخراج نماييم.
به اين اشكال چند پاسخ مىتوان داد:
پاسخ اول: به دست آوردن وجه صحيح كلام معصومين)ع( و يا باطن آن، در اغلب موارد، در گرو خود الفاظ و دقتهاى فراعرفى در تجزيه و تركيب كلمات نيست; بلكه اين هدف، بيشتر از طريق استظهار عرفى كلام و ضميمه كردن آن به قرائن حالى و مقالى حاصل مىشود. گذشته از اين، آنچه در بيشتر مواقع به عنوان وجوه مختلف كلام يا تعمق در روايات بيان مىشود، به مقام تحليل و بررسى كلام مربوط است كه فارغ از مقام لفظ و استظهار مىباشد.
توضيح: همانطور كه قبلاً ذكر شد، كلام معصومين)ع( هر قدر هم كه حامل مطالب ناب و ژرف باشند، به هر حال در قالب الفاظ و رعايت قوانين عمومى كلام است كه جلوه مىكند و از اين لحاظ با ساير كلامها تفاوت خاصى ندارد. حتى با تأمل در آن دسته از احاديث كه داراى ادبيات نابى هستند مانند خطبههاى نهجالبلاغه و ادعيه نيز متوجه مىشويم كه اين ادبيات، زيبايىهاى شگرف ادبى دارند و نكات بسيار لطيف بلاغى را مىتوان از آن استخراج نمود، اما بار اصلى انتقال معنا و مقصود اين نوع كلام را استظهار عرفى و تحليل و بررسى آن، به عهده مىگيرد; كه امرى جدا از دقتهاى فراعرفى در خود الفاظ است. در روايتى كه مخزومى از امام صادق)ع( نقل مىكند، اين مطلب بسيار ملموس مىباشد:
مخزومى گويد: خدمت امام صادق عليهالسلام نشسته بوديم كه عباد بن كثير خداپرست بصريان و ابن شريح فقيه اهل مكه وارد شدند و ميمون قداح غلام امام باقر عليهالسلام هم خدمتش بود... امام صادق عليهالسلام فرمود: درخت خرماى مريم عليها السلام خرماى عجوه)بهترين نوع خرما( بود و از آسمان فرود آمد، پس هر چه از ريشه آن روييد، عجوه شد و آنچه هستهاش از اين سو و آن سو گرفته و كاشته شد لون)خرماى پست( گرديد. چون از نزد حضرت بيرون رفتند، عباد بن كثير بابن شريح گفت: به خدا من نفهميدم اين چه مثلى بود كه امام صادق عليهالسلام براى من بيان كرد. ابن شريح گفت: اين غلام - يعنى ميمون قداح - به تو خبر مىدهد زيرا او از آنهاست)چون كه در خانه آنها بزرگ شده(; ميمون گفت: فرمايش او را صلّى اللَّه عليه و آله است و علم پيغمبر نزد آنها است، پس آنچه از نزد آنها آيد، درست است)مانند خرماى عجوه( و آنچه از نزد ديگران آيد از اين سو و آن سو گرد آمده)و مانند خرماى لون( است.
[۲۷] سخن حضرت در اين روايت، سخنى متشابه و همراه با كنايه است به گونهاى كه نه تنها براى شخصى كه بعد از ۱۴ قرن اين سخن را مىشنود، نامفهوم است، بلكه حتى براى مخاطب مستقيم امام نيز قابل فهم نيست. اما سؤال اين جاست كه آيا الفاظ و تركيب كلام امام نامفهوم بود و نياز به دقتهاى ادبى و عقلى فراعرفى داشت يا اين كه اشكال در ناآشنايى مخاطبان با كنايهها و ادبيات خاص امام مىباشد؟ پاسخ اين سؤال از ادامه روايت و تفسيرى كه غلام حضرت ارائه مىدهد، روشن مىشود. بر اساس تفسير اين غلام، همان استظهارى كه ما بعد از قرنها و مخاطبان امام و آن غلام از الفاظ و تركيب كلام امام صادق)ع( به دست آوردهايم، يكسان مىباشد و تفسير وى هيچ معرفتى را در اين زمينه، به ما نمىدهد. تنها تفاوت ما با آن غلام در تشخيص صحيح كنايات و اشارات امام مىباشد; و اين تشخيص، هيچ ربطى به دقتهاى فراعرفى در مقام الفاظ ندارد، چنانكه نقل به معناى اين روايت و حتى ترجمه آن به زبان ديگر تفاوت قابل ملاحظهاى در فهم اين روايت ايجاد نمىكند.
پاسخ دوم: اصل اين ادعا كه بتوان از اين روايات، كثيرالوجوه بودن كلام ائمه و داشتن بطون متعدد را استنباط كرد، جاى تأمل دارد; زيرا:
آنچه از روايات درباره صعب و مستصعب بودن كلام ائمه آمده، به معناى داشتن بطون و مراتب معنايى متعدد نيست، بلكه به معناى سخت و سنگين بودن اين احاديث در مراحل مختلف مانند مقام ايمان و اقرار، مقام تحمل و حفظ بدون افشا كردن، و مقام تسليم و خضوع و تبعيت بى چون و چرا از آن مىباشد. با اين توضيح كه درباره صعب و مستصعب بودن كلام معصومين)ع( روايات زيادى وارد شده است كه مرحوم علامه مجلسى)ره( تعداد ۳۱ مورد از اين روايات را همراه با چند آيه و روايت ديگر، در بابى تحت عنوان »ان حديثهم صعب مستصعب و ان كلامهم ذو وجوه كثيره« گردآورى نموده است. اين روايات، در بسيارى موارد داراى مقدمه و يا مؤخره متفاوتى مىباشند و همين امر باعث مىشود كه مقصود از »صعب و مستصعب« به خوبى مشخص شود.
هر كسى كه با دقت، اين باب را بررسى نمايد، شواهد زيادى بر رد معناى اول و همچنين تأييد و اثبات معناى دوم خواهد يافت. در اين جا به ذكر چند نمونه از اين شواهد، بسنده مىنماييم.
۱. در چندين مورد در ادامه روايات، جملات »لايومن به الا«، »لايحتمله الا« و »لايقرّ به الا« آمده كه اين جملات با معناى اول ناسازگارى دارند; زيرا در اين صورت تقدير روايت چنين مىشود: »احاديث ما داراى بواطن و مراتب معنايى مىباشد و ايمان نمىآورد به آن مگر...« يا »حمل نمىكند آن را مگر...« و يا »اقرار و اعتراف نمىكند به آن مگر...« در حالى كه با تقدير معناى دوم تقدير احاديث چنين مىشود: »قبول احاديث ما براى سختدلال و نااهلان، سخت است و ايمان نمىآورد به آن مگر...« يا »حمل نمىكند آن را مگر...« و يا »اقرار و اعتراف نمىكند به آن مگر... .«
۲. امام صادق)ع( در حديثى مىفرمايند:
...حدِيثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ خَشِنُ مَخْشُوشُ فَانْبِذُوا إِلَى النَّاسِ نَبْذاً فَمَنْ عَرَفَ فَزِيدُوهُ وَ مَنْ أَنْكَرَ فَأَمْسِكُوا.
[۲۸] آشكار است كه در اين حديث، بحث بر سر انكار يا قبول احاديث و سخت بودن ايمان به آن براى مردم مىباشد نه داشتن بواطن متعدد.
۳. امام على)ع( در حديث ديگرى در توضيح »إِنَّ حَدِيثَنَا أَهْلَ الْبَيتِ صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَايَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَكُ مُقَرَّبُ أَوْ نَبِى مُرْسَلُ أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَان«
[۲۹] براى جمله »لايَحْتَمِلُهُ إِلاّ مَلَك مُقَرَّب«، مثال اعتراض ملائكه در جريان خليفه قرار دادن حضرت آدم)ع( در زمين را بيان مىنمايند; و براى جمله »نَبِىّ مُرْسَل« جريان حضرت موسى)ع( را با حضرت خضر)ع( مثال مىزنند; و براى جمله »أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلإِيمَان«، جريان غدير را شاهد مىآورند. قطعا در مصداقهايى كه حضرت امير)ع( بيان نمودهاند، اشتباه ملائكه، حضرت موسى)ع( و مؤمنان به دليل پى نبردن به باطن كلام نبوده، بلكه به دليل كمظرفيتى و نيز مقاومتى كه از خود در مقابل حقايق نشان مىدادند، رخ داده است. زيرا اولاً در مثال ملائكه، بحث درباره عالم مجردات بوده است و كلام انسانى در آن معنا ندارد; و در جريان حضرت موسى)ع( نيز بحث بر سر فعل است، نه كلام; و در مؤمنان نيز كه آنها كاملاً متوجه معناى سخن پيامبر)ص( شده بودند. ثانياً: ملائكه و حضرت موسى)ع( مكلف نبودند كه به باطن اين امور پى ببرند; بلكه اين نوعى امتحان براى خضوع و خشوع آنها بود. پى نبردن به باطن حضرت آدم)ع( و نورى كه در وجود او قرار داده شده بود، در مورد اول و افعال حضرت خضر)ع( در مورد دوم، موضوعيت داشت.
۴. هنگامى كه حديث شريف »أَنَّ حَدِيثَكُمْ صَعْب مُسْتَصْعَب... إِنَّمَا مَعْنَاهُ... لَايَحْتَمِلُهُ مُؤْمِنُ حَتَّى يخْرِجَهُ إِلَى مُؤْمِنً مِثْلِهِ إِنَّمَا مَعْنَاهُ أَنْ لايَحْتَمِلَهُ فِى قَلْبِهِ مِنْ حَلَاوَةِ مَا هُوَ فِى صَدْرِهِ حَتَّى يُخْرِجَهُ إِلَى غَيرِه«
[۳۰] را در كنار احاديثى از اين قبيل كه »قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ)ع( مَا أَجِدُ مَنْ أُحَدِّثُهُ وَ لَوْ أَنِّى أُحَدِّثُ رَجُلاً مِنْكُمْ بِالْحَدِيثِ فَمَا يَخْرُجُ مِنَ الْمَدِينَةِ حَتَّى أُوتَى بِعَينِهِ فَأَقُولُ لَمْ أَقُلْهُ«
[۳۱] قرار مىدهيم، به اين نتيجه مىرسيم كه منظور از »صعب مستصعب« اين است كه اكثر مؤمنان اين ظرفيت را ندارند كه بتوانند اسرارى را كه ائمه براى آنها بيان مىكردند، در سينههاى خود نگه دارند; و با فاش كردن آن براى نااهلان، جان امام و شيعيان را به خطر مىانداختند. شاهد بر اين جمع، هم روايتى است كه مضمون هر دو روايت را جمع كرده است:
أَبَا عَبْدِاللَّهِ)ع( يَقُولُ إِنَّ أَبِى نِعْمَ الْأَبُ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيهِ كَانَ يَقُولُ لَوْ أَجِدُ ثَلَاثَةَ رَهْطً أَسْتَوْدِعُهُمُ الْعِلْمَ وَ هُمْ أَهْلُ لِذَلِكَ لَحَدَّثْتُ بِمَا لَايُحْتَاجُ فِيهِ إِلَى نَظَرً فِى حَلَالً وَ لَا حَرَامً وَ مَا يَكُونُ إِلَى يَوْمِ الْقِيامَةِ إِنَّ حَدِيثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَايُؤْمِنُ بِهِ إِلَّا عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلإِيمَانِ.
[۳۲] مرحوم سيد جواد مصطفوى نيز در شرحى كه بر اين روايات نوشته، همين معنا را مىپسندد:
احاديث صعب و مستصعب كه در اين روايات ذكر شده است، مانند آيات قرآن و هدايت الهى و مواعظ و عبرتهاست كه اگر با گوشى شنوا و دلى نرم و روحى مطيع برابر شود، آمادگى و مجذوبيت و پذيرش پيدا مىشود و اگر با دلى سخت و روحى سركش برخورد كند، با انكار و تمرد مواجه مىشود، و بلكه بر قساوت و طغيان آن مىافزايد، قرآن كريم مىفرمايد: از اين قرآن آيههايى نازل مىكنيم كه براى مؤمنان شفا و رحمت است و ستمگران را جز خسارت نمىافزايد - (اسراء:۸۲) بنابراين كلمه صعب و مستصعب در اين جا بسيار مناسب است، زيرا يكى از معانى لغوى آن تأبى و سرفرازى مركوبست از پذيرش هر راكبى، مانند اسبى كه بلندطبعى و آقامنشى دارد و حاضر نيست جز سلطان و رجال مملكت بر او نشينند احاديث اهل بيت عصمت هم در برابر دلهاى سليم فرشتگان مقرب و انبياء مرسل و مؤمنين پاك و بااخلاص و آزموده انس و الفت گرفته، يكديگر را چون جان شيرين در بغل مىگيرند و در برابر دلهاى سخت و ناپاك كه هيچ گونه تناسب و سنخيتى در ميان نيست، سازگارى و قبولى هم ديده نمىشود.
باران كه در لطافت طبعش خلاف نيست
در باغ لاله رويد و در شورهزار خس
[۳۳] با اين توضيح مشخص مىشود كه اين احاديث در رديف اين آيه شريف مىباشد:
فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يهْدِيَهُ يشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِى السَّماءِ.(انعام:۱۲۵)
در ادامه جا دارد به اين نكته اشاره نماييم كه با توجه به فضاى حاكم بر اين روايات و همچنين ظاهر برخى از آنها، معلوم مىشود كه مراد از »حديثنا« يا »امرنا« در اين روايات، احكام شرعى نيست; زيرا اين احكام از طريق شيعه و سنى روايت مىشد و جدال و حساسيت خاصى هم در پى نداشت، بلكه مصداق بارز آن، بيان شأن و مقام و فضيلت ائمه است. همچنانكه مرحوم سيد محمد حسينى شيرازى آوردهاند: »المراد بهما واحد يراد به شأنهم عليهم السلام«
[۳۴] و مرحوم شيخ جواد تبريزى نيز همين معنا را اختيار نموده است.
[۳۵] روايات »سبعين وجه« نيز ناظر به شرايط متفاوتى است كه ائمه)ع( در آن واقع مىشدند; گاهى در تقيه بودند; و گاهى مخاطب امام ظرفيت شنيدن حقيقتى را كه درباره آن پرسش كرده بود، نداشت; يا اين كه حضرت در مقام جدل با اهل كتاب يا ديگران بودند. ائمه)ع( نيز در روايات »سبعين وجه«، به همين حقيقت اشاره دارند و عبارت »إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ كَذَا وَ إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ كَذَا« كه در ادامه روايت آمده، قرينهاى بر آن است; زيرا اگر مقصود امام اين بود كه كلام ايشان در آنِ واحد، وجوه مختلفى دارد و وى نيز تمام آنها را قصد كرده، اين جمله بىمعنا مىشد. در روايت ديگرى نيز امام صادق)ع( با مثالهايى كه براى »سبعين وجه« ذكر كرده، همين معنا را تقويت مىنمايند: »... وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ)ع(- إِنِّى سَقِيمُ وَ مَا كَانَ سَقِيماً وَ مَا كَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِيم)ع( بَلْ فَعَلَه كَبِيرُهُمْ هذا وَ مَا فَعَلَهُ وَ مَا كَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ يوسُف)ع(- أَيتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ وَ اللَّهِ مَا كَانُوا سَارِقِينَ وَ مَا كَذَب.«
[۳۶] در اين روايت، هر سه مورد، مصداقى براى توريه مىباشد و توريه نيز جزو بطون شمرده نمىشود. بلكه همان ظاهر كلام است كه اگر كسى متوجه قرائن به كار رفته در آن باشد به توريهاى بودن آن پى مىبرد.
اشكال ديگرى كه بر استفاده وجوه مختلف از يك كلام و قصد همه آنها وجود دارد، اين است كه وجوه مختلف در بعضى موارد با هم تناقض دارند و به همين علت، قصد همه آنها در يك كلام، محال است.
علامه مجلسى)ره( نيز همين معنا را براى اين دسته از روايات مىپسندد:
لعل المراد ما يصدر عنهم تقية و تورية و الأحكام التى تصدر عنهم لخصوص شخص لخصوصية لا تجرى فى غيره فيتوهم لذلك تناف بين أخبارهم.
[۳۷] و به دليل همين ظرافتها است كه اگر كسى بتواند وجه صحيح را در متون دينى به درستى تشخيص دهد، برازنده لقب »افقه الناس« خواهد بود.
پاسخ سوم: آنچه در اين نوشتار در پى بيان آن هستيم، نفى دقتهاى غيرعرفى در احاديث فقهى است. اين امر، مسلم است كه بيان و ادبيات احاديث فقهى، عرفىتر از ساير احاديث هستند. امام خمينى)ره( در كتاب »اربعين« خود به اين واقعيت تصريح مىفرمايند:
عجبتر آنكه بعضى از همين اشخاصى كه منكر اين معانى هستند، در اخبارى كه راجع به فقه است و مسلم است كه فهم آن موكول به عرف است، يك مباحث دقيقهاى تشكيل مىدهند كه عقل از فهم آن عاجز است فضلاً از عرف! و آن را به ارتكاز عرف نسبت مىدهند!
[۳۸] در واقع از آن جا كه احاديث فقهى، جزو مباحث علمى شمرده مىشود و گفتيم كه طبيعت اين نوع مسائل وضوحِ بيان را طلب مىكند، و نيز بر اساس مبادى كلامى كه تبيين شد، جايى براى اين نوع دقتها باقى نمىماند.
البته لازم به ذكر است كه منكر اين امر نيستيم كه گاهى در موارد تعارض ادله، با توجه به قواعد اين باب و قرينهاى كه ادله نسبت به هم ايجاد مىنمايند، ناچار به استفاده از دقتهاى فراعرفى در مقام استظهار مىشويم، تا بتوانيم بين ادله جمع كنيم. ولى آنچه اين مقاله در پى نفى آن است، برخورد احتمالى و رياضىگونه با قاطبه روايات است; به اين نحو كه در برخورد با روايات، قبل از قرار گرفتن در فضاى روايت و استظهار كلام، به شمارش تمام احتمالات عقلى و ادبى ممكن در متن پرداخته شود.
اثر سوم: هرچه مسأله حساستر، دقت كمتر!
گاهى برخى از اساتيد در دروس خود، وقتى به مسائل حساسى مانند دماء و فروج مىرسند، بيان مىدارند كه در اين مسائل بايد خيلى دقت كرد حتى توجه نكردن به واو و فاء نيز ممكن است مشكل ايجاد نمايد. اما با مطالبى ارائه شده، بطلان اين سخن آشكار مىشود; زيرا بر اساس مبادى كلامى ارائهشده، وقتى يك مسأله مهمتر باشد و اثر زيادى در سعادت و شقاوت انسان داشته باشد، شارعى كه دلسوز متربى است، قطعاً اهتمام بيشترى در بيان اين مطلب خواهد داشت و با واضحگويى و تكرار مطلب، انسان را به فهم درست مطلب، راهنمايى خواهد كرد. همچنان كه بناى عقلايى نيز در بيان مسائل مهمتر، اينگونه است. به همين دليل در اين مسائل، مىتوانيم با اطمينان بيشتر و دغدغهاى كمتر به حكم شارع دست يابيم و نگران احتمالات ضعيف نباشيم.
اثر چهارم: ايجاد فضاى اطمينان در جريان فقاهت
بر اساس مبادى كلامى ذكرشده، شارع در صدد ابلاغ احكام، آن هم بر اساس اصالت دادن به فهم متربى است و با زبان متربى سخن مىگويد و احكام خود را داير مدار هر قاعده ادبى غيرمتعارف و يا هر احتمال عقلى بعيدى قرار نمىدهد. وقتى فقيه به اين نكته توجه داشته باشد، فضاى حاكم بر فقاهت از حالت خشك و توأم با اضطراب و احتياط، به حالت آرامش و اطمينان تبديل مىشود; و فقيه در بسيارى از مسائل مىتواند با قاطعيت حكم دهد; البته نه از باب بىمبالاتى و سهله و سمحه گرفتن استنباط احكام، بلكه به سبب دانستن قواعد حاكم بر گفتار و رفتار شارع.
به عبارت ديگر، در روش فعلى تمام مسؤوليتها متوجه فقيه است. فقيه است كه بايد با مراجعه به ادله شرعى و بررسى بسيار دقيق آن، حكم شرعى را به دست آورد. به همه جنبههاى يك حكم توجه كند و احتمالات قريب و بعيد را در نظر بگيرد و به اين وسيله بكوشد ريزشهايى كه در اثر بعد زمان و مكان ايجاد شده، جبران نمايد. اما به اين مسأله توجه نمىشود كه شارع هم براى خود در اين زمينه وظيفهاى قائل است و خود را ملزم مىداند كه حكمش را به مكلف برساند. شارع نيز به ريزشهاى عالم ماده توجه داشته، احكام خود را سازگار با اين شرايط، وضع و تبليغ نموده است.
[۳۹] الفوائدالحائرية، ص۳۴۱؛ مرحوم مجاهد، مفاتيحالأصول، ص۵۷۸.
[۴۰] تهذيبالأصول، ج۳، ص۱۳۷.
[۴۱] نهج البلاغة، ص۴۳.
[۴۲] غرر الحكم، ص۴۴.
[۴۳] غررالحكم، ص۱۰۹.
[۴۴] الاحتجاج، ج۲، ص۳۶۸.
[۴۵] وسائلالشيعة، ج۳، ص۱۸۵، ح۳۳۵۷.
[۴۶] معجم مقائيس اللغة، ج۲، ص۳۸۱.
[۴۷] توحيد المفضل، ج۸۰، ص۷۹.
۱۰. توحيد المفضل، ج۸۰، ص۷۹.
[۴۸] مهذب الأحكام، للسبزوارى، ج۸، ص۳۰۸.
[۴۹] الميزان فى تفسير القرآن، ج۱، ص۴.
[۵۰] الميزان فى تفسير القرآن، ج۱، ص۳۳۷.
[۵۱] مصباحالمتهجد، ص۵۹۰.
[۵۲] نهجالبلاغة، ص۵۱۲، حكمتهاى۲۵۰_۲۴۶.
[۵۳] غرر الحكم، ص۴۹؛ غرر الحكم، ص۴۹؛ البلاغة، ح۲۷۷؛تحف العقول عن آل الرسول، ص۳۵۹؛ تحف العقول عن آل الرسول، ص۳۱۵.
[۵۴] كمالالدين، ج۲، ص۵۲۲.
[۵۵] الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، ج۱۴، ص۴۲۵.
[۵۶] هدى الطالب فى شرح المكاسب، ج۶، ص ۲۸۳.
[۵۷] كتاب البيع(تقريرات)، للقديرى، ص ۳۲۶.
[۵۸] الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، ج۱، ص۷۱۵.
[۵۹] ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص۲۶۸.
[۶۰] الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، ج۱۴، ص۴۲۵.
[۶۱] جامع الشتات، للخواجوئى، ص۱۸۴.
[۶۲] الكافى، ج۱، ص۴۰۱.
[۶۳] بصائرالدرجات، ص۳۲۹.
[۶۴] الكافى، ج۱، ص۴۰۰.
[۶۵] بحار الأنوار، ج۲، ص۱۹۳.
[۶۶] بحار الأنوار، ج۲، ص۲۱۰.
[۶۷] معانى الأخبار، ص۱۸۸.
[۶۸] بصائرالدرجات، ص۴۷۹.
[۶۹] بصائرالدرجات، ص۴۷۸.
[۷۰] اصول كافى، ترجمه مصطفوى، ج۲، ص ۲۵۸.
[۷۱] إيصال الطالب إلى المكاسب، ج۱۱، ص۲۰۶.
[۷۲] صراط النجاة، للتبريزى، ج۱۰، ص۴۳۱.
[۷۳] الكافى، ج۸، ص۱۰۰.
[۷۴] بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج۲، ص۱۸۴.
[۷۵] اربعين حضرت امام خمينى، ص۶۲۷.