قوه و فعل
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
قوه به معنای
امکان و استعدادی در شئ است که به آن این اجازه را می‌دهد تا چیز دیگری شود. نقطه مقابل قوه، فعلیت می باشد. فعلیت به معنای
تحقق داشتن و وجود و آثار خارجی داشتن است.
قوه در
فلسفه به معانی
قوه فاعلی،
قوه انفعالی و مقاومت در برابر لاقوه به کار می‌رود. در این مبحث قوه انفعالی اراده شده است. گاهى واژه بالفعل در معناى وسيع‌ترى بكار مى‌رود و شامل موجودى كه سابقه قوه‌اى ندارد هم مى‌گردد.
با توجه به اين معناى بالفعل مى‌توان مطلق موجود را به بالفعل و بالقوه تقسيم كرد تقسيمى كه به لحاظ مفاهيم اضافى حاصل مى‌شود و نظير تقسيم موجود به
خارجی و
ذهنی است و از اين روى هر موجود بالقوه‌اى از يك نظر بالفعل خواهد بود.
انسان همواره شاهد تغیرات و دگرگونی‌هایی در اجسام و نفوس متعلق به
ماده بوده و هست به طوری که می‌توان ادعا کرد که هیچ موجود مادی یا متعلق به ماده‌ای نیست که دستخوش نوعی تغیر و تحول قرار نگیرد و در جای خودش ضرورت
حرکت جوهری برای همه مادیات با
برهان ثابت خواهد شد که مستلزم حرکت تبعی اعراض آنها می‌باشد.
از سوی دیگر دامنه تبدل موجودی به موجود دیگر به طوری که هر یک از آنها دارای
ماهیت مستقلی باشد بقدری وسیع است که می‌توان حدس زد که هر موجود مادی قابل تبدل به موجود مادی دیگری است و از این روی از دیر زمان به وجود اصل واحدی برای جهان قائل شده‌اند که با تحولاتی که برای آن رخ می‌دهد تبدیل به اشیاء گوناگون می‌گردد و بسیاری از
فلاسفه تنها
اجسام فلکی را از این قاعده استثناء کرده‌اند و به دیگر سخن موضوع این قاعده را
اجسام عنصری دانسته‌اند.
ولی صرف نظر از بطلان فرضیه افلاک تبدیل‌ناپذیر احتمال اینکه نوعی موجود مادی در گوشه‌ای از جهان پهناور وجود داشته باشد که قابل تبدیل به موجود مادی دیگری نباشد را نمی‌توان با برهان عقلی نفی کرد هر چند چنین احتمالی بسیار ضعیف و بعید بنظر می‌رسد و می‌دانیم که نظریه معروف در فیزیک جدید این است که ماده و انرژی و حتی انواع انرژی هم قابل تبدیل به یکدیگرند.
اما علی رغم عمومیت دگرگونی نسبت به همه مادیات و گستردگی دامنه تغیرات تجارب عملی نشان می‌دهد که هر چیزی مستقیما قابل تبدیل به هر چیز دیگری نیست و حتی اگر همه موجودات مادی قابل تبدیل به یکدیگر باشند این کار مستقیما و بی‌واسطه انجام نمی‌گیرد مثلا سنگ مستقیما تبدیل به گیاه یا حیوان نمی‌شود و برای تبدیل شدن به هر یک از آنها باید مراحلی را بگذراند و دگرگونی‌هایی را پیدا کند تا آماده تبدیل به آن گردد.
از اینجا چنین اندیشه‌ای برای فیلسوفان پیدا شده که موجودی می‌تواند تبدیل به موجود دیگری شود که قوه وجود آن را داشته باشد
و بدین ترتیب اصطلاح بالقوه و بالفعل در
فلسفه پدید آمده و تغیر به خروج از قوه به فعل تفسیر شده است که اگر دفعتا و بدون فاصله زمانی حاصل شود
کون و فساد و اگر تدریجا و با فاصله زمانی باشد حرکت نامیده می‌شود.
قوه که در
لغت بمعنای نیرو و توان است اصطلاحات متعددی در علوم دارد و در فلسفه به چند معنی بکار می‌رود:
معنای اول
قوه فاعلی است که منشا صدور فعل می‌باشد بنظر می‌رسد که این معنی نخستین معنایی باشد که مورد توجه فلاسفه قرار گرفته و تناسب آن با فعل روشن است سپس چنین تصور شده که همانگونه که فاعل قبل از انجام کار توانایی بر انجام آن دارد ماده هم باید قبلا توانایی و آمادگی پذیرش و انفعال را داشته باشد.
معنای دومی برای قوه پدیده آمده که می‌توان آن را
قوه انفعالی نامید و در این مبحث همین معنی منظور است.
معنای سوم قوه مقاومت در برابر عامل خارجی است مانند مقاوم بودن بدن در برابر مرض و در مقابل آن لاقوه بکار می‌رود و آنها دو نوع از کیفیت استعدادی شمرده می‌شوند.
باید دانست که مورد استعمال قوه در سخنان فلاسفه اعم از
استعداد است زیرا واژه قوه قابل اطلاق بر جوهر نیز هست بخلاف استعداد که نوعی
عرض بشمار می‌رود اما قبلا گفته شد که قوه جوهری
هیولای اولی قابل اثبات نیست و استعداد هم از مفاهیم انتزاعی است نه مفاهیم ماهوی.
همچنین مفهوم قوه انفعالی از مقایسه دو موجود سابق و لاحق انتزاع می‌شود از این نظر که موجود سابق فاقد موجود لاحق است و ممکن است واجد آن بشود و از این روی باید دست کم جزئی از موجود سابق باقی بماند و با موجود لاحق نوعی ترکیب و اتحاد پیدا کند و در برابر آن اصطلاح فعلیت بکار می‌رود که از
تحقق موجود لاحق انتزاع می‌شود بنا بر این قوه و فعل دو مفهوم انتزاعی هستند و هیچکدام از آنها از مفاهیم ماهوی بشمار نمی‌رود.
گاهی واژه بالفعل در معنای وسیع‌تری بکار می‌رود و شامل موجودی که هیچ‌گونه سابقه قوه‌ای نداشته هم می‌شود و طبق این اصطلاح است که مجردات تام موجودات بالفعل نامیده می‌شوند.
یادآور می‌شویم که در بعضی از سخنان فلاسفه
وجود امر مشترک بین موجود بالقوه و موجود بالفعل رعایت نگردیده و مثلا اجزاء سابق
زمان و
حرکت نسبت به اجزاء لاحق آنها بالقوه نامیده شده است و بنظر می‌رسد که این تعبیرات خالی از مسامحه نباشد.
اگر واژه بالفعل را بمعنای عامش در نظر بگیریم که شامل مجردات هم بشود می‌توان تقسیم اولی دیگری برای موجود در نظر گرفت و آن را به موجود بالفعل و موجود بالقوه قسمت کرد که موجود بالقوه در مادیات یافت می‌شود و موجود بالفعل مجردات و حیثیت فعلیت مادیات را در بر می‌گیرد ولی باید توجه داشت که این تقسیم از جهتی شبیه تقسیم موجود به
علت و معلول یا تقسیم آن به خارجی و ذهنی است نه از قبیل تقسیم موجود به مجرد و مادی.
توضیح آنکه گاهی تقسیم با اضافه کردن دو یا چند مفهوم نفسی غیر نسبی به مقسم انجام می‌گیرد و در نتیجه تداخلی در اقسام پدید نمی‌آید چنانکه در تقسیم موجود به مجرد و مادی چنین است یعنی موجود مادی را نمی‌توان به هیچ لحاظی مجرد دانست و موجود مجرد را هم نمی‌توان مادی قلمداد کرد و گاهی تقسیم به لحاظ مفاهیم نسبی و اضافی انجام می‌گیرد و از این روی ممکن است بعضی از اقسام از یک نظر داخل در قسم دیگری شوند چنانکه تقسیم موجود به علت و معلول چنین است یعنی می‌توان موجودی را نسبت به چیزی علت و نسبت به چیز دیگری معلول دانست و همچنین
مفهوم ذهنی که در مقایسه با محکی خارجی موجود ذهنی نامیده می‌شود به لحاظ وجودش در ظرف
ذهن موجود خارجی بحساب می‌آید.
تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه هم از همین قبیل است زیرا موجود بالقوه نسبت به فعلیتی که می‌تواند واجد آن شود بالقوه نامیده می‌شود هر چند به لحاظ فعلیتی که هم اکنون دارد موجودی بالفعل خواهد بود پس حیثیت قوه و فعل از قبیل حیثیات عینی نیست و مفاهیم آنها از قبیل مفاهیم نفسی بشمار نمی‌رود بلکه آنها مفاهیمی اضافی و نسبی و حاکی از حیثیت‌های عقلی و مقایسه‌ای هستند و این نکته مهمی است که در نقد برهان ارسطوئیان برای اثبات هیولی به آن اشاره کردیم.
مطلب دیگر آنکه میان تقسیم موجود به علت و معلول و تقسیم آن به خارجی و ذهنی نیز فرقی وجود دارد زیرا در تقسیم به علت و معلول می‌توان علتی را در نظر گرفت که هیچ‌گونه معلولیتی ندارد مانند ذات مقدس الهی و می‌توان معلولی را در نظر گرفت که هیچ‌گونه علیتی نداشته باشد اما سایر موجودات از جهتی علت و از جهت دیگری معلول خواهند بود بخلاف تقسیم موجود به خارجی و ذهنی زیرا هیچ موجودی را نمی‌توان یافت که هیچ‌گونه خارجیتی نداشته باشد بلکه هر موجود ذهنی صرف نظر از حاکی بودن آن از شی‌ء دیگر موجودی خارجی است.
اکنون این سؤال مطرح می‌شود که تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه از کدامیک از این دو قسم است پاسخ این است که ارسطوئیان این تقسیم را از قبیل تقسیم به علت و معلول انگاشته‌اند و
مجردات تام را فعلیت بدون قوه و
هیولای اولی را قوه بدون فعلیت قلمداد کرده‌اند و اجسام را دارای دو حیثیت قوه و فعل دانسته‌اند اما کسانی که هیولای فاقد فعلیت را نمی‌پذیرند هر موجود بالقوه‌ای را از یک نظر موجود بالفعل می‌دانند چنانکه مقتضای قاعده مساوق بودن فعلیت با وجود همین است بنا بر این تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه کاملا شبیه تقسیم آن به خارجی و ذهنی خواهد بود.
چنانکه دانستیم مفهوم قوه و فعل از مفاهیم انتزاعی است و جز منشا انتزاعشان مابازاء عینی دیگری ندارند پس رابطه بین قوه و فعل در واقع رابطه‌ای است بین دو وجودی که منشا انتزاع این مفاهیم بشمار می‌روند و به دیگر سخن باید رابطه را میان موجود بالقوه و موجود بالفعل در نظر گرفت و رابطه بین آنها به یکی از دو صورت
تحقق می‌یابد:
اول آنکه موجود بالقوه بطور کامل در ضمن موجود بالفعل باقی بماند و در این صورت موجود بالفعل کامل‌تر از آن خواهد بود چنانکه گیاه کامل‌تر از خاکی است که از آن بوجود آمده است.
دوم آنکه تنها جزئی از موجود بالقوه در ضمن موجود بالفعل باقی بماند و در این صورت ممکن است جزئی جانشین جزء نابود شده گردد که از نظر مرتبه وجودی مساوی با آن یا کامل‌تر یا ناقص‌تر از آن باشد و در نتیجه موجود بالفعل در بعضی از تغیرات ناقص‌تر از موجود بالفعل و یا مساوی با آن باشد.
اما با نظر دقیق‌تری می‌توان گفت که موجود بالقوه در واقع همان جزئی است که باقی می‌ماند و از این روی موجود بالفعل همیشه کامل‌تر از همان جزئی است که موجود بالقوه واقعی می‌باشد یا مساوی با آن است.
بعضی تصور کرده‌اند که همیشه موجود بالقوه ناقص‌تر از موجود بالفعل است زیرا حیثیت قوه حیثیت فقدان و ناداری است و حیثیت فعلیت حیثیت وجدان و دارایی و هنگامی که موجود بالقوه تبدیل به موجود بالفعل می‌شود دارای امر وجودیی می‌شود که قبلا فاقد آن بوده است و بر همین اساس حرکت متشابه و نزولی را انکار کرده‌اند و از سوی دیگر بازگشت فعلیت به قوه را محال دانسته‌اند زیرا بازگشت نوعی تغیر است و هر تغیر تبدیل قوه سابق به فعلیت لاحق است نه بر عکس و نتیجه گرفته‌اند که اگر روحی همه کمالات خودش را کسب کند به گونه‌ای که دیگر نسبت به هیچ کمالی بالقوه نباشد از بدن مفارقت می‌کند و به اصطلاح موت طبیعی روی می‌دهد و هرگز بازگشت به بدن نخواهد کرد زیرا بازگشت چنین روحی به بدن بازگشت فعلیت به قوه است.
اما با توجه به توضیحی که در باره رابطه موجود بالقوه با موجود بالفعل داده شد روشن گردید که حیثیت قوه و فعل دو حیثیت عینی نیستند که مقایسه‌ای بین آنها انجام گیرد و اما موجود بالفعل یعنی مجموع آنچه از موجود سابق باقی مانده بعلاوه فعلیتی که جدیدا حاصل شده است کامل‌تر از همان جزء باقیمانده خواهد بود ولی ضرورتی ندارد که همیشه مجموع موجود بالفعل کامل‌تر از مجموع موجود بالقوه باشد چنانکه نمی‌توان هیچ‌یک از آب و بخار را کامل‌تر از دیگری دانست با اینکه متناوبا تبدیل به یکدیگر می‌شوند.
و اما بحث در باره حرکت متشابه و حرکت نزولی در جای خودش خواهد آمد. و اما بازگشت
روح به
بدن ربطی به بازگشت فعلیت به قوه ندارد زیرا قوه تقدم زمانی بر فعلیت دارد و با گذشت زمان می‌گذرد و امکان بازگشت ندارد خواه وجود گذشته کامل‌تر از وجود بعدی باشد یا ناقص‌تر و یا مساوی با آن و در واقع بدن است که قوه پذیرش مجدد روح را دارا می‌شود و با تعلق گرفتن آن فعلیت جدیدی می‌یابد.
در
حقیقت این اشتباه از آنجا نشات گرفته است که حیثیت قوه را
ماهیت یا مرتبه وجودی موجود سابق پنداشته‌اند و از این روی گمان کرده‌اند که اگر مرتبه وجودی موجود لاحق همان مرتبه سابق باشد بازگشت فعلیت به قوه و اگر ضعیفتر از آن باشد بازگشت به قوه قوه خواهد بود در صورتی که منشا انتزاع قوه شخص وجود سابق است و نه نوع یا مرتبه وجود آن و شخص موجود سابق با گذشت زمان می‌گذرد و به هیچ وجه امکان بازگشت ندارد و منشا انتزاع علیت شخص موجود لاحق است خواه از نظر مرتبه وجودی و ماهیت نوعیه مساوی و مماثل با موجود سابق باشد و خواه کامل‌تر و یا ناقص‌تر از آن.
با دقت در مفهوم قوه و فعل روشن می‌شود که برای انتزاع آنها سه شرط لازم است:
۱. دو
وجود با یکدیگر مقایسه شوند بنا بر این
عدم را نمی‌توان مصداق قوه یا فعل تلقی کرد.
۲. یکی از دو وجود باید تقدم زمانی بر دیگری داشته باشد تا متصف به قوه گردد پس دو وجود همزمان نسبت به یکدیگر بالقوه و بالفعل نخواهند بود.
۳. موجود بالقوه یا دست کم جزئی از آن باید در موجود بالفعل باقی بماند از این روی نمی‌توان موجودی که بکلی معدوم می‌شود را نسبت به موجود لاحقی بالقوه دانست.
با توجه به این نکات روشن می‌شود که قسم اول از اقسام یاد شده برای تغیر از قبیل تبدیل قوه به فعل نیست زیرا موقعیت سابق عدم است و قوه از وجود انتزاع می‌شود.
همچنین قسم دوم هم ربطی به قوه و فعل ندارد زیرا موقعیت لاحق عدم است و فعلیت هم از عدم انتزاع نمی‌شود.
در قسم سوم گر چه موجودی جانشین موجود دیگر می‌گردد ولی چون امر مشترکی بین آنها نیست نمی‌توان یکی را قوه دیگری بحساب آورد.
در قسم چهارم کل موجود سابق نسبت به موجود لاحق بالقوه است و در ضمن آن باقی می‌ماند و از این روی موجود بالفعل کامل‌تر از موجود بالقوه می‌باشد.
در قسم پنجم موجود بالفعل ناقص‌تر از موجود بالقوه است زیرا تنها جزئی از موجود سابق باقی مانده و چیزی هم بر آن افزوده نشده است.
در قسم ششم کامل‌تر یا ناقص‌تر بودن موجود بالفعل یا تساوی آن با موجود بالقوه بستگی دارد به اینکه جزئی که جانشین جزء زائل می‌شود از نظر مرتبه وجودی کامل‌تر یا ناقص‌تر یا مساوی با آن باشد.
و اما در قسم هفتم قوه و فعل مبدا و منتهای حرکت بشمار می‌روند و حرکت همان سیر تدریجی از قوه به فعل است و در متن حرکت اجزاء بالفعلی وجود ندارد تا بعضی نسبت به بعض دیگر بالقوه باشند ولی نظر به اینکه حرکت امر ممتدی است و هر امتدادی قابل تقسیم به بی‌نهایت اجزاء می‌باشد می‌توان اجزاء بالقوه‌ای را برای آن در نظر گرفت به این معنی که اگر مثلا حرکت واحدی به دو نیمه تقسیم می‌شد به گونه‌ای که نقطه مشخصی در وسط آن پدید می‌آمد مقدار هر یک از دو پاره حرکت مساوی با نصف مقدار حرکت می‌بود و این لحاظ وجود بالقوه برای اجزاء حرکت غیر از لحاظ قوه بودن جزء سابق نسبت به جزء لاحق است دقت‌شود.
عین این مطلب در باره قسم سیزدهم حرکت عرضی نیز جاری است ولی معمولا تعبیر بالقوه و بالفعل در باره موجودات جوهری بکار می‌رود هر چند قوه بعنوان کیف استعدادی از قبیل اعراض تلقی می‌شود دقت‌شود.
و اما قسم هشتم و نهم و دهم نظیر قسم اول و دوم و سوم می‌باشند با این تفاوت که در این اقسام می‌توان موضوع جوهری را از نظر اتصاف به عرض بالقوه دانست.
همچنین می‌توان قسم یازدهم و دوازدهم و نیز قسم چهاردهم و پانزدهم را نظیر قسم چهارم و پنجم تلقی کرد.
نتیجه آنکه در همه
اقسام تغیر بجز سه قسم اول می‌توان متغیر را بالقوه و متغیر الیه را بالفعل دانست و در
حقیقت بازگشت سخن کسانی که وجود این سه قسم را انکار کرده‌اند به این است که تغیر را مساوی با خروج از قوه به فعل شمرده‌اند بنا بر این لازم است که این مسئله را مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم برای سه فرض مزبور می‌توان مصداقی یافت یا نه؟
در لسان فلاسفه مشهور است که هر پدیده مادی مسبوق به
ماده و
مدت می‌باشد و به مقتضای عموم این قاعده پیدایش یک موجود مادی از نیستی محض غیر ممکن شمرده می‌شود و بدین ترتیب فرض اول و سوم از فرض‌های پانزده‌گانه تغیر انکار می‌گردد و چون
هیولای اولی را دارای بی‌نهایت قوه می‌دانند
تسلسل حوادث از جانب
ابد را تا بی‌نهایت ممکن دانسته وقوع آن را به استناد
فیاضیت مطلق الهی و عدم بخل در مبادی عالیه اثبات می‌نمایند که لازمه آن انکار فرض دوم است.
از سوی دیگر متکلمین و بعضی از فلاسفه مانند
میرداماد برای جهان مادی آغاز زمانی قائل هستند و برای رد فرضیه بی‌نهایت بودن سلسله حوادث از جانب ازل به ادله بطلان تسلسل تمسک می‌کنند همچنین برای اثبات پایان زمانی برای جهان مادی به ادله مزبور تمسک شده است و بدین ترتیب این مسئله با مسئله
حدوث و قدم زمانی جهان مرتبط می‌شود هر چند تلازمی بین آنها وجود ندارد و ممکن است کسی قائل به قدم زمانی جهان باشد و در عین حال پدید آمدن یک موجود مادی را بدون ماده قبلی محال نداند و نیز ممکن است کسی قائل به ابدیت جهان مادی باشد اما نابود شدن یک پدیده مادی را بطور کلی محال نداند و بی‌نهایت بودن سلسله حوادث را از جانب ازل و ابد بر اساس دوام جود الهی اثبات کند.
ما در اینجا نخست به بررسی قاعده لزوم تقدم ماده بر هر پدیده مادی می‌پردازیم و سپس اشاره‌ای به مسئله حدوث و قدم زمانی جهان خواهیم کرد.
قبلا اشاره شد که بر اساس مشاهدات بی‌شمار همواره تبدلات گوناگونی در اشیاء مادی روی می‌دهد و پدیده‌های جدیدی جانشین پدیده‌های قبلی می‌گردد به گونه‌ای که رابطه قوه و فعل میان آنها برقرار است اما
استقراء تام نسبت به همه حوادث مادی امکان ندارد و هیچ انسانی از آغاز جهان نبوده و هیچ کس هم تجربه‌ای نسبت به پایان جهان ندارد و چنان نیست که بتوان از موارد مشاهده شده علت قطعی تقدم
ماده را دریافت و این قاعده را از
مجربات بحساب آورد از این روی فلاسفه برای اثبات این قاعده دلیلی عقلی اقامه کرده‌اند که تقریر آن این است.
هر پدیده مادی قبل از آنکه موجود شود امکان وجود آن هست و اگر چنین امکانی نبود پدیده مفروض
واجب الوجود یا
ممتنع الوجود می‌بود و چون این امکان یک امر جوهری نیست ناچار باید جوهری وجود داشته باشد که متصف به آن گردد و آن همان است که ماده نامیده می‌شود پس تقدم ماده بر هر پدیده مادی ضرورت دارد.
اما این بیان از چند جهت قابل مناقشه است:
۱. در این بیان برای هر پدیده مادی زمان سابقی فرض شده که امکان وجود پدیده مفروض در آن زمان ثابت است در صورتی که زمان بعدی از ابعاد موجودات مادی است و وجود جداگانه‌ای از آنها ندارد و اگر سلسله حوادث آغاز زمانی داشته باشد زمانی قبل از آن وجود نخواهد داشت.
۲. با نفی واجب الوجود و ممتنع الوجود بودن حادث مادی اثبات امکان برای آن شده است و این امکان ذاتی است که از ماهیت شی‌ء انتزاع می‌شود و امری عینی نیست تا حاملی بخواهد.
۳.
امکان استعدادی هم امری است انتزاعی که از فراهم شدن شرایط وجودی و عدمی قبل از
تحقق پدیده انتزاع می‌شود اما برای نخستین پدیده مادی نمی‌توان شرایط قبلی در نظر گرفت و اسباب و شرایط مادی را تنها از راه
تجربه می‌توان اثبات کرد و ما تجربه‌ای که لزوم شرایط قبلی برای هر پدیده‌ای را اثبات کند نداریم.
مسئله حدوث زمانی جهان مادی از مسائل جنجالی
فلسفه است که همواره مورد کشمکش و نزاع بوده و بویژه
متکلمین بر اثبات آن اصرار داشته‌اند و آن را لازمه معلولیت می‌شمرده‌اند و چنانکه در مبحث علت و معلول اشاره شد ایشان ملاک احتیاج به علت را حدوث می‌دانسته‌اند.
از سوی دیگر اغلب فلاسفه معتقد به قدم زمانی جهان مادی بوده‌اند و برای نظریه خودشان دلایلی اقامه کرده‌اند که از جمله آنها استناد به قاعده فوق الذکر است که نارسایی آن روشن گردید.
دلیل دیگر ایشان مبتنی بر ازلی بودن
فیض الهی و عدم بخل در مبادی عالیه است اما این دلیل در صورتی می‌تواند نتیجه ببخشد که امکان ازلی بودن جهان ثابت بوده وقوع آن در گرو افاضه الهی باشد از این روی قائلین به حدوث زمانی جهان در صدد اثبات محال بودن ازلیت جهان برآمده‌اند و کوشیده‌اند که از راه بطلان تسلسل امکان بی‌نهایت بودن حوادث را از جانب ازل نفی کنند.
ولی فلاسفه براهین تسلسل را در مواردی جاری می‌دانند که حلقات سلسله مجتمعا موجود باشند و میان آنها ترتب
حقیقی برقرار باشد و از این روی بی‌نهایت بودن حوادث متعاقب را جایز می‌دانند چنانکه حوادث همزمانی که ترتب
حقیقی نداشته باشند را مشمول براهین تسلسل نمی‌دانند.
مرحوم میرداماد با پذیرفتن این دو شرط اجتماع حوداث پی در پی در ظرف دهر را برای جریان براهین تسلسل کافی دانسته و از این روی بی‌نهایت بودن سلسله حوادث را از جانب ازل نفی کرده است اما اگر اجتماع دهری در حلقات سلسله کافی باشد می‌توان بی نهایت بودن سلسله حوادث از جانب ابد را نیز نفی کرد.
ولی نکته اصلی این است که براهینی که برای ابطال تسلسل در غیر علل
حقیقی اقامه شده قابل مناقشه است و در اینجا مجال بررسی آنها نیست از این روی اقامه برهان بر ممکن یا محال بودن تسلسل حوادث تا بی‌نهایت از جانب ازل یا ابد بسیار دشوار است.
حاصل آنکه هر چند
فیض الهی اقتضای هیچ‌گونه محدودیتی ندارد ولی مشمول
فیض الهی واقع شدن منوط به قابلیت و امکان دریافت آن است و شاید جهان مادی امکان دریافت
فیض ازلی و ابدی را نداشته باشد و هم‌چنان‌که فلاسفه محدود بودن حجم جهان را منافی با وسعت
فیض الهی ندانسته‌اند نباید محدود بودن زمانی آن را هم منافی با دوام
فیض الهی بدانند.
حقیقت این است که ما نه
برهانی عقلی بر محدودیت مکانی یا زمانی جهان یافته‌ایم و نه بر عدم محدودیت مکانی و زمانی آن از این روی مسئله را در بقعه
امکان احتمالی (اشاره به سفارش
ابن‌سینا در پایان
کتاب اشارات.) وامی‌گذاریم تا هنگامی که دلیلی قطعی بر یکی از طرفین آن بیابیم.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «قوه و فعل۱»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۱/۰۴. سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «قوه و فعل۲»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۱/۰۴. سایت پژوهه،برگرفته از مقاله «قوه و فعل»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۱/۰۴.
