پویایی فقه قرآنی ظریفی ۳
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عنوان موضوع اصلي: قرآن
عنوان موضوع فرعي اول: معارف قرآن
عنوان موضوع فرعي دوم: فقه و قرآن
زبان: فارسي
نام خانوادگي نويسنده: موسى صدر ـ حسن علومى
عنوان مقاله: پويايى فقه قرآنى۱
چكيده مقاله: متن مقاله: بخش اول
استمرار حيات معارف دينى و احكام شريعت و از آن جمله فقه قرآنى, در بستر جارى و متحّول زمان, از دير باز موضوعى جدّى در محافل فرهنگى ـ دينى بوده است . هر چه زمان بيشترى مى گذارد و شرايط و امكانات و مقتضيات, تحوّل, تحوّل فزون ترى مى يابد, حسّاسيت و اهميت اين موضوع بيش تر رخ مى نماياند. ماندگارى فقه قرآنى و به طور كلى احكام و قوانين شريعت آسمانى در طول روزگاران و فراگيرى آن نسبت به همه ملّتها, افراد گوناگونى را به درنگ و انديشه ويا اثبات وردّ واداشته است.
دو گروه عمده, با دو انگيزه جدا به طرح اين مبحث پرداخته اند.
۱. كسانى كه دين را پديده اى بشرى مى پندارند و زاييده شرايط و مقتضيات زمان و مكانى خاص.
اينان, در حقيقت منكر وحى و پيوند اديان آسمانى با مبدا هستى هستند و دين ناباورى خود را گاه در قالب انكار شريعت آسمانى و گاه در پوشش نفى استمرار و فراگيرى آن بيان داشته و مى دارند.
اين گروه, با طرح شبهات و ابهامها در صد نفى اصالت قوانين الهى هستند, ولى تلاش آنان براى بى اعتبار ساختن احكام دينى, زمينه تلاش و كند و كاو گروه دوم را فراهم مىآورد.
۲. كسانى كه اصالت وحى و حقّ بودن قوانين و احكام دينى و حتى استمرا و حيات جاودان آنان را باور دارند, ولى نخست, در جهت ردّ دلايل منكران و سپس به منظور بررسى چگونگى برابر كردن احكام و قوانين شرع با شرايط و مقتضيات متحوّل جامعه هاى بشرى,به بحث و بررسى در اين زمينه پرداخته اند.
تا زمانى كه اسلام تنها در توده ها به عنوان يك اعتقاد فردى مطرح بوده و احكام شريعت و قوانين دينى در جايگاه حاكميّت قرار نداشته است, معمولاً توجّه دينداران به ثبات و استمرار احكام شريعت و فقه قرآنى جنبه دفاع داشته و به منظور ردّ ديدگاهاى منكران صورت مى گرفته است.
امّا در جوامع و در شرايطى كه احكام شريعت, به جايگاه حاكميّت راه يافته و در معرض اجرا قرار گرفته, توجّه انديشه وران و مصلحان به مقوله ((حيات فقه قرآنى)) و توانمندى در پاسخ گويى به نيازهاى انسانى و تنظيم روابط اجتماعى و اقتصادى و گذراندن قوانين حقوقى, مدنى و... جنبه پژوهشى و اجتهاد و كاربردى داشته است.
اكنون ما براساس اين احساس نياز, به مقوله ((چگونگى حيات فقه قرآنى در بيشتر متحوّل زمان)) مى پردازيم, بدان اميد كه اين پژوهش رهآورى نو و ديدگاهى ره گشا به دينداران عرضه كند.
چگيده و گزيده چند ديدگاه
در اين زمينه كه احكام و قوانين شريعت چگونه مى تواند, كارآمدى و سازندگى و پاسخ گويى خود را در طول قرنها و براى همه نسلها حفظ كند, آراى گونه گونى ابراز شده است كه به گونه فشرده و گذرا به آنها اشاره مى كنيم.
برخى بر اين باورند كه طرح اين پرسش, غلط است, زيرا احكام و قوانين شريعت از جانب خداوند حكيم و عليم تعيين شده و چون قرآن آخرين كتاب و اسلام آخرين دين آسمانى است, احكام و قوانين آن به خواست خداوند ابدى است و تا پايان حيات بشر بر كره خاكى تغيير نمى يابد و دگرگونى و گونه گونى شرايط زندگى انسانها ربطى به احكام و قوانين الهى ندارد. اين انسانهايند كه بايد شرايط خود را به هر حال با احكام قرآن سازگار كنند.
بنابراين, ما مشكلى از جهت نابرابرى احكام شريعت با نيازها و مقتضيات نداريم.
گروه ديگرى بر اين باورند كه هر چند احكام شريعت و قوانين و دستورات وحى از مبدا حكمت و علم سرچشمه مى گيرد, ولى تفاوت شرايط و تحوّل موضوعات و تغيير نيازها و امكانات, واقعيّت اجتناب ناپذير زندگى انسان است و نمى توان آن را ناديده گرفت.
در اين صورت بايد ديد چه نسبت پايدار و استوارى مى تواند ميان احكام شريعت و شرايط متغيّر, برقرار باشد.
باور داشتن حكمت و علم الهى مستلزم اعتقاد به اين واقعيّت است كه در متن قوانين شريعت, شرايط متحوّل و مقتضيات جامعه ها و نسلها مورد توجّه قرار گرفته است و به تعبير ديگر, فقه قرآنى بر نيازهاى متحوّل را دريابيم.
اهل نظر, در تبيين غناى فقه قرآنى و ترسيم آن و نيز به منظور شناخت اصول يادشده, بيانهاى گوناگونى دارند كه توجّه به آنها هموار كننده راهى است كه در پيش رو داريم.
۱. احكام شرعى (حلالها و حرامها) كه روى موضوعات رفته است, امر ثابت و پايدارى نيستند و زمانى كه موضوعات تغيير ماهيت يا تغيير شرايط دهند, احكام شرعى آنها نيز تغيير مى كند و اين گونه, احكام ينى با زمان و مقتضيات سازگارى مى يابند.
۲. كار سازگارى احكام با نيازها و وظيفه اصلى آن بر عهده ((اجتهاد)) است.
يعنى عنصر هماهنگ كننده, عنصر اجتهاد است و اجتهاد در صورتى مى تواند در اين زمينه موفّق موئثّر باشد كه به مسائل نو پيدا بپردازد و به تكرار گفته ها و يافته هاى پيشين و بررسى موضوعات كهن بسنده نكند.
۳. هماهنگى احكام شرعى با شرايط و مقتضيات, بيش از هر چيز بستگى به پويايى ذهن و ادراك و شناخت فقيه دارد.
اجتهاد تنها كافى نيست, بلكه مجتهد بايد از شناخت لازم و آگاهى كافى نسبت به خصوصيات و شرايط متحوّل زمان و موضوعات برخوردار باشد.
نقد و تحليل آرا:
ديدگاه نخست كه مى گويد احكام روى موضوعات, ثبات ندارند و با تحوّل موضوع, حكم هم تغيير مى كند, به دو گونه تصوير مى شود و هر تصوير حكمى جداگانه دارد.
اگر منظور, تغيير حكم در ساختمان خاص تحوّل موضوعات و ملاكها, بر مبناى ضرورتى باشد, تحرّك و پويايى فقه, امرى عقل پسند و پذيرفتنى است. اما چنانكه خواهد آمد, تنها اين دگرگونى پذيرى, براى پويايى فقه كافى نيست, بلكه افزون بر اين قابليّت درونى, نياز به عاملى بيونى نيز هست.
و اما اگر منظور از دگرگونى پذيرى احكام, تغيير و تبديل آنها بر اساس ميل و هوس و آراى شخصى باشد, اين نظريه با اصالت وحى و قوانين الهى ناسازگار نيست, زيرا هرگاه خواست و هوس مردمان پايه و اساس قانون قرار گيرد, ديگر مجالى براى جعل قوانين از سوى خداوند و تنظيم رفتار جامعه براساس ارزشها نمى ماند و در اين صورت به جاى اين كه دين, برنامه زندگى انسان را تعيين كند, اين انسانهايند كه برنامه هاى دين را به نفع خويش شكل مى دهند! نظريه دوم نيز خالى از اشكال نيست, زيرا اگر منظور از تحوّل پذيرى و پوياى فقه قرآنى, به كارگيرى اجتهاد باشد چه بسا مجتهد با اطلاعات محدود و منسوخ به اجتهاد پردازد و از اين رو برداشتها و استنباطهاى وى ناهمسو و ناهماهنگ با نياز و مقتضيات زمان باشد.
بنابراين, نفس پرداختن به موضوعات جديد و مسائل نوپيدا, براى اثبات حيات و پويايى فقه قرآنى كافى نيست, بلكه اگر ذهن مجتهد آمادگى لازم و شرايط كافى و گستره مطلوب را نداشته باشد, استنباط وى نيز غير واقعى خواهد بود! و اما ديدگاه سوم كه نحوه دريافت و نگاه فقيه و موئثر در پويايى نا پويايى فقه مى داند و معتقد است كه پويايى ذهن فقيه, سبب پويايى فقه و حضور آن در زمان است, هر چند به خودى خود سخنى شايسته است, ولى در اين نگرش, آنچه تحوّل مى پذيرد, فقيه است نه فقه.
هر يك از اين ديدگاهها بخشى از موضوع بايسته را مورد توجّه قرار داده است, آنچه ما برآن تاكيد داريم اين است كه:
ذهن قوى و پويا, هر چند از امورى است كه به فقيه مربوط مى شود و در پيدايش اين پويايى, عامل انسانى و روانى خاصى دخالت دارد, اما تاثير آن در توانايى اجتهاد, بستگى به انعطاق پذيرى قواعدى دارد كه فقيه آنها را در كار استنباط به كار مى گيرد و در استخراج احكام مورد توجّه قرار مى دهد.
كوتاه سخن اين كه حيات فقه در بستر زمان و در ميان نسلهاى مختلف به دو اصل نيازمند است :
۱. اصل پويايى ذهن فقيه و گستردگى اطلاعات وى از زمان و ويژگيها و شرايط موئثّر در موضوعات.
۲. اصل استعداد و پيرندگى احكام و قوانين و قواعد براى سازگار آمدن با شرايط گوناگون و پاخ گويى به رخدادها و موضوعات جديد.
هرگاه يكى از اين دو ناديده گرفته شود و يا وجود نداشته باشد, نمى توان انتظار داشت كه قوانين و احكام قرآن يا هر قانون و حكم ديگرى در طول قرنها زنده و كارآمد بماند و حصار زمان و مكان را بشكند و نداى جاودانگى سر دهد.
اكنون دو موضوع بايد مورد بررسى قرار گيرد, نخست عوامل تحوّل و پويايى ذهن فقيه و ديگر شناسايى قواعد هماهنگى پذير با شرايط ويژگيهاى آن.
روشن است كه نگرش ما به موضوع نخست, گذراست, ولى موضوع دوم, كه محور اصلى اين تحقيق است, با شرر بيشترى خواهد آمد.
عوامل اثر گذار در حيات و پويايى ذهن فقيه
پويايى و دگرگونى پذيرى ذهن, همانند هر پديده ديگر, مشمول قانون عليت و نيازمند علت و عاملى است كه خود نيز زنده باشد تا ذهن را هميشه از حالت سكون و جمود باز بدارد و بدان حركت و حيات بخشد.
مهم ترين سبب در تحوّل پذيرى و حركت هماره ذهن, توجّه و تماس هميشگى با واقعيّتها و مطالعه هميشگى پديده ها و موضوعات است.
در برابر اين حالت, تعبّد و ذهن گرايى و جمود ورزيدن نسبت به ظاهر يك عنوان و اصالت دادن به آن, بدون ملاحظه واقعيّت موجود آن است, مانند آنچه در جريان اخبارىگرى مشهود بوده ۱ و يا در احتياطها و فتاواى دور از واقعيّت و گاه غير عملى برخى از فقهاى اصولى بروز كرده است.
ويژگيهاى قواعد هماهنگى پذير با شرايط
از عوامل پويايى ذهن فقيه پيشتر سخن گفتيم اكنون به عناصر و زمينه هايى كه در پديدآوردن پذيرندگى قواعد موئثّرند, مى پردازيم :
فراگيرى مفهومى: از عناصر و ويژگيهاى موئثّر در انعطاف پذيرى قواعد و احكام فقهى, فراگيرى و عموميّت مفهومى قاعده است. اگر حكمى داراى مفهوم گسترده و فراگير باشد اين گستردگى مفهومى, چيزچى جز شايستگى انطباق حكم بر افراد و مصاديق موجود خارجى نيست. يعنى همان چيزى كه از آن در اصطلاح اصول فقه به عنوان ((عموم افرادى)) ياد مى كنند و از آن جا كه اين شايستگى برابر شدن, هم نسبت به افراد حاض و هم نسبت به افراد آينده جارى است. بنابراين, گستردگى مفهومى, مستلزم پذيرندگى و استعداد همراهى با حوادث و كشش زمانى احكام خواهد بود كه از آن در اصول با ((عموم از مانى)) ياد مى شود.
اگر حكمى, استعداد همراهى با زمان را نداشته باشد, مثل قضاياى خارجيّه كه اختصاص به زمان خاصّى دارند, در اين صورت گسترش مفهومى آن نقشى در انعطاف پذيرى حكم نخواهد داشت.
تحقّق پذيرى قيدها: از جمله عوامل زمينه ساز هماهنگى و تحوّل پذيرى قواعد و احكام فقهى, تحقّق پذيرى قيدهاست.
اگر حكمى, فراگيرى مفهومى نداشته باشد و در اثر قيدها, دچار محدويت شده باشد, چنين قيدهايى دو گونه تصوير مى شوند: يا شايستگى تحقّق در درازاى زمان را دارند و يا ندارند. اگر داشته باشند, مانع از جريان حكم در زمان و انعطاف در برابر حوادث و نمونه هاى زمانى نخواهند بود و اما اگر قيدها در طول زمان تحقّق پذير نباشند, در اين صورت حكم يادشده هماهنگ ناپذير بوده و جز بر عناوين معيّن و محدود, قابل برابرى نخواهد بود.
عرف: سومين عنصرى كه در هماهنگ پذيرى يك حكم نقش دارد وجود معيار روان براى تشخيص مفهوم يا مصاديق موضوع است, تا بتوان در پرتو آن دامنه مفهومى و مصداقى را در شرايط دگرديسى تعيين كرد.
ترديدى نيست كه در ميان معيارهاى تفسير و تبيين يك دليل, دگرگونى پذيرترين معيار, عرف است, زيرا نوعاً عرف هر زمان, متناسب با واقعّتها, دگرگون مى شود.
بنابراين, حجت بودن و اعتبار عرف يكى از عناصر لازم در حيات و همارگى قواعد و احكام فقهى است.
عقل: دگرگونى و انعطاف پذيرى اجتهاد و الهام گيرى پيوسته از يك قاعده و حكم فقهى, بيشتر نوعى شناخت و درك
جديد را از حكم, حدود و موضوعات آن و احياناً ملاك آن (بخصوص در احكام اجتماعى) در پى دارد. طبيعى است كه اين چنين شناختى كه ره آورد استدلال و اعمال نظر است, تا وقتى كه بر مسند حجيّت تكيه نزده و از اعتبار لازم برخوردار نباشد, نمى تواند مبناى استنباط و فهم متحوّل يك حكم فقهى قرار گيرد.
بنابراين, حجّت بودن عقل از شرايط انعطاف پذيرى احكام در شرايط دگرگون شونده زمان و مكان است.
فرايند حيات تاريخى احكام و قواعد قرآن
با توجّه به زمينه ها و ساختمان تحوّل و پويايى فقه, به طور كلى مى توان گفت كه فقيه قرآن از بيشترين زمينه پايدارى و حيات برخوردار بوده و بيش از هر منبع ديگرى شايستگى هماهنگى و همراهى با حركت زمان و پديده هاى نو را داراست, زيرا تمام عناصر و موئلفه هاى لازم براى پويايى يك قاعده فقهى در احكام قرآنى به طور كامل وجود دارد.
براى توضيح, لازم است عوامل يادشده را جداگانه در قرآن بررسى كنيم :
الف. فراگيرى مفهومى
همان گونه كه پيشتر گذشت, كلّى بودن قاعده و حكم از عناصر زمينه ساز پويايى و تحوّل پذيرى است.
اين ويژگى تقريباً در تمام آيات قرآن وجود دارد. در مسائل فقهى نيز هيچ يك از فقها در فراگيرى احكام قرآن ترديد نكرده اند.
ب. تحقّق پذيرى قيدها
چنانكه اشاره شد, تحقّق پذيرى قيدها از عناصر مهم در پذيرندگى و استعداد حكم براى كشش در طول زمان است.
با مراجعه به احكام فراگير قرآن و مقايسه آن با قيدها و شرايطى كه در روايات مطرر شده است در مى يابيم كه تقريباً همه قيدهاو شرايط امورى زمانى اند; يعنى هماره به اشكال مختلف در بستر زمان سزاوار تحقّق و وجودند.
ج. حجّت بودن عرف
ترديدى نيست كه مرجع بودن عرف در تشخيص موضوعات, مورد اتّفاق فقها بوده و بر همين اساس, در موارد بسيار تشخيص موضوع را به عرف واگذار كرده و در بحثهاى اصولى و استدلالى خود نيز بدان اشاره داشته اند.
صاحب جواهر, در اين باره مى نويسد : ((مخفى نماند كه منظور از آنچه گذشت, مراجعه به عرف براى به دست آوردن احكام شرعى نيست تا گفته شود, عرف نبانى شرع را نمى داند و او را با تشريع چه كار؟ بلكه منظور آن است كه در تحفظ بر نمادهاى فراگرفته شده از شرع كه تكليف بر آنها استوار است, عرف مرجع رسمى خواهد بود, زيرا در واقع براى شناخت متعلق و موضوع حكم شرعى كه بر عهده او بوده, به او مراجعه شده است.))۲
امام خمينى مى نويسد : ((مراجعه به عرف براى شناخت موضوعها و عنوانهاى احكام شرعى درست است و در مواردى كه مضوع, در دليل لفظى قيد شده, يا در اجماع, نقطه نظر قرار داده شده باشد, گريزى از آن نيست.))۳
از اين دست نصوص و تصريحات كه در فقه فراوان مى توان يافت, به خوبى حجّت بودن عرف فهميده مى شود. اما دو مساله مهم در مورد عرف مطرح است كه بررسى و نتيجه هاى آن نقش مهمى در فقه دارد: يكى آن كه مقصود از عرف چيست, آيا عرف زمان پيامبر و ائمه مراد است يا عرف به صورت كلى در همه زمانها؟ پاسخ مستدل و تفصيلى به اين پرسش, خود نيازمند مجالى ويژه است, ولى در اين جا به بيان اين نكته اكتفا مى كنيم كه اگر قرآن را كتاب و برنامهً همه انسانها در طول تاريخ بدانيم و از سوى ديگر فهم و تشخيص عرف را (دست كم در نشاخت موضوع) لازمه حيات و همارگى برنامه هاى وحى به حساب آوريم, اين دو اصل پذيرفته شده, خود مى نماياند كه اگر عرف زمان پيامبر و ائمه ملاك باشد, باز هم ايستايى در فهم و در موضوع شناسى صورت مى پذيرد و احكام, همگام با شرايط نبوده و هماهنگى و همسانى ميان احكام و ضرورتها و تحوّلات تحقّق نمى يابد.بنابراين, اگر اصل حيات و پويايى احكام شريعت را پذيرفته باشيم, ناگزير حجّت بودن عرف هر زمان را بايد بپذيريم.
سوئال ديگرى كه در اين جا شايد طرح شود اين است كه اگر بر اى آيه اى از آيات فقهى قرآن, مفسّر روايى وجود داشته باشد, آيا باوجود مفسّر روايى, باز هم فهم عرف بستگى به نبودن بيان معصوم (ع) دارد؟ در پاسخ بايد گفت كه ارزش و بى ارزشى فهم عرف در جايى كه تفسير روايى براى حكم قرآنى وجود دارد, مبتنى بر اين است كه رابطه روايات با آيات را مشخّص كنيم.
اگر رابطه روايت تفسيرى صادر شده از معصوم با آيه بدين گونه باشد كه موضوع يا مصداق يا مفهوم خاصّى را به طور انحصارى مشخّص كرده و به روشنى هر نوع برداشت و فهم ديگر را رد كرده است, بديهى است كه در اين صورت فهم عرف بيرون از بيان روايت, بى ارزش خواهد بود و اجتهاد در برابر نص به شمار خواهد آمد.
و اما اگر روايت در مقام تشريع نباشد و معصوم (ع) فقط در قول فعل خويش, در صدد اجراى احكام و هماهنگ كردن آن بر جامعه باشد, در اين صورت حجّت بودن عرف امرى معقول و منطقى خواهد بود, زيرا بيان و عمل معصوم در اين صورت يكى از نمونه هاى و جلوه هاى معنايى حكم را مشخّص كرده است و در صدد محدود ساختن دايره معنى يا مصداق نبوده است.
د. حجّت بودن عقل
دريافتهاى عقلى در حوزه احكام شرعى, معمولاً, در دو محور مورد بحث قرار مى گيرند, يكى شايستگى عقل در درك احكام الهى و ديگر حجّت بودن و اعتبار دريافت و شناخت عقلى.
آنچه كه از تحليلها و بررسيهاى انجام شده در اصول فقه بر مىآيد اين است كه پاسخ در هر دو محور, مثبت است, يعنى هم عقل شايستگى دريافت و شناخت احكام الهى را دارد و هم اين دريافت و شناخت مورد اعتبار و نظر شارع است.
البته تفاوت دريافت عقل نسبت به احكام قرآنى و احكام روايى در اين است كه عقل در احكام قرآنى مجال بيشتر و افق بازترى براى كشف حكم دارد تا در روايات, زيرا از يك سو احكام قرآنى كلّى و عام هستند, به همين جهت كشف حكم به هر يك از دو طريق معروف: روابط احكام و ملاكات احكام, در قرآن ساده تر است تا در روايات, زيرا كلّيت احكام موجب تداخل محدوده ها و در نتيجه رويا رويى آنان با يكديگر مى گردد و اين باعث مى شود كه در عرصه تزاحم يا تعارض احكام, ملاكات اهم از غير اهم, با توجّه به واقعيّتهاى موجود, تشخيص داده شود و حكم مناسب با آن كشف گردد.
براى نمونه ((افوا بالعقود)), هرگونه پيمان و تعهّدى را الزامى مى كند. از طرف ديگر آيه ((لن يجعل الله للكافرين على الموءمنين سبيلاً)) هرگونه عملى را كه موجب سلطه كافران بر مسلمانان گردد, نفى مى كند. اينك با توجّه به اين كه تعهّد و پيمان با كافران و دولتهاى غير مسلمان, نوعى الزام و اجبار, براى آنان نسبت به مسلمانان دارد, بين دو آيه مباركه كه گونه ناسازگارى به وجود مىآيد و مجتهد با اتكا به عقل و شناخت مصالر و مفاسد موجود در هر دو عمل آنچه را كه اهميت بيشترى دارد مى شناسد و حكم تعهّدات دولت اسلامى را تبيين مى دانستيم, قطعاً تعارضى وجود نداشت تا ملاك اهم كشف گردد. بنابراين در احكام كلّى قرآن, مجال كشف روابط و ملاكات احكام بيشتر است تا در روايات كه احكام معمولاً جزئى تر و در ارتباط و رويارويى محدودتر است.
ازسوى ديگر, در تعابير كلّى قرآنى, چه بسا فلسفه و علت حكم نيز گاهى آشكارا و گاهى به اشاره بيان شده است مانند :
۱. ((واعدّوا لهم مااستعطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّ الله و عدوّكم...))انفال ۶۰/ هرچه در توان داريد براى رويارويى با دشمنان آماده سازيد و نيز اسبهاى ورزيده را تا به وسيله آن دشمن خدا و دشمن خود را بترسانيد...
۲. ((خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها.))توبه ۱۰۳/ از اموال ايشان, صدقه اى برگير, تا ايشان را بدان وسيله پاك سازى و پرورش دهى...
۳. ((يا ايها الذين امنو اذا تداينتم بدين الى اجل مسمّى فاكتبوه وليكتب بينكم كاتب بالعدل... ذلكم اقسط عندالله و اقوم للشهادة و ادنى الا ترتابوا...))بقره ۲۸۲/ اى كسانى كه ايمان آوريده ايد! هنگامى كه بدهى مدّت دارى به يكديگر پيدا كنيد, آن را بنويسيد و بايد نويسنده اى از روى عدالت در ميان شما بنويسد... اين, در نزد خدا به عدالت نزديك تر و براى شهادت درست تر و براى پيش گيرى از ترديد و شك بهتر است...
۴. ((انّما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضا فى الخمر و الميسر و يصدّكم عن ذكر الله و عن الصلاة...)) مائده ۹۱/ شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار, در ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند و شما از ياد خدا و نماز باز دارد...
۵. ((و اذا طلّقتم النسا فبلغن اجلهنّ فلا تعضلوا هنّ ان ينكحن ازواجهنّ اذا تراضوا بينهم بالمعروف... ذلكم ازكى لكم و اطهر و الله يعلم و انتم لا تعلمون ))بقره ۲۳۲/ و هنگامى كه زنان را طلاق داديد و به آخرين روزهاى عدهّ رسيدند مانع آنها نشويد كه با همسران (سابق) خويش ازدواج كنند, اگر در ميان آنان, به گونه پسنديده اى برقرار گردد... اين براى رشد شما موئثرتر و براى شستن آلودگيها مفيدتر است و خدا مى داند و شما نمى دانيد.
۶. ((ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلّكم تتقون ))بقره ۱۷۹/ و براى شما در قصاص, حيات و زندگى است, اى صاحبان خرد! شايد شما تقوا پيشه كنيد.
۷. ((يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق... و ان كنتم جنباً... فتيمّموا صعيداً طيّباً... ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهّر كم وليتمّ نعمته عليكم العلّكم تشكرون))مائده۶/ اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هنگامى كه به نماز مى ايستيد, صورت و دستها را تا آرنج بشوييد... و اگر جنب باشيد... با خاك پاكى تيمّم كنيد... خداوند نمى خواهد مشكلى براى شما ايجاد كند, بلكه مى خواهد شما را پاك سازد و نعمتش را بر شما تمام كند, شايد شكر او را به جاى آوريد.
۸. ((واقم الصلوة طرفى النهار و زلفاً من الليل ان الحسنات يذهبن السيئات ذلك ذكرى للذاكرين))هود ۱۱۴/ در دو طرف روز و اوايل شب, نماز را برپادار; ؟را كه نيكيها, بديها را از بين مى برند, اين يادآورى است براى كسانى كه اهل يادآوريند.
۹. ((ما افا الله على رسوله من اهل القرى فللّه و للرسول ولذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل كى لايكون دولة بين الاغنيا منكم...))حشر ۷/ آنچه را خداوند از اهل آباديها به سوى خود بازگراند, از آن خدا و رسول و خويشاوندان او ويتيمان و مستمندان و در راه مانگان است, تا اين مالها در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد...
۱۰. ((و اذّن فى النّاس بالحجّ ياتوك رجالاً و على كل ضامر ياتين من كلّ فجّ عميق ليشهدوا منافع لهم و يذكروا اسم اللّه فى ايّام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الانعام...))حجّ ۲۷/ـ۲۸ مردم را به حجّ فرا خوان, تا پياده و سواره بر مركبهاى لاغر از هر راه دورى به سوى تو بيايند, تا شاهد سودهاى گوناگون خويش باشند و در روزهاى معيّنى نام خدا را بر چهارپايانى كه به آنان داده شده
هنگام قربانى ببرند...
۱۱. ((و لاتنكحوا المشركات حتّى يومنّ... و لاتنكحوا المشركين حتّى يومنوا...
اولئك يدعون الى النّار و اللّه يدعو الى الجنّة و المغفرة باذنه...))بقره ۲۲۱/ و با زنان مشرك و بت پرست, تا ايمان نياورده اند, ازدواج نكنيد... و زان خود را به ازدواج مردان بت پرست, تا ايمان نياورده اند, در نياوريد... آنان دعوت به سوى آتش مى كنند و خدا به سوى بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا مى خواند...
اين روشن گوييها و اشاره ها كه در خود آيات نسبت به فلسفه احكام وجود دارد, به اضافه تاييدها و شرحهاى روايى كه
درباره آنها وارد شده است, كارشناخت و كشف ملاكهاى احكام كلّى را آسان تر مى سازد و در نتيجه شناخت زمينه هاى برابرى آن با واقعيّتهاى جزئى آسان تر مى شود در حالى كه احكام جزئى, بيشتر, داراى علت نيستند و درك راز و رمز آن از حدود توانايى عقل بيرون است.
نسبت روايات با آيات
وقتى سخن از فقه قرآنى و ملاكهاى حيات و پايدارى آن به ميان مىآيد, نمى توان از نقش روايات و نسبت آن با آيات قرآنى, غافل ماند; چه اين كه روايات مى توانند در راستاى حيات فقه قرآنى تاثير بسزا داشته باشند.
روايات در زمينه آيات الاحكام سه دسته اند:.
۱. رواياتى كه احكام جديدى, غير از آنچه در قرآن آمده است بيان مى كند, مانند روايات اراضى مفتوحة عنوة, احتكار, خيارات و بيشتر روايات مكاسب محرّمه و محلّله و روايت خوردنيها و آشاميدنيها و رواياتى كه جزئيات مسائل مختلف فقهى را در ابواب مختلف, كه زير ساز مباحث فقهى هستند, بيان مى كند. اين گونه روايات را مى توان روايات تاسيسى يا تشريعى ناميد كه حكم اشيا و راساً و بدون آن كه قرآن از آن ياد كرده باشد, بيان مى كند.
۲. رواياتى كه به گونه اى تاكيد و تاييد آيات و احكام قرآنى را به دوش مى كشند و با تعبيرها و بيانهاى گوناگون آنچه را كه قرآن آورده است, تاييد و تاكيد مى كنند, مانند روايتى كه بيانگر اهميّت واجبات و محرّمات و فوائد و آثار آنهايند. شما اين گونه روايات چنان فراوان است كه نيازى به يادآورى نمونه هاى آن نيست. اين دسته روايت را, روايات تاكيدى يا تاييدى مى ناميم.
۳. روايت تفسيرى, يعنى رواياتى كه تبيين كننده و توضيح دهنده احكام قرآن يا متعلّقات آنها هستند. اين دسته به طور كلى به سه بخش تقسيم مى شوند يكى رواياتى كه به توضيح الفاظ حكم يا موضوع مى پردازند مانند روايات ذيل :
۱.از امام صادق (ع) پرسش شد سفيه كدام است؟ فرمود: آن كه يك درهم را به چند برابر ارزش آن مى خرد. گفته شد: ضعيف كيست؟ فرمود: ابله و ندان است.(۴) ۲. امام باقر(ع) فرمود: اما منظور از خمر, هر آشاميدنى مست كننده است .(۵) ۳. ابى بصير مى گويد: از امام صادق (ع) درباره اين آيه پرسيدم: ((صدقات تنها براى فقرا و مسكينان و... است.)) امام پاسخ فرمود: فقير كسى است كه از مردم درخواست نكند و مسكين كسى است كه از او تنگدست تر است. و بائس از هر دو سخت تر است.(۶) ۴. امام باقر(ع) فرمود: مراد از اين آيه كه ((حجّ تنها در ماههاى مشخصى گزارده مى شود)) ماههاى شوال و ذوالقعده و ذوالحجّه است و هيچ كس را نشايد كه در جز اينها حجّ بگزارد.(۷) ۵. از امام صادق (ع) درباره رفث و فسوق و جدال پرسيدم . فرمود: اما رفث, منظور از آن جماع است و امّا منظور از فسوق, دروغ است. آيا اين آيه را نشنيده اى كه ((كسانى كه ايمان آورده ايد اگر فاسقى براى شما خبرى آورد از درستى و نادرستى آن جويا شويد كه مبادا مردمى را به جهالت افكنيد.)) و جدال نيز آن است كه كسى بگويد: نه به خدا قسم, آرى به خدا قسم يا ديگرى را دشنام دهد.(۸) ۶. از امام صادق (ع) درباره سعى بين صفا و مروه پرسيدم كه واجب است يا مستحب ّ؟ امام فرمود: واجب است. گفتم مگر خدا در قرآن نفرموده است كه: ((باكى نيست كه بر گرد آن بگردند)) فرمود: اين در عمره قضا بوده است كه پيامبر بر آنان شرط كرد كه بتها را در ايّام حجّ از فراز صفا و مروه بردارند. اين جا از پيامبر پرسش شد كه كسى سعى را به جاى نياورده است تا ايّام حجّ سپرى شده و بتها به جاى نخست بازگردانده شده اند در اين جا خداوند اين آيه را نازل فرمود: باكى نيست بر او كه صفا و مروه را
آن كه بت بر فراز آن قرار گرفته طواف كند.(۹) در اين روايت, امام (ع) پندار مستحب بودن سعى را با بيان اين نكته كه ((لاجناح)) براى دفع توهّم بوده است, از بين مى برد.
نوع ديگر, روايات تفسيرى است كه موارد و مصاديق موضوعات احكام را بيان مى كنند و در حقيقت جنبه تطبيقى دارند, يعنى عناوين كلى قرآنى را بر مصاديق خارجى برابر مى كنند. اين هماهنگ سازى و بيان نمونه ها به دو شيوه انجام گرفته است يكى شيوه مستقيم كه در آن افراد يك عنوان مشخصاً تعيين شده و عنوان مزبور بر آن برابر شده است و ديگر روش غير مستقيم, به اين صورت كه حكم جعل شده روى يك عنوان, بر افراد معينى برابر گرديده و با اين كار در حقيقت تعيين مصداق براى آن عنوان كرده است. از قسم اوّل مى توان به روايت زير اشاره كرد :
۱. امام باقر (ع) فرمود: انفال حق ماست. پرسيدم: انفال چيست؟ فرمود :از جمله آن, معادن و بيشه ها و هر سرزمينى كه بى صاحب است و هر زمينى كه ساكنان آن منقرض شده باشند. اينها همه از آن ماست. ۱۰
۲. امام صادق (ع) فرمود: كسى كه بميرد و وارث و مولايى نداشته باشد, مشمول اين آيه است ((از تو درباره انفال مى پرسند)).۱۱
۳. على بن جعفر در كتاب خود از برادرش امام كاظم (ع) نقل كرده است كه در پاسخ اين سو’ال كه آيا صاحب مركب زكات را بايد بپردازد؟ فرمود: آرى, صاحب خانه و غلام نيز بايد زكات بپردازد, زيرا خانه, ما به حساب نمىآيد. ۱۲
۴. امام صادق (ع)فرمود: كسى كه دارايى او تنها هفتصد درهم است, استحقاق دريافت زكات را دارد در صورتى كه شغلى نداشته باشد, آن زكات را مى پردازد و بقيه را صرف قوت عيال و ديگر كسان خود مى سازد و كسى كه پنجاه درهم دارد و شغلى نيز دارد كه قوت عيال خود را فراهم كند, زكات بر او روا نيست.۱۳
۵. امام صادق (ع) فرمود: سحت, پولى است كه دربرابر ميته يا سگ يا شراب يا به عنوان مهريه زنا يا رشوه در قضاوت يا مزد پيشگويى دريافت شود.۱۴
۶. امام باقر (ع) فرمود: هر كه شبانه اسلحه بر دارد, محارب است, مگر آن كه حال او مشكوك نباشد .۱۵
۷. دزد, محارب با خدا و رسول اوست پس او را بكشيد و هر چه به شمار رسيد برعهده من است.۱۶
۸. امام صادق (ع) درباره اين آيه: ((بپرهيزيد از سخن ناروا)) فرمود: سخن ناروا, غنا است. ۱۷
۹. امام صادق (ع) فرمود: شطرنج قماراست و نرد نياز قمار است .۱۸
۱۰. از امام صادق (ع) درباره فقّان پرسيدم, فرمود: آن نيز
حكم خمر است.۱۹
۱۱. امام صادق (ع) فرمود: اموال دشمن ما را بردار و خمس آن را به ما بپرداز.۲۰
۱۲. عبدالاعلى موسى آل سام مى گويد :به امام صادق (ع) گفتم: به زمين خوردم, ناخن من جدا شد بر انگشت خود دارويى نهادم, اكنون براى وضو چكنم؟ امام فرمود: اين مورد و مانند آن از كتاب خدا به دست مىآيد, آن جا كه فرمود ((در دين, بر شما مشقت و سختى روا نداشته است)) بر روى آن
[۴] مسح كن. ۲۱
در اين روايات امام (ع) به گونه مستقيم, براى عناوين احكام, تعيين مصداق كرده و امّا رواياتى كه در آنها تعيين مصداق به گونه غير مستقيم صورت گرفته است, به عنوان نمونه مى توان به اين روايات اشاره كرد :
۱. امام رضا (ع) فرمود :زكات در نه چيز است: گندم, و جو و خرما و كشمش و شتر و گاو و گوسفند و طلا و نقره.۲۲
۲. امام موسى بن جعفر (ع) فرمود :خمس در پنج چيز است: غنائم و آنچه از دريا استخراج شود و گنجها و معدنها و نمكزار .۲۳
۳. از امام باقر (ع) درباره معادن طلا و نقره و روى و آهن و سرب پرسيدم,فرمود:خمس بدان تعلق مى گيرد.۲۴
۴. امام رضا (ع) فرمود :نماز با پيمودن هشت فرسخ شكسته است نه بيشتر و نه كمتر, كه عموماً در يك روز توسط مردم و كاروآنهاو باربردن پيموده مى شده است به همين جهت, با راهپيمايى يك روز نماز شكسته خواهد شد.۲۵ در اين دسته از روايات كه نمونه هاى آن ياد شد, امام (ع) با بيان حكم زكات و خمس و تقصير در اشيا معيّن و در مسافت معيّن, در حقيقت مى فرمايند: اين امور مصاديق ((اموال)) در آيه ((خذ من اموالهم صدقة)) و مصاديق ((ما غنمتم من شى)) در آيه خمس و مصداق ((ضرب فى الارض)) يا سفر در آيه قصر است.
بخش سوّم از روايت تفسيرى, رواياتى هستند كه براى احكام و موضوعات آنها شرايط و اجزا بيان مى كنند. از آن جا كه شمار اين روايات در بابهاى گوناگون فقه فراوانند نياز به يادآورى آنها نيست, كافى است به روايت شرايط تماز, روزه, زكات, خمس, جهاد, جزيه, امر به معروف و نهى از منكر, بيع, ربا و غيره مراجعه شود تا معلوم گردد كه قسمت اعظم روايات تفسيرى و تبيينى از اين گونه اند.
از اين سه گوره روايات: (روايات بيانگر احكام جديد, روايات موءيد, روايات تفسيرى)تنها روايات تفسيرى با اقسام سه گانه اش مورد بحث و بررسى ماست; زيرا روايات دسته اوّل و دوّم از موضوع بحث خارجند و هيچ گونه رويا رويى بين آنها و آيات الاحكام نيست, تا تصور شود كه از همگرايى احكام با ذهن تحوّل پذير فقيه جلوگيرى مى كنند.
مهم اين است كه بدانيم آيا اقسام سه گانه روايات تفسيرى مى توانند فراگيرى آيات الاحكام را از بين ببرند يا نه. اگر فراگيرى را از آنها مى گيرند, محدوديّت ناشى از آن در چه اندازه اى است آيا به گونه اى است كه زمينه پويايى را از قواعد قرآنى مى گيرد يا نه ؟ براى بررسى اين مطلب ناگزيريم اقسام سه گانه را به صورت مستقل و جداگانه مطالعه كنيم, از اين روى براى آسان شدن كار, آنها را با عناوين: روايات تعريفى, روايات مصداقى و روايات شرطى, بيان مى كنيم.
روايت تعريفى
همان گونه كه اشاره شد مقصود از روايت تعريفى رواياتى است كه به توضيح و تفسير الفاظ آيات الاحكام پرداخته اند.
ترديدى نيست كه پرسش از روايات براى فهم مدلولات و مفاهيم آيات, از نظر اماميه كه ائمه را مفسّران واقعى قرآن مى دانند, امر طبيعى و همگام با باورهاى مذهبى است. امكان دارد اين پرسش مطرر شود كه آيا شرحها و تعريفها كه ائمه از الفاظ آيات كرده اند براى هميشه راه را براى معانى و مصاديق ديگر مسدود مى سازد و هر تفسير ديگرى جز آن باطل و غلط است, يا خير ؟ مثلاً اگر واژه هايى چون رشد, بلوغ, فسوق, سفيه ويا فقير در بيان روايات, معنى و مصداق خاصّى براى آنها تعيين شده است, آيا اين تعريفها در همه زمانها درخور برابر شدن با واقعيّتهاست؟ و بايد همين تعريفها را گرفت گرچه در طول تاريخ موضوعات يادشده دگرگون شده و تغييراتى در آنها رخ داده باشد ؟ پاسخ اين است كه داورى درباره موضوع يادشده, نيازمند تفكيك موارد است و حكم مطلق صحيح نيست.
آن جا كه واژه يا موضوع تعريف شده داراى واقعيّت ثابت و پايدار باشد و گذر زمان هيچ گونه تغيير و تحوّلى در آن به وجود نياورد, تعريفها و تفسيرهاى ارائه شده مطلق و پايدارند. و آن جا كه موضوع تعريف شده داراى واقعيّتى متغيّر و متحوّل است و هر زمانى شكل خاصّى به خود مى گيرد, توضيحها و تفسيرهاى وارد شده, نسبى بوده و گوياى تصوّرات و دريافتهاى زمان صدورند و اطلاق زمانى ندارند.
بنابراين تفسيرى كه از (اشهر معلومات) و تعابيرى نظر آن, در روايات آمده, مفهومى ثابت و پايدار است و اما مفاهيم ارائه شده براى واژه هايى همچون بلوغ, رشد, فقر, سفاهت, فسوق و... يك سرى مفهومها و تفسيرهاى نسبى و دگرگونى پذيرند كه در هر عصرى تعريف و مصاديق جديدى پيدا مى كنند.
از اين گذشته, اين مساله كه آيا شرحها و تفسيرهاى ارائه شده در روايات از قبيل تعريف هستند يا ذكر مصداق, خود مورد بحث است. ممكن است گفته شود كه ائمه (ع) تعريف عناوين نكرده اند, بلكه به عنوان مصداق ارائه داده اند و آنچه به عنوان روايات تعريفى آورده شده فقط تفاوت بيان روايات است و گرنه تنها بيان مصداق است و به تعبير منطقى تعريف به تمثيل بوده است, نه تعريف مفهومى محض, مانند :
۱. از امام باقر (ع) درباره اين آيه پرسيدم: ((اموال خويش را به سفيهان نسپاريد)) فرمود: هر كه شراب بياشامد سفيه است .۲۶ ۲. از امام صادق (ع) درباره اين آيه پرسيدم: ((اموال خويش را به سفيهان نسپاريد)) فرمود: منظور كسى است كه به او اطمينان ندارى .۲۷ ۳. على بن جعفر در كتاب خود از برادرش امام كاظم (ع) نقل كرده است كه در پاسخ اين سوئال آه آيا صاحب مركب زكات را بايد بپردازد؟ فرمود: آرى, صاحب خانه و غلام نيز بايد زكات بپردازد, زيرا خانه مال به حساب نمىآيد .۲۸ ۴. على بن جعفر گفت از برادرم موسى بن جعفر (ع) درباره رفث و فسوق و جدال
در حجّ ممنوع هستند و كفاره آنها پرسيدم فرمود: رفث, آميزش با زنان است و فسوق دروغ و تفاخر است و جدال آن است كه كسى بگويد, نه به خدا و آرى به خدا. ۲۹ اين روايات به خوبى نشان مى دهند كه تفسير ائمه (ع) نوعى برابر سازى عناوين با مصاديق است و چه بسا عنوان ((سفيه)) و مانند آن در روايات مختلف تفاوت پيدا كند اين در حالى است كه اگر تعريفهاى يادشده, تعريف مفهومى محض بود, وجود چنين اختلافى ميسّر و موجّه نبود.
اگر اين مبنا درباره روايات تعريفى مورد پذيرش قرار گيرد, همه تفسيرهاى روايى از قبيل ذكر نمونه و تعريف به مثال بوده و در شمار روايات مصداقى قرار مى گيرد.
روايات مصداقى
بى ترديد, برخى از روايت وارد شده در تفسير و تبيين الفاظ و عناوين آيات احكام, رواياتى هستند كه از طريق تعيين مصداق و ارائه نمونه به تبيين آيه پرداخته اند كه ما اين گروه از روايات را, روايات مصداقى مى ناميم. درباره اين دسته از روايات, اصولاً اين بحث مطرر نمى شود كه مطلق هستند يا نسبى, چرا كه تعيين مصداق و ارائه نمونه مجال چنين بحثى را ندارد, ولى بحث ديگرى در مورد اين روايات در خور طرر است و آن اين كه آيا مصاديق بيان شده از سوى امام (ع) انحصارى هستند, به طورى كه پايبندى به آن نوعى تشريع ثانوى براى احكام قرآنى و نفى حكم از نمونه هاى غير روايى است؟ يا اين كه نمونه هاى يادشده در روايات نمونه ها و واقعيّتهاى رايج زمان صدورند و مى توان نمونه هاى ديگرى نيز براى عناوين آيات يافت كه در جريان زمان پديد آمده و مشمول احكام كلّى قرآن هستند؟ در اين مساله دو ديدگاه وجود دارد. بيشتر فقه چنانكه از ديدگاههاى فقهى شان بر مىآيد بر اين باورند كه بيشتر روايات مصداقى, سبب انصارند و احكام قرآن, هر چند موضوعش كلى است امّا در محدوده مصاديقى جارى مى شود كه در روايات از آن يادشده است. از اين روى بيشتر فقها موارد وجوب زمات را نه چيز و موارد وجوب خمس را هفت مورد و بلوغ دختران را در نه سالگى و حدود سفر را هشت فرسخ و... انسته اند.
گروه ديگرى از فقها نظريه دوّم را برگزيده اند و معتقدند روايات, تعيين مصداق كرده اند, نه حصر مصداق, و تنها نمونه هاى زمان صدور را بيان كرده اند.
بنابراين, احكام قرآنى در نمونه هاى ديگر (غير از آنچه در روايات آمده) نيز جارى است. اين نظريه را مى توان از لابه لاى ديدگاههاى فقهى در مسائل مختلف به دست آورد از آن جمله :
شيخ انصارى مى نويسد :((نگاهدارى كتابهاى گمراه كننده, اجمالاً حرام است و در اين اختلافى نيست, همچنانكه در تذكره و منتهى آورده است.و دليل بر آن, افزون بر حكم عقل به وجوب از ميان بردن آنچه مايه فساد است, مذمّتىاست كه از اين آيه به دست مىآيد :و از مردم كسانى هستند كه سخن بيهوده را مى گيرند تا از راه خدا ديگران را گمراه كنند.و نيز فرمان خدا مبنى بر دورى گزيدن از سخن نادرست اس....))۳۰
اين عبارت به روشنى نشانگر آن است كه ايشان كتابهاى گمراه كننده را از مصاديق لهوالحديث و قول زور مى داند و براى ثابت كردن حرمت آنها به آيات شريفه تمسك جسته است, در حالى كه در روايات اين دو عنوان بر غنا برابر گرديده و مصداق آن شمرده شده كه تنها دو روايت از آن جمله آورده مى شود :
الف. امام صادق (ع) فرمود: مراد از سخن ناروا در اين آيه ((از سخن ناروا دورى گزينيد)), غنا است.۳۱ ب. از امام صادق (ع) درباره اين آيه پرسش شد: از پليدىهاى بت گونه و از سخن ناروا بپرهيزيد)) فرمود: پليدى بت گونه, شطرنج است و سخت ناروا, غنا است. ۳۲
برخى از موئلفان معاصر نوشته اند :((دليلهاى چهارگانه (كتاب, سنت, اجماع و عقل) بر حرام بودن دشنام دلالت دارد.در آيه: ((بپرهيزيد از سخن ناروا)), دشنام از بارزترين مصاديق آن است.)) ۳۳
اين عبارت نيز نمونه ديگرى براى ((قول زور)) تعيين كرده است كه در روايت چنانكه ملاحظه شد نامى از آن به ميان نيامده است.
برخى از موئلفان نگاشته اند :((منظور از ((سبيل اللّه)) هر كارى است كه سبب جلب رضايت خداوند گردد.))۳۴
در اين عبارت مفهوم عامى از ((سبيل اللّه)) ارائه شده است كه داراى نمونه هاى فراوانى است, در حالى كه اين عنوان در روايات بر نمونه هاى معيّنى برابر گرديده است.
الف. به امام صادق (ع) عرض كردم: شخصى مرا در مصرف مالى در ((راه خدا)) وصى قرار داده است.امام فرمود: آن را در راه حجّ صرف كن .۳۵
ب. در مدينه از امام عسكرى (ع) درباره مردى كه صرف مال خود را در راه خدا وصيّت كرده است, پرسيدم, فرمود: راه خدا شيعيان ما هستند. ۳۶
شيخ انصارى مى نويسد :((بر آنچه گفته شد اضافه مى شود كه دريافت و مصرف مال در برابر اين گونه چيزها (صليب, بت و...) مصرف مال به باطل و نارواست.))۳۷ نخست: فروختن انگور براى اين كه از آن شراب ساخته شود يا فروش چوب براى آن كه از آن بت ساخته شود يا فروش آلات لهو يا قمار, يا اجاره محلى براى آن كه در آن شراب ساخته شود يا فروخته شدو يا اجاره كشتى يا باربر جهت حمل آن و اشكالى در بطلال خريد و فروش شراب نيست, چه رسد به حرام بودن آن و نيز خلافى در اين نيست و دليل بر آنچه گفته شد افزون بر آن كه كارهاى يادشده كمك بر گناه است و افزون بر آن كه وادار ساختن خود و ديگرى به مصرف كالا در راههاى ناروا از نظر شارع, خوردن مال به ناروا و خوراندن مال به ناحقّ است...۳۸ و دليل بر آن
بودن معامله كنيز آوازه خوان آن است كه قرار دادن مقدارى از بهاى كنيز در برابر صفت تحريم شد او
خوانى مصداقى خوردن مال به نارواست .۳۹ ((مى توان براى حرمت تشبيب به زن موئمنه محترمه شناخته شده در شعر, به عمومات حرام بودن لهو و باطل و دليلهاى حرام بودن فحشا كه خواهد آمد, استناد جست.))۴۰ اين عبارات كه درباره موضوعات گوناگون سخن مى گويد, براى مفهوم باطل به گونه غير مستقيم يك سلسله نمونه هايى را فرض كرده است كه در روايات از آن ياد نشده است, مانند فروش: صليب, بت, انگور براى شراب, چوب برا ساختن بت يا وسايل لهو و قمار, اجاره مسكن يا وسيله نقليه در جهت هدفهاى نامشروع و... ولى آنچه كه در روايات آمده است, عناوينى مانند قمار, ربا و ايمان است. مانند روايت زير :
نزد امام صادق (ع) بودم كه مردى برايشان وارد شد و گفت: خبر ده مرا از اين آيه ((اى كسانى كه ايمان آورده ايد, مالهاى يكديگر را به باطل و ناروا نخوريد)) امام فرمود: از آن قمار را اراده كرده است.۴۱
برخى از موئلفان معاصر نوشته اند : ((يا گفته شود پايه قراردادها و قوانين مالى در اسلام و تجويز مصرف اموال, از اختيارات ويژه خداوند است, ولى تعيين آن بر حسب نيازها و مقتضيات به دست حاكمان عادل است و مى توان مانند همين را در باب زكات نيز ادعا كرد.))۴۲
شهيد اول مى نويسد : ((و خمس را ابوصلار در ميراث و صدقه وهبه, واجب دانسته است, ولى ابن ارديس, واجب بودن آن را انكار كرده است و نظريه نخست نيكوست.))۴۳
و ابن بابويه نيز, زكات را در آن
[۸] واجب دانسته است.۴۴
برخى از موئلفان معاصر مى نويسد : ((چهارمين وجه كه براى برداشتن تهافت ميان روايات محدود كننده چيزهاى متعلّق زكات, احتمال مى رود آن است كه (همان گونه كه اشاره شد) اصل ثابت بودن زكات از قوانين بنيادين اسلام, بلكه همه اديان الهى است و در آيات قرآن همپاى نماز (كه ستون دين است) قرار داده شده است و بارها برآن تاكيد شده; زيرا پايه اقتصاد نظام اسلامى است... و از آنجا كه ثروتها و منابع مالى مردمى تفاوتهايى در زمانها و جايگاههاى گوناگون دارد و از سوى ديگر دين اسلام براى همه عصرها تشريع است و قرآن و سنّت بر آن تصريح دارد... . ناگزير اصل وجوب زكات در قرآن آمده و اين آيه به پيامبر ابلاغ گرديده است: ((از مالهاى آنان صدقه الى برگير تا بدان وسيله آنها را پاك سازى)) و ديگر به مواردى كه در آن زكات واجب است, اشاره نشده, بلكه تنها عموماتى در اين زمينه گفته شده است... و بيان موارد زكات بر عهده حاكمان برحق نهاده شده و رسول خدا (ص) نيز به عنوان حاكم اسلامى زمات را در زمان خود در نه چيز قرار داده به لحاظ آن كه اين نه چيز, صروت عمده عرب در آن زمان بوده است و از ديگر منابع مالى, صرف نظر كرده است.))۴۵ از عبارات ياد شده, پيداست كه فقها به مصاديق يادشده در روايات براى خمس و زكات, تقيّد نداردن و گرنه تعبيراتى اين چنين با روايات سازگار نيست, زيرا در روايات مصاديق معينّى براى زمات و خمس بيان شده است. به دو نمونه از آن توجه كنيد :
۱. امام رضا (ع) فرمود: زكات در نه چيز است: گندم وجو وخرماوكشمش وشتر و گاه و گوسفند و طلا و نقر .۴۶ ۲. امام كاظم (ع) فرمود: خمس از پنج چيز پرداخت مى شود :
غنايم, آنچه از دريا به دست آيد
[۹] گنجها, معدنها و نمكزار
برخس از روايات، مال مختلط به حرام و زمينهاى اهل ذمّه نيز از اين دسته قرار داده شده است .
در برخى از روايات مالى مختلط به حرام و زمينهاى كافران ذمّى نيز جز موارد خمس قرار داده شده است.
بنابراين نقل شيخ انصارى در مكاسب, شهيد در كشف الريبة, غيبت را اين چنين تعريف كرده است :
((انّ الغيبة ذكر الانسان فى غيبته بمايكره نسبته اليه ممچ ا يعدّ نقضاً فى العرف و بقصد الانتقاص و الذّام.)) ۴۸ اگر اين تعريف را با آنچه در روايت در اين زمينه آمده است :
((الغيبة ان تقول فى اخيك ما فيه قد ستره اللّه عليه)), ۴۹ مقايسه كنيم مى بينيم كه تعريف شهيد, فراگيرتر از روايت است, چنانكه شيخ نيز اذعان كرده است, زيرا اين تعريف, گفتن عيبهاى ظاهرى شخص را در صورتى كه با قصد عيبجويى باشد نيز در بر مى گيرد.
در كنار اين نصوص و عبارات كه از فقها نقل گرديد, مفسّران نيز به فراگيرى عناوين اشاره شده كه فقط بخشى از عناوين آيات الاحكام بود, تصرير كرده اند. به عنوان نمونه, علامه طباطبائى ذيل آيه: ((والذين لا يشهدون الزّور)) مى نويسد :
((زور)) در اصل به معنى جلوه دادن باطل است به گونه اى كه حقّ بنمايد. همچنانكه در مجمع البيان آمده است.
منابع: پژوهش هاى ،قرآنى ، شماره ۳ ، ص ۲۵-۶۵
پيوند مرتبط: تاريخ بارگذاري: ۱۳۹۱/۰۴/۱۲
