علت غایی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
علت غائی شامل تحلیلی درباره افعال اختیاری،
کمال و
خیر،
غایت و علت غائی می شود.
هیچ کار ارادی و اختیاری بمعنای عام اراده و اختیار نیست که بدون
شعور و علم
فاعل به آن انجام بگیرد خواه علمی که عین
ذات فاعل باشد چنان که در فاعل بالتجلی وجود دارد و خواه علمی که عین خود فعل باشد چنان که در مورد فاعل بالرضا ملاحظه می شود و خواه علمی که لازمه علم به ذات باشد چنان که در فاعل بالعنایه قائل شده اند و خواه علمی که از عوارض انفکاک پذیر از ذات باشد چنان که در فاعل بالقصد تحقق می یابد. همچنین هیچ کار ارادی و اختیاری نیست که فاعل هیچگونه
محبت و رضایت و میل و کششی نسبت به آن نداشته باشد و با کمال بی علاقگی و نفرت و اشمئزاز آن را انجام دهد حتی کسی که داروی بد مزه ای را با بی رغبتی می خورد یا خود را در اختیار جراح قرار می دهد تا عضو فاسدی را از بدنش قطع کند چون علاقه به سلامتی خودش دارد و سلامتی وی جز از راه خوردن داروی تلخ یا بریدن عضو فاسد تامین نمی شود از این جهت به خوردن همان دارو و از دست دادن عضو بدنش میل پیدا می کند میلی که بر کراهت از مزه بد و ناراحتی از قطع عضو غالب می شود.
محبت و خواستن کار هم به اختلاف انواع فاعل متفاوت می شود و مفاهیم مختلفی بر آن صدق می کند گاهی تنها مفهوم محبت صادق است محبتی که عین ذات فاعل می باشد مانند فاعل بالتجلی و گاهی مفهوم رضایت بر آن صدق می کند مانند فاعل بالرضا و گاهی لازمه محبت به ذات است مانند فاعل بالعنایه و گاهی از قبیل کیفیات نفسانی و از عوارض انفکاک پذیر از ذات است مانند شوق در فاعل بالقصد و جامع ترین مفهومی که شامل همه موارد می شود مفهوم محبت بمعنای عام است و ملاک آن درک ملایمت و کمال محبوب است و می توان از آن به مطلوبیت تعبیر کرد.
بنا بر این می توان گفت که قوام فعل اختیاری به این است که فاعل فعل را ملایم با ذات خودش بداند و از این جهت آن را بخواهد و دوست بدارد نهایت این است که گاهی فاعل اختیاری واجد همه کمالات خودش می باشد و محبت وی به فعل از آن جهت که اثری از کمالات خود اوست تعلق می گیرد مانند مجردات تام و گاهی محبت او به کمالی که فاقد آن است تعلق می گیرد و کار را برای رسیدن و بدست آوردن آن انجام می دهد مانند نفوس حیوانی و
انسانی که کارهای اختیاری خودشان را برای رسیدن به امری که ملایم با ذات شان هست و از آن لذتی و فایده ای می برند انجام می دهند.
فرق این دو قسم آن است که در مورد اول محبت به کمال موجود منشا انجام کار می شود اما در مورد دوم محبت به کمال مفقود و شوق بدست آوردن آن منشا فعالیت می گردد و نیز در مورد اول کمال موجود علت انجام دادن فعل است و به هیچ وجه معلولیتی نسبت به آن ندارد ولی در مورد دوم کمال مفقود بوسیله فعل حاصل می شود و نوعی معلولیت نسبت به آن دارد ولی در هر دو مورد کمال مطلوب و محبوب بالاصاله است و کار مطلوب و محبوب بالتبع.
نکته ای را که باید در اینجا خاطرنشان کنیم این است که منظور از کمال در اینجا صفت وجودی ملایم با ذات فاعل است که گاهی منشا انجام کار اختیاری می شود و گاهی در اثر آن بوجود می آید و کمالی که در اثر انجام کار ارادی حاصل می شود گاهی کمال نهائی فاعل و یا مقدمه ای برای رسیدن به آن است و در این صورت در اصطلاح فلاسفه خیر حقیقی نامیده می شود و گاهی تنها با یکی از قوی و نیروهای فاعل ملایمت دارد هر چند مزاحم با کمالات دیگر و کمال نهائی وی باشد و در مجموع به زیان فاعل تمام شود و در این صورت خیر مظنون نامیده می شود. مثلا نتیجه طبیعی که بر خوردن غذا مترتب می شود کمالی است برای قوه نباتی که مشترک بین انسان و
حیوان و
نبات است و لذتی که از آن حاصل می گردد کمالی است برای قوه ای که آن را درک می کند و مشترک میان حیوان و انسان است اما اگر غذا خوردن با نیت صحیح و به منظور کسب نیرو برای انجام وظایف الهی انجام گیرد موجب کمال انسانی هم می شود و در این صورت وسیله ای برای کسب خیر حقیقی هم خواهد بود ولی اگر صرفا برای التذاذ حیوانی باشد مخصوصا اگر از ماکولات حرام استفاده شود تنها موجب کمال برای بعضی از قوای شخص می شود و به کمال نهائی وی زیان می زند و در نتیجه کمال حقیقی انسان را ببار نمی آورد و از این روی خیر پنداری یا خیر مظنون نامیده می شود.
ضمنا مناسبت واژه های
اختیار و
خیر نیز روشن شد زیرا هر فاعل مختاری فقط کارهایی را انجام می دهد که مناسبت با کمال خودش داشته باشد و از جمله فاعل های بالقصد کارهایی را انجام می دهند که وسیله ای برای رسیدن به کمال و خیر خودشان باشد یا خیر حقیقی و یا خیر پنداری هر چند خیر مفروض لذتی باشد یا رهایی از رنج و المی.
ممکن است بر کلیت این قاعده اشکال شود به این که انسان های وارسته ای یافت می شوند که دست کم بعضی از کارهای اختیاری خودشان را برای خیر دیگران انجام می دهند و ابدا توجهی به خیر خودشان ندارند و حتی گاهی جان خودشان را نیز فدای دیگران می کنند پس به طور کلی نمی توان گفت که هر فاعل بالقصدی کارش را برای رسیدن به کمال و خیر خودش انجام می دهد.
جواب این است که اینگونه کارها خواه در اثر هیجان عواطف انجام داده شود و خواه به منظور رسیدن به پاداش اخروی و رضای الهی در نهایت موجب خیری برای خود فاعل می شود یعنی یا عواطف وی را ارضاء می کند و یا در اثر این فداکاری ها به مقامات معنوی و اخروی و رضایت الهی نائل می شود پس انگیزه اصلی فاعل رسیدن به کمال و خیر خودش می باشد و خدمت به دیگران در حقیقت وسیله ای برای تحصیل کمال است نهایت این است که گاهی انگیزه های انسان بصورت آگاهانه مؤثر واقع می شود و گاهی بصورت نیمه آگاهانه و حتی ناآگاهانه اثر می کند و مثلا در مواردی که در اثر هیجان عواطف توجه انسان معطوف به منافع و مصالح دیگران می گردد دیگر توجه آگاهانه ای به خیر و کمال خودش ندارد ولی بدان معنی نیست که هیچگونه تاثیری نداشته باشد و دلیلش این است که اگر از او سؤال کنند که چرا این فداکاری را انجام می دهی خواهد گفت چون دلم می سوزد یا چون این کار فضیلت و مقتضای انسانیت است و یا چون
ثواب دارد و موجب رضای
خدا است پس انگیزه اصلی ارضاء عاطفه و لذت بردن از خدمت به دیگران یا نائل شدن به فضیلت و کمال انسانی و یا رسیدن به پاداش اخروی و رضایت و قرب الهی است هر چند فاعل هنگام انجام دادن کار توجه آگاهانه ای به این انگیزه باطنی ندارد.
از توضیحی که در باره افعال اختیاری دادیم روشن شد که چنین کارهایی علاوه بر این که احتیاج به فاعل دارند و ذات فاعل علت فاعلی آن ها می باشد متوقف بر علم و اراده او نیز هستند و در فاعل بالقصد تصور نتیجه ای که بر کار قصدی مترتب می شود یعنی لذت و فائده و خیر و کمالی که از آن حاصل می گردد شوق وی را برای انجام دادن کار برمی انگیزد پس تصمیم بر انجام دادن کار متوقف بر شوقی است که اصالتا به نتیجه کار و بالتبع به خود آن تعلق می گیرد و حصول شوق مشروط به تصور کار و نتیجه آن و تصدیق به مطلوبیت نتیجه است و چون نتیجه کار مطلوب بالاصاله است در مقابل خود کار که مطلوب بالتبع است از این روی آن را غایت و علم و محبت به آن را علت غائی می نامند و بر این اساس برای انجام یافتن فعل اختیاری علت دیگری بنام علت غائی اثبات می شود.
در اینجا لازم است چند نکته مهم را خاطرنشان کنیم:
(۱) اثبات علت غائی برای هر فعل اختیاری بدین معنی نیست که لزوما در ذات فاعل مختار چیزهایی بنام علم و شوق و تصمیم پدید آید و به دیگر سخن لازم باشد که علت غائی مغایر با علت فاعلی و زائد بر آن باشد بلکه این مغایرت و تعدد مخصوص فاعل های بالقصد است که مبادی علمی و شوقی ایشان زائد بر ذاتشان می باشد و اما در سایر فاعل های مختار ممکن است علم اجمالی یا تفصیلی به کار و غایتش و همچنین محبت اصیل به غایت و محبت تبعی و فرعی به فعل عین ذات فاعل یا از لوازم آن باشد و آنچه در همه فاعل های مختار ضرورت دارد علم و اراده بمعنای عام است خواه عین ذات باشد یا زائد بر ذات و خواه علم حضوری باشد یا حصولی و خواه اراده عین حب به ذات و در نتیجه عین ذات باشد یا فعل و یا کیفیتی زائد بر ذات و خواه از لوازم ذات باشد یا از عوارض انفکاک پذیر مفارق.
پس عدم وجود علم و اراده زائد بر ذات در بعضی از اقسام فاعل مختار بمعنای نفی علت غائی نیست بلکه بمعنای وحدت علت فاعلی و علت غائی است چنان که در مجردات تام علم و حب و سایر صفات کمالیه عین ذات آن ها است و تعدد و تغایری با ذات ندارد و عینیت این صفات با ذات بمعنای نفی علم و حب و قدرت و حیات و مانند آن ها از ایشان نیست.
(۲) معمولا فلاسفه علم به نتیجه مطلوب یا علم به خیریت کار را علت غائی می شمارند و گاهی چنین تعبیر می کنند که تصور غایت یا وجود ذهنی آن علت غائی است و گاهی نیز می گویند که ماهیت غایت که قبل از انجام کار با وجود ذهنی تحقق می یابد علت غائی است و همچنین علم را علت پیدایش شوق می شمارند و می گویند که علم شوق را پدید می آورد.
ولی بنظر می رسد که این تعبیرات خالی از مسامحه نیست و بهتر این است که محبت بمعنای عام را که در مواردی بصورت رضایت و شوق ظاهر می شود علت غائی بنامیم زیرا محبت به خیر و کمال است که فاعل مختار را بسوی انجام کار سوق می دهد و علم در واقع شرط تحقق آن می باشد نه علت ایجاد کننده آن و روشن است که ماهیت غایت را علت غائی شمردن با قول به اصالت وجود سازگار نیست گو این که در سخنان پیروان مشائین که قائل به اصالت وجود هستند نیز یافت می شود.
(۳) لزوم علم و محبت فاعل به نتیجه کار اختیاری بدان معنی نیست که فاعل باید توجه تفصیلی و آگاهانه به کار و نتیجه آن داشته باشد و یا این که نتیجه کار باید در حقیقت مطلوب حقیقی و کمال و خیر واقعی فاعل باشد بلکه توجه اجمالی هم کافی است چنان که اشتباه در تشخیص خیر هم ضرری به اختیاری بودن فعل نمی زند و آن را فاقد علت غائی نمی سازد.
بنابر این کسی که عادت به انجام دادن کاری کرده است لزومی ندارد که توجه تفصیلی به کار و کیفیت انجام و نتیجه آن داشته باشد بلکه افعال ناشی از عادت هم از نوعی علم به مطلوبیت برخوردار است و همین اندازه برای اختیاری بودن آن ها کافی است.
همچنین افعالی که به گمان رسیدن به نتیجه مطلوب انجام داده می شود در واقع از محبت به خیر نشات می گیرد هر چند خیری پنداری باشد و یا در اثر موانعی به نتیجه مطلوب نرسد و در واقع علت غائی در اینگونه کارها خواستن نوعی لذت و خیر و امید به رسیدن به آن است.
(۴) واژه غایت اصطلاح دیگری دارد که بر منتهی الیه حرکت اطلاق می شود و اشتراک لفظی این واژه ممکن است موجب خلط و اشتباه گردد مخصوصا با توجه به این که در کارهای تدریجی و توام با حرکت نتیجه مطلوب هنگام پایان یافتن حرکت بدست می آید.
از اشتباهاتی که ممکن است در اثر خلط بین این دو اصطلاح حاصل شود این است که کسی گمان کند که غایت بالذات حرکت همان مطلوب بالاصاله فاعل است و همان نقطه ای که حرکت به آن پایان می یابد چون منتهی الیه حرکت است باید اصالتا مطلوب فاعل باشد در صورتی که ممکن است امری که مقارن با پایان یافتن حرکت است و نسبت به حرکت غایت بالعرض بشمار می رود عینا مطلوب اصیل برای فاعل باشد و قصد اولی وی به همان امر تعلق گرفته باشد مثلا کسی که برای ملاقات دوستی حرکت می کند مقصود اصلی وی از حرکت دیدار با دوستش می باشد بلکه
هدف اصلی وی لذتی است که از دیدار او می برد در صورتی که غایت بالذات حرکت همان نقطه ای است که حرکت پایان می پذیرد و غایت متحرک هم از آن جهت که متحرک است رسیدن به همان نقطه می باشد و برخورد با دوست در آن مکان غایت بالعرض برای حرکت بشمار می رود چه رسد به لذت یا فایده ای که بر آن مترتب می شود.
(۵) با توجه به رابطه علیت بمعنای عام بین پدیده های
جهان ممکن است غایت یک فعل وسیله ای برای رسیدن به امر دیگری قرار گیرد که مترتب بر آن می شود و آن دیگری نیز وسیله برای دست یافتن به امر سومی باشد مثلا ممکن است شخص به منظور فرا گرفتن علم بسوی یک مرکز علمی رهسپار شود و تحصیل علم را مقدمه ای برای عمل کردن به وظایف الهی قرار دهد و عمل کردن را وسیله ای برای تقرب بسوی خدای متعال که کمال نهائی انسان است چنین شخصی از آغاز جهت حرکت خود را بسوی خدای متعال قرار داده و علت غائی آن همان
تقرب به خدا است هر چند علل غائی متوسطی نیز دارد که هر کدام به نوبه خود وسیله ای برای غایت بالاتر می باشد.
ولی ممکن است انگیزه شخص برای تحصیل علم فقط ارضاء غریزه کنجکاوی باشد که در این صورت علت غائی همان انگیزه خواهد بود چنان که ممکن است منظور اصلی اش این باشد که با استفاده از علم به
ثروت یا مقام دنیوی برسد.
پس علت غائی برای هر شخصی همان چیزی است که در آغاز کار در نظر می گیرد و کار را برای رسیدن به آن انجام می دهد و اگر آثاری بر کار وی مترتب شود که به هیچ وجه توجهی به آن ها نداشته یا توجه به آن ها تاثیری در انجام کار نداشته است علت غائی کار وی نخواهد بود از این بحث نتایج متعددی بدست می آید که مهمترین آن ها از این قرار است:
(الف) یک کار ممکن است چند هدف در طول یکدیگر داشته باشد و هدف نزدیک وسیله ای برای هدف دوم باشد و همچنین تا برسد به هدف نهائی.
(ب) هدف بودن نتیجه کار صرفا تابع رابطه علیت بین کار و نتیجه نیست بلکه بستگی به توجه فاعل نیت نیز دارد و از اینجا نقش نیت در افعال ارزشی روشن می شود.
(ج) اهداف متعدد برای یک کار ممکن نیست تا بی نهایت ادامه یابد زیرا هدف بودن اهداف متوسط تابع هدف نهائی است و مطلوبیت آن ها در سایه مطلوبیت آن شکل می گیرد و تا فاعل توجه به یک مطلوب نهائی نداشته باشد نمی تواند امور دیگری را بعنوان وسیله برای رسیدن به آن اتخاذ نماید زیرا فرض این است که مطلوبیت آن ها تابع مطلوبیت غایت نهائی است و اگر فرض کنیم که هر هدفی وسیله برای هدف دیگری باشد همه آن ها تابع خواهند بود و فرض تابع های بی متبوع فرض متناقض و محالی است.
پس ناچار باید چیزی مطلوب بالاصاله باشد تا اشیاء دیگری به تبع آن مطلوبیت بیابند.
و اما در مورد افعال انسانی مطلب روشنتر است زیرا هر انسانی در درون خود با علم حضوری می یابد که هر کاری را برای هدف نهائی مشخصی انجام می دهد افزون بر این انسان قدرت بر تصور و توجه به امور نامتناهی را ندارد تا بتواند سلسله نامتناهی از اهداف داشته باشد.
(۶) نوع دیگری از تعدد در علل غائی نیز متصور است و آن این که انگیزه های متعددی مجموعا در انجام کاری مؤثر باشند و حتی ممکن است هر کدام از آن ها به گونه ای باشد که اگر انگیزه دیگری هم نمی بود برای انجام کار کافی بود به دیگر سخن فاعل ممکن است کاری را برای چند هدف در عرض هم انجام دهد و بقول معروف با یک سنگ دو نشان را بزند. بنا بر این اجتماع دو علت غائی برای یک فعل محال نیست بر خلاف اجتماع دو علت فاعلی تام در عرض یکدیگر.
(۱) هیچ کار اختیاری بدون علم و خواست فاعل انجام نمی گیرد.
(۲) علم و خواست فاعل ممکن است عین ذات وی یا از لوازم و یا از عوارض مفارق ذاتش باشد.
(۳) آنچه اصالتا متعلق خواست فاعل است کمال و خیر خود اوست و در صورتی که ذاتا واجد همه کمالاتش باشد آثار کمالش بالتبع مورد خواست قرار می گیرد و حب به کمال موجود منشا انجام کار اختیاری می گردد مانند مجردات تام و در صورتی که فاقد بعضی از کمالاتش باشد شوق به رسیدن به آن ها منشا صدور فعل می شود مانند نفوس حیوانی و انسانی.
(۴) در صورتی که حصول کمال یک قوه مزاحم تحقق کمالات دیگر و کمال نهائی باشد کمال مزبور خیر مظنون یا خیر پنداری نامیده می شود.
(۵) در موردی که فاعل کاری را برای خیر دیگران انجام دهد انگیزه آشکار یا نهانی دیگری خواهد داشت در واقع چنین فاعلی خیر دیگران را وسیله ای برای تحقق لذت یا مصلحت خودش قرار می دهد.
(۶) چون کار اختیاری بدون تصدیق به مطلوبیت نتیجه اش انجام نمی گیرد متوقف بر علم و خواست فاعل می باشد و از این روی علت دیگری برای فعل اختیاری بنام علت غائی ثابت می شود.
(۷) در صورتی که علم و محبت به فعل و نتیجه آن عین ذات فاعل باشد علت غائی عین علت فاعلی خواهد بود.
(۸) معمولا فلاسفه علم به نتیجه مطلوب را علت غائی می شمارند ولی حقیقت این است که علت غائی همان خواست و محبت فاعل است و علم فقط نقش شرط را ایفاء می کند.
(۹) در مورد افعالی که در اثر عادت انجام می گیرد نیز علم و توجه اجمالی به نتیجه آن موجود است و همچنین در موردی که فعل در اثر برخورد با موانع به نتیجه مطلوب نمی رسد یا در تشخیص خیر و کمال اشتباهی رخ می دهد نیز علت غائی وجود دارد.
(۱۰) واژه غایت گاهی بمعنای منتهی الیه حرکت بکار می رود و نباید آنرا با غایت به معنای مقصود از انجام کار اشتباه کرد و باید توجه داشت که مقصود اصلی از فعل تلازمی با غایت بالذات حرکت ندارد.
(۱۱) یک کار ممکن است دارای چند غایت طولی باشد که هر کدام نسبت به غایت بالاتر حکم وسیله را داشته باشد و آن در صورتی است که فاعل از آغاز توجه به هدف نهائی داشته باشد و اهداف متوسط را تنها بعنوان وسیله مورد توجه قرار دهد.
(۱۲) نیز ممکن است علت غائی دارای تعدد عرضی باشد و یک کار به منظور چند غایت در عرض هم انجام گیرد.
استاد محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، جلد۲.
سایت اندیشه قم.
