مراتب وجود
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
وجود از
وجود واجب شروع می‌شود. در مرتبه بعد
عالم ممکنات قرار دارد که به سه مرتبه می‌رسد؛
عالم عقل،
مثال و
ماده. این عوالم، از نظر وجودی دارای تقدم و تاخر هستند و با یکدیگر
رابطه علی و
معلولی دارند.
مرتبه از ریشه «رتب» و به معنای درجه است
و در اصطلاح فلسفی عبارتست از اینکه وجودهای عالم دارای درجه‌بندی از نظر شدت و ضعف وجودی باشند. وجود دارای مراتب طولی و عرض می‌باشد و کثرت آن بر اساس رابطه تشکیکی است.
وحدت شخصی در هر
موجود عینی منافاتی با
کثرت حقیقی همه موجودات ندارد همچنین
وحدت اتصالی،
جهان ماده منافاتی با کثرت موجودات مادی ندارد کثرتی که در سایه تعدد صورت‌های مختلف حاصل می‌شود نیز دانستیم که وحدت نظام جهان به معنای
وحدت حقیقی آن نیست و اما وحدت شخصی جهان به عنوان یک موجود زنده و دارای
روح واحد را نمی‌توان اثبات کرد و به فرض اینکه ثابت شود وحدتی بالعرض خواهد بود و به هر حال موضوع
وحدت در این سه فرض یاد شده جهان طبیعت و حداکثر جهان ممکنات است اکنون سخن در این است که آیا می‌توان برای کل هستی که شامل ذات مقدس الهی هم می‌شود وحدتی را اثبات کرد یا نه. در این زمینه به چهار قول می‌توان اشاره کرد:
قول
صوفیه که
وجود حقیقی را منحصر به ذات مقدس الهی می‌دانند و بقیه موجودات را دارای وجودهای مجازی می‌شمارند و به عنوان
وحدت وجود و موجود معروف است.
ظاهر این قول خلاف بداهت و وجدان است ولی شاید بتوان برای آن تاویلی در نظر گرفت و آن را به قول دیگری که ذکر خواهد شد قول چهارم باز گردانید.
قول
محقق دوانی که آن را مقتضای ذوق تاله دانسته و به عنوان وحدت وجود و کثرت موجود هم معروف شده است و حاصلش این است که وجود حقیقی مخصوص به
خدای متعال است ولی موجود حقیقی شامل مخلوقات هم می‌شود اما به معنای منسوب به وجود حقیقی نه به معنای دارای وجود حقیقی چنانکه بعضی از مشتقات دیگر هم چنین معنایی را افاده می‌کنند مثلا واژه تامر از ماده تمر خرما به معنای خرمافروش و منسوب به خرما است و واژه مشمس از ماده شمس خورشید به معنای جسمی است که آفتاب بر آن تابیده و نسبتی با خورشید پیدا کرده است. این قول هم قابل قبول نیست زیرا صرف‌نظر از اینکه برای تامر و مشمس هم می‌توان ماده‌ای به معنای خرما فروختن و آفتاب تابیدن در نظر گرفت لازمه این قول آن است که واژه موجود دارای دو معنای مختلف و از قبیل مشترکات لفظی باشد ولی همچنان‌که
اشتراک لفظی در مورد
وجود صحیح نیست درباره موجود هم پذیرفتنی نخواهد بود افزون بر این قول مزبور مبتنی بر
اصالت ماهیت منتسب به جاعل است که نادرستی آن روشن شد.
قول سوم به اتباع
مشائین نسبت داده شده و به عنوان
کثرت وجود و موجود معروف شده است و حاصلش این است که کثرت موجودات قابل انکار نیست و ناچار هر کدام از آنها وجودی خاص به خود خواهد داشت و چون وجود حقیقت بسیطی است پس هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام الذات خواهد بود.
برای این قول می‌توان چنین استدلال کرد وجودهای عینی از چند حال خارج نیستند یا همگی آنها افراد حقیقت واحدی هستند همانند افراد نوع واحد یا دارای انواع مختلفی هستند که در جنس واحدی مشترکند مانند اشتراک انواع حیوانات در جنس حیوان و یا هیچ جهت اشتراک ذاتی ندارند و متباین به تمام الذات می‌باشند شق سوم همان شق مورد نظر است و با ابطال دو شق دیگر اثبات می‌شود.
اما بطلان شق دوم روشن است زیرا لازمه‌اش این است که حقیقت وجود مرکب از جهت اشتراک و جهت امتیاز یعنی مرکب از
جنس و
فصل باشد و چنین چیزی با
بساطت حقیقت وجود نمی‌سازد و بازگشت آن به این است که وجود در واقع همان جهت اشتراک باشد و با اضافه شدن چیزهایی دیگری به آن به صورت انواع مختلف در آید ولی در دار هستی چیزی جز وجود یافت نمی‌شود که به عنوان جهت امتیاز عینی به آن اضافه گردد.
و اما شق اول لازمه‌اش این است که وجود همچون
کلی، طبیعی باشد که با اضافه شدن عوارض مشخصه به صورت افراد مختلف در آید ولی سؤال درباره عوارض تکرار می‌شود که آنها هم موجودند و علی الفرض همه موجودات دارای حقیقت واحدی هستند پس چگونه بین عوارض و معروضات از یک سوی و بین خود عوارض از سوی دیگر اختلاف پدید می‌آید و با اختلاف آنها افراد مختلف وجود تحقق می‌یابند.
به دیگر سخن اگر اشتراکی بین وجودهای عینی فرض شود یا اشتراک در تمام ذات است و معنایش این است که وجود
ماهیت نوعی و دارای افراد متعدد باشد و یا اشتراک در جزء ذات است و لازمه‌اش این است که وجود ماهیت جنسی و دارای انواع مختلف باشد و هر دو فرض باطل است پس راهی جز این نمی‌ماند که بگوییم وجودهای عینی متباین به تمام الذات هستند.
ولی این استدلال تمام نیست زیرا شقوق سه‌گانه‌ای که برای حقیقت عینی وجود فرض شده در واقع از احکام ماهیت اقتباس شده است و تلاش شده که با نفی ترکیب وجود از جنس و فصل و همچنین نفی
ترکیب آن از
طبیعت نوعیه و عوارض مشخصه تباینی ذاتی برای وجودات نظیر تباین
ماهیات بسیطه اثبات شود در صورتی که نه اشتراک وجودات در حقیقت وجود از قبیل اشتراک در معنای نوعی و جنسی است و نه تباین آنها از قبیل تباین انواع بسیط.
چنین استدلالی نمی‌تواند اشتراک وجودهای عینی را به صورت دیگری غیر از اشتراک در معنای نوعی و جنسی نفی نماید و بزودی روشن خواهد شد که گونه دیگری از وحدت و اشتراک را می‌توان برای حقایق عینی اثبات کرد.
قول چهارم قولی است که
صدرالمتالهین به حکماء ایران باستان نسبت داده و خود وی نیز آن را پذیرفته و در صدد تبیین و اثبات آن برآمده و به عنوان وحدت در عین کثرت معروف شده است و حاصلش این است که حقایق عینی وجود هم وحدت و اشتراکی با یکدیگر دارند و هم اختلاف و تمایزی ولی ما به‌الاشتراک و ما به‌الامتیاز آنها به گونه‌ای نیست که موجب ترکیب در ذات
وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید بلکه بازگشت مابه‌الامتیاز آنها به ضعف و شدت است چنانکه اختلاف نور شدید با نور ضعیف به ضعف و شدت آنها است ولی نه بدین معنی که شدت در نور شدید چیزی جز نور و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور باشد بلکه نور شدید چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال از نظر مرتبه شدت و ضعف با یکدیگر اختلاف دارند اما اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آنها است آسیبی نمی‌رساند و به دیگر سخن وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و مابه‌الامتیاز آنها به مابه‌الاشتراکشان باز می‌گردد.
البته تشبیه مراتب وجود به مراتب نور فقط برای تقریب به ذهن است وگرنه نور مادی حقیقت بسیطی نیست آنچنانکه غالب فلاسفه پیشین آنرا عرض بسیطی می‌پنداشته‌اند و از سوی دیگر وجود دارای تشکیک خاصی است به خلاف تشکیک در مراتب نور که تشکیک عامی است و فرق بین آنها روشن شد.
اما این قول را به دو گونه می‌توان تفسیر کرد یکی آنکه اختلاف هر وجودی با وجود دیگر در مرتبه وجود فرض شود به طوری که افراد یک ماهیت یا چند ماهیت هم عرض نیز دارای چنین اختلافی دانسته شوند.
دیگری آنکه اختلاف مراتب فقط میان علل و معلولات حقیقی در نظر گرفته شود و چون همه موجودات معلول بی‌واسطه یا با واسطه خدای متعال هستند نتیجه گرفته شود که عالم هستی از یک وجود مستقل مطلق و وجودهای رابط و نامستقل بی‌شماری تشکیل یافته است که هر علتی نسبت به
معلول خودش استقلال نسبی خواهد داشت و از این جهت کامل‌تر و دارای مرتبه عالی‌تری از وجود خواهد بود هر چند معلول‌های هم‌عرض که رابطه
علیت و معلولیتی با یکدیگر ندارند چنین اختلاف تشکیکی را نداشته باشند و از یک نظر متباین به تمام الذات به حساب آیند ولی تفسیر اول خیلی بعید بلکه غیر قابل قبول است هر چند ظاهر بعضی از سخنان صدرالمتالهین و اتباعش بر آن دلالت دارد.
تشکیک و مرتبه‌ای بودن وجود دارای دو نوع طولی و عرضی می‌باشد. هرچند عده‌ای معتقدند که در سلسله عرضی موجودات، تشکیک راه ندارد که البته این قول باطل است.
مراتب طولی وجود در صورتی است که بین وجودها، رابطه علی و معلولی برقرار باشد. در این سلسله، هر یک از مراتب، به مرتبه عالی‌تر از خودش وابسته است و به آن قائم است. این سلسله از
واجب‌الوجود شروع می‌شود و به
عالم ماده ختم می‌شود.
این امر در جایی است که مخلوقات در عرض یکدیگر و در مرتبه وجودی واحدی واقع شوند، هیچ نحوه قیام و وابستگی به یکدیگر ندارند و با یکدیگر تباین کامل دارند.
مثل اختلاف بین
قدرت،
علم،
حیات،
اراده و سایر اموری که از صفات موجودات است. اموری که اشتراکشان در مفهوم وجود و اخلافشان در شدت و ضعف وجودی است.
این قسم از تشکیک واقعیت دارد؛ چون مفهوم واحد وجود، همانطور که از مراتب طولی حقیقت وجود انتزاع می‌شود، از مراتب عرضی نیز انتزاع می‌شود. پس وجودات عرضی نیز با وجود کثرتی که دارند، از وحدتی حقیقی برخوردارند و چون وجود بسیط است، وجه اشتراک آنها نمی‌تواند چیزی غیر از وجه اختلاف آنها باشد.
مراتب طولی وجود، از وجود واجب شروع می‌شود. در مرتبه بعد عالم ممکنات قرار دارد که به سه مرتبه می‌رسد؛
عالم عقل،
مثال و ماده. این عوالم، از نظر وجودی دارای تقدم و تاخر هستند و با یکدیگر رابطه علی و معلولی دارند،
عالم عقل علت وجودی عالم مثال است و عالم مثال، علت وجودی عالم ماده و هر مرتبه، متقوم به مرتبه بالاتر است.
مرتبه اول در سلسله ممکنات، عالم عقل است. عالمی که موجودات در آن هم در مقام ذات و هم در مقام فعل، مجرد از ماده هستند.
این عالم از نظر رتبه وجودی از همه ممکنات بالاتر است. چون حدود وجودی آن از همه کمتر و سعه وجودی آن بیشتر است و حتی دارای آثار ماده هم نیست. پس از عالم مثال هم بالاتر است و به بالاترین مرتبه که مبدا کل است نزدیکتر است.
در این عالم، اولین وجودی که مخلوق
خداوند می‌شود،
عقل اول یا صادر اول است
که نوعی منحصر به فرد و اشرف ممکنات است و به علت شرافت وجودی‌اش، علت موجودات مادونش و واسطه در ایجاد آنهاست دارای جهات کثرتی است که به واسطه آن جهات، صدور موجودات کثیر از آن ممکن می‌شود. سپس این عقل،
عقل دوم -که جهات کثرت بیشتری دارد- را ایجاد می‌کند
و این سیر نزولی عقول که از عقول دارای سعه وجودی بسیار به طرف عقلی می‌رود که
عقل فعال نام دارد، علت ایجاد، عالم مثال است.
سعه وجودی‌اش، مادون عقول و مافوق عالم مثال است.
در این سلسله طولی، انواع متباینی از عقول وجود دارد که هر یک نوعی منحصر به فرد است و هر یک از عقول،
علت فاعلی عقل پایین‌تر است و درجه وجودی‌اش کامل‌تر است.
مرتبه دوم در این سلسله طولی، عالم مثال است. این عالم مجرد از
ماده است ولی دارای آثار ماده (شکل، بعد، وضعیت و....) است.
در عالم مثال، به تناسب جهات کثرت در عقل فعال که این عالم را پدید آورده است، صورت‌هایی جوهری وجود دارد.
در این عالم اشباهی وجود دارد که شبیه اجسامی هستند که در عالم ماده وجود دارند. تفاوت این نظام مادی و مثالی در این است که موجودات مثالی،
ترتب وجودی بر یکدیگر دارند و تفاوت آنها به صورت ترتب است و وجود هر یک اشرف از دیگری است، در حالی که در عالم ماده تفاوت وجودی به نحو تباین است و برای تبدیل به یکدیگر، باید در صورت یا حالت تغییر کنند.
مرتبه سوم از مراتب طولی وجود، عالم ماده است که سراسر ضعف،
قوه و
استعداد است و توان رسیدن به مراتب بالاتر را دارد و موجودات این عالم، دارای حدود و قیود بسیاری هستند و از سعه وجودی کمی برخورداند.
ناگفته نماند که وی سخنان
عرفاء و اهل تحقیق از
صوفیه را به همین معنی تاویل کرده و منظور ایشان را از موجود و
وجود حقیقی موجود و وجود مستقل مطلق و از موجود و وجود مجازی موجود و وجود غیر مستقل و تعلقی و ربطی دانسته است.
برای این قول به دو صورت می‌توان استدلال کرد که یکی از آنها با تفسیر اول و دیگری با تفسیر دوم سازگارتر است دلیل اول همان است که در سخنان صدرالمتالهین و اتباعش در این مبحث آمده و دلیل دوم از بیانات ایشان در مبحث
علت و
معلول استفاده می‌شود.
اما دلیل اول در واقع ناظر به اثبات ما به‌الاشتراک عینی بین واقعیتهای خارجی است توضیح آنکه قول چهارم منحل به دو مطلب می‌شود یکی آنکه وجودهای خارجی دارای وصف کثرت هستند و ناچار ما به‌الامتیازی خواهند داشت مطلب دیگر آنکه ما به‌الامتیاز آنها مغایر با ما به‌الاشتراکشان نخواهد بود و همه آنها در عین کثرت دارای ما به‌الاشتراکی هستند که نه منافاتی با بساطتشان دارد و نه با کثرتشان و چون مطلب اول بدیهی و غیر قابل انکار است مطلب دوم را وجهه همت خود قرار داده در صدد اثبات آن بر آمده‌اند.
تقریر دلیل این است که از همه واقعیتهای عینی مفهوم واحدی که همان مفهوم وجود است انتزاع می‌شود و انتزاع این مفهوم واحد از واقعیتهای کثیر دلیل آن است که ما به‌الاشتراک عینی بین آنها وجود دارد که منشا انتزاع این مفهوم واحد می‌شود و اگر جهت وحدتی بین وجودهای خارجی نمی‌بود چنین مفهوم واحدی از آنها انتزاع نمی‌شد.
این دلیل مبتنی بر دو مقدمه است یکی آنکه مفهوم وجود مفهوم واحد و از قبیل مشترکات معنوی است و این همان مطلبی است که به ثبوت رسید مقدمه دیگر آنکه انتزاع مفهوم واحد از امور کثیر کاشف از حیثیت واحد و مشترکی بین آنها است و دلیل آن این است که اگر حیثیت واحدی برای انتزاع مفهوم واحد لازم نباشد لازمه‌اش این است که انتزاع آن بدون ملاک باشد و بتوان هر مفهومی را از هر چیزی انتزاع کرد در صورتی که بطلان آن روشن است.
بدین ترتیب نتیجه گرفته می‌شود که وجودهای عینی دارای ما به‌الاشتراک خارجی هستند سپس مقدمه دیگری به آن ضمیمه می‌شود و آن این است که
وجود عینی بسیط و دارای حیثیت عینی واحدی است و نمی‌توان آن را مرکب از دو حیثیت متمایز دانست پس حیثیت امتیاز وجودهای عینی مغایر با حیثیت وحدت و اشتراک آنها نخواهد بود یعنی اختلاف وجودها تشکیکی و به معنای اختلاف در مراتب حقیقت واحد خواهد بود.
ولی به نظر می‌رسد که این دلیل قابل مناقشه باشد زیرا
وحدت و کثرت معقولات ثانیه دلیل قاطعی بر وحدت و کثرت جهات عینی و خارجی نیست بلکه تابع وحدت و کثرت دیدگاهی است که
عقل در انتزاع اینگونه مفاهیم دارد چه بسا که از حقیقت واحد و بسیطی مفاهیم متعددی را انتزاع کند چنانکه از ذات مقدس الهی مفاهیم وجود و علم و قدرت و حیات را انتزاع می‌کند با اینکه هیچگونه کثرت و تعدد جهت عینی در آن مقام شامخ تصور نمی‌شود و چه بسا از دیدگاه واحدی به حقایق مختلفی بنگرد و از همه آنها مفهوم واحدی را انتزاع نماید چنانکه از واقعیتهای خارجی گوناگون مفهوم واحد را انتزاع می‌نماید و مفهوم وجود و موجود نیز از همین قبیل است و نظیر آن انتزاع مفهوم عرض از
مقولات نه‌گانه و
مفهوم ماهیت و
مقوله و
جنس عالی از همه مقولات ده‌گانه است با اینکه بنظر خود صدرالمتالهین هم هیچگونه ما به‌الاشتراک ذاتی بین آنها وجود ندارد.
بنابراین وحدت اینگونه مفاهیم فقط کاشف از وحدت دیدگاه عقل در انتزاع آنها است نه از وحدت حیثیت عینی مشترک بین آنها و اگر چنین حیثیتی وجود داشته باشد باید از راه دیگری ثابت شود.
دلیل دوم از مقدماتی تشکیل می‌یابد که در مبحث علت و معلول اثبات می‌شود و شاید به همین جهت از ذکر آن در این مبحث خودداری کرده‌اند ولی نظر به اهمیتی که دارد مقدمات آن را به عنوان اصل موضوع می‌آوریم تا در جای خودش اثبات شود.
مقدمه اول این است که میان موجودات رابطه علیت و معلولیت برقرار است و هیچ موجودی نیست که از سلسله علل و معلولات بیرون باشد البته موجودی که در راس سلسله واقع می‌شود فقط متصف به علیت می‌گردد و موجودی که در نهایت سلسله قرار می‌گیرد فقط متصف به معلولیت می‌شود ولی به هر حال هیچ موجودی نیست که رابطه علیت و معلولیت با موجود دیگری نداشته باشد به گونه‌ای که نه علت برای چیزی باشد و نه معلول برای چیزی.
مقدمه دوم این است که وجود عینی معلول استقلالی از وجود علت هستی‌بخش به او ندارد و چنان نیست که هر کدام وجود مستقلی داشته باشند و به وسیله یک رابطه‌ای که خارج از متن وجود آنها است به یکدیگر پیوند داده شوند بلکه وجود معلول هیچگونه استقلالی در برابر علت ایجاد کننده‌اش ندارد و به تعبیر دیگر
عین ربط و تعلق و وابستگی به آن است نه اینکه امری مستقل و دارای ارتباط با آن باشد چنانکه در رابطه اراده با
نفس ملاحظه می‌شود این مطلب از شریفترین مطالب فلسفی است که مرحوم صدرالمتالهین آن را اثبات فرموده و به وسیله آن راهی به سوی حل بسیاری از معضلات فلسفی گشوده است و حقا باید آن را از والاترین و نفیس‌ترین ثمرات
فلسفه اسلامی را به شمار آورد.
از انضمام این دو مقدمه نتیجه گرفته می‌شود که وجود همه معلولات نسبت به علل ایجادکننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهی که افاضه‌کننده وجود به ماسوای خودش می‌باشد عین وابستگی و
ربط است و همه مخلوقات در واقع جلوه‌هایی از وجود الهی می‌باشد که بر حسب مراتب خودشان دارای شدت و ضعفها و تقدم و تاخرهایی هستند و بعضی نسبت به بعضی دیگر
استقلال نسبی دارند ولی
استقلال مطلق مخصوص به ذات مقدس الهی است.
بدین ترتیب سراسر هستی را سلسله‌ای از وجودهای عینی تشکیل می‌دهد که قوام هر حلقه‌ای به حلقه بالاتر و از نظر مرتبه وجودی نسبت به آن محدودتر و ضعیفتر است و همین ضعف و محدودیت ملاک معلولیت آن می‌باشد تا برسد به مبدا هستی که از نظر شدت وجودی نامتناهی و محیط بر همه مراتب امکانی و مقوم وجودی آنها می‌باشد و هیچ موجودی از هیچ جهت و حیثیتی مستقل و بی‌نیاز از او نخواهد بود بلکه همگی عین
فقر و نیاز و وابستگی به او خواهند بود.
این ارتباط وجودی که
استقلال را از هر موجودی غیر از وجود مقدس الهی نفی می‌کند به معنای وحدتی خاص است که تنها در وجود عینی و طبعا بر اساس
اصالت وجود مفهوم پیدا می‌کند و هنگامی که هستی استقلالی مورد نظر باشد مصداقی جز ذات نامتناهی الهی نخواهد داشت و از این روی باید هستی مستقل را واحد دانست آن هم واحدی که قابل تعدد نیست و از این روی به نام
وحدت حقه نامیده می‌شود و هنگامی که مراتب وجود و جلوه‌های بی‌شمار وی مورد توجه قرار گیرند متصف به کثرت می‌شوند ولی در عین حال باید میان آنها نوعی اتحاد قائل شد زیرا با وجود اینکه معلول عین ذات علت نیست نمی‌توان آن را ثانی او شمرد بلکه باید آن را قائم به علت و شانی از شؤون و جلوه‌ای از جلوه‌های وی به حساب آورد و منظور از اتحاد آنها همین است که یکی نسبت به دیگری هیچ استقلالی در متن هستی خودش ندارد گرچه این تعبیر اتحاد تعبیر متشابه نارسایی است که به حسب متفاهم عرفی معنای منظور را افاده نمی‌کند و موجب برداشت‌های نادرستی می‌شود.
ناگفته پیدا است که این بیان کثرت وجودهای هم‌رتبه در بعضی از حلقات سلسله مانند جهان طبیعت را نفی نمی‌کند و مقتضای آن این نیست که افراد یک یا چند ماهیت هم‌درجه نیز دارای اختلاف تشکیکی با یکدیگر باشند بلکه باید اختلاف آنها را تباین به تمام وجود بسیط آنها دانست.
۱.
صوفیه وجود حقیقی را منحصر به خدای متعال دانسته‌اند و به این معنی قائل به
وحدت وجود شده‌اند و ظاهر این کلام مخالف بداهت و وجدان است.
۲.
محقق دوانی وجود را واحد و موجودات را کثیر دانسته و اطلاق موجود را در مورد مخلوقات به معنای منسوب به وجود گرفته است این قول مبتنی بر
اصالت ماهیت و مستلزم
اشتراک لفظی در مورد موجود و مردود است.
۳. از اتباع
مشائین نقل شده که وجودهای عینی را حقایق متباین به تمام الذات دانسته‌اند.
۴. دلیل این قول آن است که اگر وجودهای عینی ما به‌الاشتراکی می‌داشتند نظیر
ماهیات نوعیه و
جنسیه می‌شدند و لازمه‌اش این بود که حقایق عینی وجود مرکب باشند.
۵. این دلیل تمام نیست زیرا ما به‌الاشتراکی وجودهای عینی از قبیل ماهیت نوعیه یا جنسیه نیست.
۶. صدرالمتالهین نوعی دیگر از وحدت را برای وجودهای عینی قائل شده و کثرت آنها را مستند به اختلاف مراتب آنها دانسته و بدین ترتیب ما به‌الامتیاز آنها را به ما به‌الاشتراک باز گردانده است.
۷. دلیلی که بر این مطلب ذکر کرده این است که وحدت مفهوم وجود کاشف از حیثیت عینی مشترک بین همه واقعیتهای عینی است.
۸. این دلیل قابل مناقشه است زیرا
مفهوم وجود از قبل
معقولات ثانیه است و وحدت و کثرت آنها دلیل قاطعی بر وحدت و کثرت جهات عینی نیست.
۹. دلیل دیگری برای مراتب تشکیکی وجود می‌توان اقامه کرد به این بیان که وجود معلول
عین ربط به وجود علت هستی‌بخش و مرتبه‌ای از مراتب وجود اوست پس سراسر هستی که از سلسله‌ای از علل و معلولات تشکیل می‌یابند نسبت به خدای متعال استقلالی ندارند و همگی آنها مراتبی از تجلیات او به شمار می‌آیند.
۱۰. مقتضای این دلیل قائل شدن به تشکیک خاصی بین معلولات و علل ایجاد کننده است اما معلولات هم‌رتبه را باید متباین به تمام وجود بسیط آنها دانست.
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «مراتب وجود»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۰۹/۱۵. سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «مراتب وجود».
